[book_name]佛道散论 [book_author]蒙文通 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]148842 [book_dec]宗教哲学学术论文集，作者是蒙文通。本书主要讲述作者对宗教哲学的研究，收入论文十余篇。其中包括深受近代唯识派大师欧阳渐推崇并在当时产生重大影响的两篇佛教方面的文章，以及道教、道家研究的若干篇文章。可以看作蒙文通宗教研究的论文总集，也是他宗教哲学研究成果的代表。 [book_img]Z_11995.jpg [book_title]中國禪學考 ——民國十三年一月内院第四次研究會研究論文 （一）禪學傳承考 我國禪宗祖於達磨。説者謂是教外别傳，自迦葉以來代有授受，至達磨得二十八世，所謂二十八祖也。然此説殊不足信。 唐貞元十二年，始敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。（見《禪門師資承圖》）逮宋仁宗又特頒祖師傳法授衣之圖以正其宗祖。契嵩《正宗定祖圖》曰：“年世積遠，譜牒差謬，而學者寡識，不能推詳其本真，遂不諒，紛然異論，古今頗爾。”王侍讀剳子亦稱禪門傳法祖宗未甚分明，教門淺學各執傳記，古今多有諍競。又天寶中季常云：“會中耆德嘗見祖圖，或引五十餘祖。”此與二十八祖之説已殊。《正宗記》五：契嵩少聞耆宿云，嘗見古祖圖引達磨至梁當普通元年；亦與普通八年之説有異。是知禪宗祖圖非一，而二十八祖之説亦已久有諍論也。 詳宗門史録於今爲最古者，莫如《傳燈》。厥後有《廣燈》，有《續燈》、《聯燈》、《普燈》。至大川萃爲一書成《五燈會元》，而燈史以定，言禪德者據焉。然《傳燈》之作去達磨將五百載，其記録往事何所依據，故書零落，今無可考。《釋門正統》四云：“自慧炬撰《寳林傳》稱有二十八祖及此土六祖，厥後《傳燈録》復踵其訛。”是二十八祖肇自《寳林傳》而傳燈踵之也。《佛祖歷代通載》十云：“禹門太守楊衒之《名（本作銘，今依《正宗記》改）系記》（《正宗記》云《名系記集》）云：梁武大同六年，高僧曇（舊作雲，今依《正宗記》改）啓往西域求法，至兹國，遇天竺三藏那連耶舍。曇啓曰：佛法未興，且同止此。遂將梵本譯爲華言。那連親將至西魏，入高。以方受禪，未暇翻譯别經，乃將兹與曇啓所譯祖偈因緣傳居士萬天懿。梁簡文帝聞魏有本，遣使劉玄運往彼傳寫，歸建安，流布江表。唐貞元中，金陵沙門惠炬（《寶林傳》作者。或稱慧炬。《通志》云智炬。《人天眼目》云法炬）將此祖偈往曹溪，同西天勝持三藏重共參校，并唐初以來傳法宗師機緣，集成《寶林傳》（《通志》云十卷）。光化中，華嶽玄偉禪師集貞元以來出世宗師機緣，將此祖偈作其基緒，編爲《聖胄集》。開平中，南嶽三生藏惟勁頭陀又録光化以來出世宗師機緣，亦以祖偈爲由，集成《續寶林傳》（依《通載》二十五校改）。宋景德間，東吴僧道源集《傳燈録》云云。”則《傳燈》以前有《續寶林傳》，有《聖冑集》，有《寶林傳》，皆言二十八祖事，而惠炬之作《寶林傳》則依於那連耶舍法偈也。然徵之載籍，其説仍有難置信者。侯景以太清三年（己巳）破臺城而立簡文（庚午），改大寶元年。五月，高始受禪。大寶二年（辛未），景又弒簡文自立，稱漢。自禪代至景之弒立才數月耳，丁此喪亂方亟，而暇求法北地耶？（嵩明教亦疑之）更考之《續高僧傳》，那連耶舍以天保七年届於鄴京，簡文之弒當天保二年，時那連耶舍尚未東來，劉玄運安所求之耶？則所謂楊衒之《名系記》中云云，乃妄説也，况論其他？《正宗記》謂萬天懿即從耶舍譯其語，其後梁簡文帝遣劉玄運取其書歸國，詔沙門寶唱編入《續法記》，自七佛至乎二十八祖菩提達磨，蓋此那連耶舍之所譯也。《廣燈》亦記耶舍所演文，簡文編於《續法傳》。然簡文求那連耶舍書明爲妄説，况寶唱所著者乃《續法輪論》而又奉勅成於梁武時乎？《續僧傳》云：“又勅唱，自大教東流，道門俗士有叙佛理著作弘義并通聚，號曰《續法輪論》。”則唱之爲書，專蒐東土佛理弘義，體製既殊，何取乎西天傳付之事？其爲苟且牽合，顯然無疑。《正宗記》又云：“説者曰，支疆梁樓先作《續法傳》，元有二十五祖；又吉弗煙與曇曜同時，别修爲《五明集》，謂有二十七世。”此所謂説者，蓋即指靈徹、法炬也。《人天眼目》五記穎和尚之言曰：二十四祖師子尊者度婆舍斯多兼出達磨達，其緣具在唐會稽沙門靈徹序金陵沙門法炬所編《寶林傳》，并據前魏天竺三藏支疆梁樓《續法記》具明師子尊者遇難以前傳衣付法之事，云云。此靈徹、法炬謂據支疆梁樓《續法記》之説也。然考《歷代三寶記》、《大唐内典録》，前魏唯有支疆梁接，别無支疆梁樓者。支疆梁接所譯唯《法華三昧經》一部六卷，無《續法記》其書者。是靈徹、法炬之説本無所據也。然《正宗記》又云：“夫自七佛至乎二十五祖婆舍斯多者，支疆梁樓之所譯也。”又言支疆梁樓，曹焕之世至洛，舘於白馬寺云。此與《三寶記》、《内典録》言於交州譯經者又異，則亦不稽之説也。又考《傳燈》三，記智本禪師之言曰，魏文成帝令國子博士黄元真與北天竺三藏佛陀扇多吉弗煙等重叙梵文，甄别宗旨，次第師承，得無紕繆云云。此吉弗煙爲《五明集》謂有二十七世之説也。《正宗記》謂吉弗煙即吉迦夜。吉迦夜即共曇曜譯《付法藏因緣傳》者。《付法藏傳》於師子比丘之死，言相付法人於是便絕。乃其爲《五明集》又著二十七世之説，不亦自爲矛盾乎？况《五明集》之吉弗煙者，并衆家目録記傳所不載，則亦作家之臆説也。以是，《寶林》之傳二十八祖荒誕難信，即《正宗記》所云亦無足徵，在昔子昉已辨之審矣。 《寶林傳》，《至元總録》云九卷，《唐書·藝文志》云十卷，與《通志》同。《聖胄集》，《唐書·藝文志》稱《真門聖胄集》五卷。 《續寶林傳》，《傳燈》十九、《宋高僧傳》十七并云録貞元以後禪門相繼源流，而《通載》云録光化以來出世宗師機緣，似謂成書順續《聖胄集》，恐非，當以《傳燈僧傳》爲可信。《傳燈五燈》并云《續寶林傳》四卷。 《寶林傳》記載不實，自昔有人辨之。子昉《辨祖書》云：“宣律師《續高僧傳》載達磨理行二種，固其真法，其後智矩於曹溪門下撰出《寶林傳》，詭説百端，以惑無識。謂隻履西歸，立雪斷臂，傳法候語，至於達磨等事迹，皆與《僧傳》不同。由是誇衒《寶林》之憑虚滅没，《僧傳》之紀實，巴人一唱，而和滔滔皆是，如何通，曾未詳省也。”（文取《釋門正統》八、《佛祖統紀》十四及二十九，三處參校，以文要故全録。）是《寶林》爲後附托之辭，昉師辨之詳矣。道宣《二祖傳》云：“可遇賊斫臂，以法御心，初無痛苦。”蜀僧神清亦引其説。則與立雪斷臂之説不同。至諸祖傳法偈以及候語，胥不具於《付法傳》。僧自聰復嘗以爲疑，則更足抵《寶林》之隙。其説達磨四十年不受國位以待般若多羅而出家，則合之在西隨師四十餘年，住南天竺行化六十七年，東來在途二年，在魏九年，殆百六十餘歲，又與《續僧》傳紀達磨之年壽不符。其以達磨至梁在普通八年丁未，《傳燈注》云普通八年三月已改天通元年，則達磨九月至不應尚稱普通八年。又謂即其年過魏，當明帝太和十四年。又達磨滅度亦在明帝太和十九年（丙辰）。《正宗記》云：“太和非明帝年號，明帝在位衹十二歲，無十九年。”又以丁未推之，即是明帝末年神獸之歲。其歲明帝已崩。《興隆編年通論》七云：“普通八年即大通元年，孝明以是歲四月癸丑殂，師以十月至梁。蓋師未至魏時孝明已去世矣。”《傳燈注》云：“太和十年乃後魏文帝時。是年即南武帝永明四年丙寅歲也。太和十九年即南明帝建武二年乙亥歲也。”又曰：“凡此年代之差皆由《寶林》錯誤。”《普燈録》云：“集《傳燈》時以《寶林》爲據，故差之特甚。”則《寶林》誠妄謬之書也。《傳燈》言：“師以九月二十一日至南海，廣州刺史蕭昂表聞武帝，帝遣使迎請。十月一日至金陵。”《注》云：“《南史》蕭昂本傳不言昂爲廣州刺史，但王茂傳有廣州長史蕭昂。”《正宗記》云：“昂傳不爲廣州刺史，唯昂侄蕭勵當時嘗刺此州。”是昂表聞武帝之説爲可疑也。《興隆編年通論》七云：“師以九月二十一至廣州，十月一日至金陵。然自廣州至金陵亡盧三千餘里，將命者往而復，師方啓行，豈以十日之間能歷三千里乎？”《聯燈會要》乃改爲七月二十一至廣州，《五燈會元》乃改爲普通七年至廣州，皆欲彌補其失，吁，誠可笑也！至謂達磨六度被毒乃菩提流支之所致，《正宗記》云，此蓋爲《寶林傳》者未之思也。《編年通論》亦曰：“光統律師法門龍象，詎能爾乎？是皆立言者誤也。”《傳燈》又謂師寂於太和十九年丙辰，後三歲宋雲使西域，迴遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨逝。謂雲曰，汝主已厭世。雲聞之茫然。暨複命，明帝已登遐也，而孝即位，帝令啓壙，惟空棺一隻，革履存焉。《編年通論》曰：”蓋師未至魏時孝明已去世，立孝帝，越三年而孝殂。宋雲之還，孝去世已五六年，烏有令啓壙之説乎？”《傳燈注》云：“宋雲使西域回時已在魏明帝正光中，宋雲已回而達磨尚未至耳。《寶林》隻履西歸之説可以爲信耶？”至書天竺諸祖入滅之時，合以華夏周秦之歲甲而謬誤益繁，具在《傳燈注》間。而説者托之曇摩迦羅黄初間以告光璨者，又記象白山仙人説師子比丘死之因果。達磨既寂，梁武爲之誄文。《高僧傳》云：“佛馱跋陀羅受業於大禪師佛大先。”《寶林》乃曰佛大先乃跋陀之弟子，其言莫非憑虚妄説，所以輒與故書雅記相迕觸。契嵩謂：“若《寶林傳》者，雖其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書，然其事有本末，世數名氏亦有所以，雖欲竊取之，及原其所由，或指世書，則所無有，或指釋部，又非藏經目録所存，余嘗疑其無證，不敢輒論。”又曰：“若《寶林傳》，其所載諸祖之傳受相承名氏異同與其所出之國土者，大體與他書同，但其枝細它緣張皇過當，或煩重事理相反，或錯誤差舛，殆不可接，亦禪者樸略，學識不臻，乃輒文之，迕疏倒錯，累乎先聖，真迹不盡信於世，其雖欲張之，而反更弛之。”則《寶林》爲穢妄之書，顯然可知也。《傳燈》統集《寶林》、《聖胄》爲書，景德中詔楊億等同加刊削。億序之曰：“其有標録事緣，縷詳軌迹，或辭條之紛糾，或言筌之猥俗，并從刊削；至有儒臣居士之問答、爵位姓氏之著明，校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用删去，以資傳信。”又云：“逮於序論之作，實非古德之文，亦用簡别《傳燈》之舊稿。”如是，則《寶林》之蕪穢又可知矣。 《釋門正統》七《子昉傳》云：“嵩明教作《定祖圖正宗記》，以《付法藏傳》熒惑天下爲可焚，專據達磨《多羅禪經》，黨附智炬《寶林傳》。師援經質論，作《祖説》以救《付法藏》。又三年，嵩度《禪經》有窒礙，輒云傳寫有誤，改削遷就，影帶私説，依傍僧祐《出三藏記》律宗名字而作《解誣》。師亦出《止訛》以折之。以圖會《禪經出三藏記》文示之，則嵩矣。”蓋《定祖圖序》曰：“其始亂吾宗祖熒惑天下學者，莫若乎《付法藏傳》。”《正宗記》一云：“隋唐以來，達磨之宗大勸，而義學者疑之，頗執《付法藏傳》以相發難，謂《傳》所列但二十四世，至師子祖而已矣；以達磨所承者非正出於師子尊者，其所謂二十八祖者蓋後人之曲説云云。”嵩所指義學者，蓋即神清。（下文嵩破神清云：而必執《付法藏傳》以辨二十八祖者，謂後世之曲説，與此云義學者同，故知即神清。）《寶林》取《付法藏》爲禪宗祖師，而神清即據《付法藏傳》記師子比丘之死云“相付法人於此便絕”之文以起難，此禪者最難自剖之點，勢必謂《付法藏》爲謬書可焚也。於是有達磨達告支疆梁樓云師子存時預以法付我同學婆舍斯多者之説，有摩迦陀告婆羅芬多云婆舍斯多先難得其付法授衣之説，有智本後魏毁法、曇曜單録諸祖名目、不遑全寫、故致錯佚之説；皆事無徵於故書，文不見諸雅記，其詭爲辭説，欲證師子之有傳以擊法藏之差互，則皆同也。（今以意不在救《付法傳》。故於達磨達、磨迦陀、智本三説之依托文略而不舉。）至嵩謂正其宗祖、斷萬世之諍者，莫若乎《禪經》，《禪經》始終備列二十八祖，已見於晉之世；矯誣殊甚。佛馱跋陀譯《禪經》在晉安帝義熙七八年之間，而菩提達磨以梁武帝普通八年來，時之相後百餘年，謂《禪經》已備列二十八祖可乎？此志磐所謂妄引《禪經》之證，適足以自取其不實也。嵩依《傳燈》之説，以達磨多羅與菩提達磨法俗合名同《禪經》者，蓋出於菩提達磨。然《禪經》固云尊者達磨多羅乃至尊者不若密多羅諸持法者，是達磨多羅先而不若密多羅後。嵩既謂不若密多羅此吾宗之二十七祖，則弟子説法而其師於後傳持之可乎？嵩又云，寫爲達磨多羅者亦字與婆羅多羅相近故也。此當是二十五祖，蓋後世傳寫之誤。則亦自疑弟子而先於其師稱尊者耳，乃反譏神清不能曉達磨多羅是法俗合，以謂非今菩提達磨，此正以不狂爲狂者也。又謂慧觀《修行地不净觀經序》所稱之曇摩多羅菩薩即二十八祖，所稱佛陀斯那即佛大先。然在《僧佑録》曇摩多羅乃薩婆多部五十世，而佛大先其四十九世也。况在慧觀《序》已言曇摩多羅傳與婆陀羅，婆陀羅傳與佛陀斯那，佛陀斯那傳此法流至東州，蓋即沮渠安陽侯所從禀受，《禪要秘密治病經》説號爲人中師子者也。而嵩謂即二十八祖與佛大先，又謂婆陀羅即佛馱跋陀羅，并其《序》後文而不顧，可哉？慧觀《序》稱富若密羅及弟子富若羅二人於賓中爲第一教首，富若密羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年云云。嵩乃謂富若密羅即二十六世祖不如密多，富若羅即二十七世祖般若多羅。然《寶林》謂此二祖盛化東天竺、南天竺，與此云爲賓教首者不同，此記富若密羅、富若羅二尊者入滅之年又與《寶林》前後相差也。故子昉作《止訛》以折之。其略謂：“契嵩立二十八祖，妄據《禪經》，熒惑天下，斥《付法藏傳》爲謬書。此由唐智炬作《寶林傳》因《禪經》有九人，其第八名達摩多羅，第九名般若多羅，故智炬見達摩兩字語音相近，遂改爲達磨，而增菩提二字，移居於般若多羅之後，又取他處三名婆舍斯多、不如密多以繼二十四人，總之爲二十八，炬妄陳於前，嵩謬附於後，瀆亂正教，瑕玷禪宗，余嘗面折之，而嵩不知愧。又據僧祐《三藏記》，傳律祖承五十三人，最後名達摩多羅，而智炬取爲梁朝達磨。殊不知僧祐所記乃載小乘弘律之人，炬、嵩既尊禪爲大乘，何得反用小乘律人爲之祖耶？况《禪經》且無二十八祖之名，與《三藏記》并明聲聞小乘禪耳，炬、嵩既無教眼，纔見禪字，認爲己宗，是則反貶梁朝達磨但傳小乘禪法，厚誣先聖，其過非小。”夫智炬譾陋，采録多非雅馴，嵩師必曲爲之護證，子昉非之宜也。《壇經》第十稱：衆問未知從上佛祖應現已來傳授幾代，願垂開示。師云古佛應世已無數量不可計也，今以七佛爲始，遂歷稱西土東州傳法諸祖，始釋迦文佛，云惠能是爲三十三祖。二十八祖既大鑒嘗自言之，而謂爲無據可乎？稽之《傳燈録》二十八卷，慧忠國師論南方知識曰：聚却三五百衆，目視雲漢，云是南方宗旨，把他《壇經》改换，添糅陋譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。慧忠乃大鑒之子，目見《壇經》已復如是，其書殆不足信也。《鐔津文集》十一附郎侍郎《六祖法寶記叙》云：“六祖之説，余素敬之，患其爲俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作《壇經贊》，因謂嵩師曰：‘若能正之，吾爲出財模印以廣其傳。’嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。”知《壇經》在宋時，俗間流行之本非一，有不勝其鄙雜謬妄者，其與《寶林傳》之不足據殆相同。今本有德異《叙》云：“《壇經》爲後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年嘗見古本，自後徧求三十餘載，近得通上人尋到全文。”宗寶之《跋》復云：“見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣。”雲樓《竹窗三筆》云：“《壇經》皆他人記録，故多訛誤。”憨山刻《法寶壇經》，《序》云：“經本數刻，多有改竄不一，蓋後世君子妄易之耳。予偶得古本，乃爲勘訂，以所記參差者復爲整，分爲十品。”是《壇經》訛誤，諸識者皆知，自元迄明尚復訛本錯出。宗寶、德清皆嘗增訂而品次之，即在今日流布者尚復各本不同，孰可信孰不可信？果大鑒而自説二十八祖事，則論者必明以爲據，難者亦無所致疑，尚何假支疆梁樓、那連耶舍爲也？《寶林傳》不列七佛，今《壇經》附入七佛二十八祖於《壇記》，則更《寶林傳》以後事也。《林間録》言：“吴中講師多譏諸祖法偈無譯人，禪者與之辨，失其真適足以重其謗。達觀穎諭之曰，此達磨爲二祖言者也，何須譯人耶？”《人天眼目》五：“僧自聰問達觀穎和尚曰，傳法偈無翻譯，暨《付法藏傳》中無此偈，以至諸家多説無據，願垂至誨。答曰，達磨告二祖云，自釋迦聖師至般若多羅以及於吾，皆傳衣表法，傳法留偈，吾今付汝，因引從上諸祖偈一一授之。以此則知達磨付二祖决矣，此乃單傳口授，何假翻譯哉？”達觀之言，不明所據，皆非燈史之所紀也。使嵩明教輩智如達觀，則後人雖疑而無由得間。《壇記》云大鑒自言傳法諸祖，與達觀言達磨爲二祖言其意等也。故今之永嘉《證道歌》云：“第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。”永嘉果已聞二十八祖説乎？因草菴曰：“魏清收遺文總十篇爲一集，答友人書尚附其中，而不收《證道歌》者何耶？”此歌神智有議，草菴有疑。《釋門正統》、《佛祖統紀》并著其説。志磐曰：“《證道歌》辭旨乖戾，昔人謂非真作，是誠不足據也。”至裴休撰《圭峯傳法碑》云：“自迦葉至達磨，達磨東來至曹溪，凡三十三世。”然《寶林傳》出於貞元，休撰《碑》在會昌，《寶林傳》先出，得據以爲説耳。 二十八祖之説既辨其非，然則禪宗傳承將何所據耶？曰：宜據祖圖。考天寶乙酉，河南尹李常嘗見祖圖，或引五十余祖云云。以是爲斷，達磨應與《寶林傳》二十四祖以後旁出二十二祖同屬薩婆多部。又據《僧傳》，佛陀跋陀羅受業於大禪師佛大先，佛大先薩婆多之五十二世也，則佛陀跋陀羅實薩婆多部之五十三世。依慧觀《序》，曇摩多羅傳婆陀羅，婆陀羅傳佛陀斯羅。曇摩多羅者，佛大先之弟子，當薩婆多部之五十三世，而婆陀羅當薩婆多部之五十四世，佛陀斯羅當薩婆多部之五十五世。《僧傳》弗若多羅於長安中寺誦出《十誦》梵本，羅什譯爲晉文。《十誦》者即薩婆多部之律，可明弗若多羅爲薩婆多部之師，殆即五十一世之不若多羅是也。薩婆多部之弗若多羅以秦弘始六年在中，五十三世之佛陀跋陀羅以晉義熙十四年在道場寺，安陽侯從五十五世佛陀斯羅於于闐，以宋孝建二年在定林寺。可明晉宋之間自迦葉、阿難以來已傳五十餘世，而達磨以梁普通中至，才二十八世，可乎？故天寶祖圖爲可信也。達摩多羅《禪經》自佛陀跋陀羅譯之。《禪要秘密治病經》自安陽侯譯之。佛大先稱大禪師，佛陀斯羅號明了禪法，是皆薩婆多部之禪師也。達摩多羅《禪經》云：“佛滅度後，尊者大迦葉、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者優波崛、尊者婆須密、尊者僧伽羅叉、尊者達摩多羅，乃至尊者不如密多羅，諸持法者以此慧燈次第傳授。”僧叡《中出禪經序》，後二十偈是馬菩薩之所造也，其中五門是婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘云云。凡此傳禪法諸師又無一而不在薩婆多部，則薩婆多部與禪在在相可以概見。菩提達磨者固所謂禪宗，其出於薩婆多略可推想。况《寶林》所録二十二祖者皆爲薩婆多，則達磨之同出薩婆多必然無疑。《寶林傳》亦云菩提達磨始學小乘觀於跋陀，又云達磨先在南天竺以小乘法化導若干人。則達磨固學小乘禪觀以教化，是爲實録。跋陀當薩婆多部五十三，則達磨當薩婆多部第五十四。《正宗記》云：“以譯《禪經》之年算達磨此時正年二十七歲。”是其學小乘禪觀於佛陀跋陀羅殆二十七歲以前。《三藏記》并録先傳異同，其一家以佛大先當四十九世，則達磨當五十一世。要之，皆與天寶祖圖五十餘世者妙合無間。貞元後天寶且六十年（李常説祖圖事在天寶乙酉，貞元末改元永貞元年乙酉），獨謂達磨乃二十八祖，可以爲信乎？《寶林》、《傳燈》皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。又爲説云：“黄初三年，光璨問西國歲歷頗與此同乎，迦羅曰，號謂雖多而氣候不别，遂説五天竺之歷數云云。”光璨即傳其事，後之爲僧傳者得以書之，蓋欲依托光璨以自固。然所云甲歷，率皆謬誤。天臺宗亦取《付法藏傳》二十四祖，如《釋門正統》之《釋迦世尊本紀》、《龍樹菩薩本紀》。《佛祖統紀》之西土二十四祖紀亦與《傳燈》同。《法運通塞志》亦以付法之年系華夏之歲甲，亦與《傳燈》同。然先後則殊異無一合者。如《傳燈》謂迦羅提婆入滅於漢文帝十九年，師子尊者被殺於魏王二十年；而《通塞志》謂提婆於漢成帝元年以法付羅羅多，又師子之死當魏高貴鄉之甘露四年；神清又以師子之死當此後之南。《付法藏》不系甲歷，諸家取《付法藏》爲書而系甲歷，各先後異，其可以爲實耶？禪者猶假托竺大力以漢獻帝二十年己丑在洛陽睹白光知鶴勒之死，以明其二十三祖死時歲歷之可信，此徒自取不實而已。况《付法藏》之師資授受殊無本末。若曰僧伽難提舍身已後有羅漢名僧伽耶舍次受付囑流布法眼，是僧伽耶舍顯非僧伽難提之弟子；今以提難爲十七祖、耶舍爲十八祖，可乎？又曰婆修槃陀所應作已便舍命行次付比丘摩奴羅，摩奴羅所爲既辦舍身命終，於是以後次有尊者名鶴勒那夜奢出興於世，所作已訖然後舍身，復有比丘名曰師之，大作佛事。斯數人者不見師弟授受之義，或又時之相後益遠。今以婆修槃陀爲二十一祖，摩奴羅當二十二祖，鶴勒那夜奢當二十三祖，師子當二十四祖，則事之矯誣莫大乎是。臺宗復踵其妄以述書。所幸者，尚未以北慧文綴之師子之徒耳。是知二十八祖之説終爲誕辭，而五十餘祖可以决定。達磨之禪亦即此薩婆多部所出，而與佛陀跋陀斯那爲同原也。 達磨之爲薩婆多部五十四世，證之天寶祖圖既可信矣，然禪家者流胡爲而有二十八祖之説耶？此當并傳法偈以考究之。《傳燈》稱弘忍五祖付法惠能曰，聽吾偈曰：“有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。”《廣燈》稱六祖謂懷讓曰，先師有言，從吾向後但以法傳，即道化示，莫損於爾，聽吾偈曰：“心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟花情已，菩提果自成。”此偈在《壇經》、《傳燈》皆作告諸徒衆，惟《廣燈》屬之懷讓，意謂能之法惟傳讓耳。各録又載讓謂馬祖聽吾偈曰：“心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成。”又稱馬祖謂衆曰，汝等諸人聽吾偈曰：“心地隨時説，菩提亦祗寧。事理俱無礙，當生即不生。”燈史所紀法偈非止於惠能，下至懷讓、馬祖亦并有法偈，餘諸禪德及馬祖以後均不復有傳法偈，則法偈之作必系係馬祖洪州徒人。馬祖以貞元四年二月示寂，《寶林傳》亦以貞元十七年集成，法炬即出貞元中，或即馬祖之徒也。而義學猶紛紛争傳法偈無翻譯，殆未究南嶽、馬祖之各有偈耳。二十八祖之傳法偈既起，二十八祖之謬説亦成，譜諜由是差謬，傳承不復分明，此實洪州之徒爲之也。然禪者胡爲必以二十八祖之説易五十四祖之舊耶？是亦有故。《林間録》有言：“達磨非習禪也，夫禪那諸行之一耳，何足以盡聖人，而當世之人以之爲史者，又從而傳兹習禪之列，使與枯木死灰之徒爲伍。”蓋宗門執六祖之道以衡睿輩之禪，知道之不同則當别與爲異以自便其私，因棄薩婆多部别取《付法傳》，又自師子以下析之爲旁出以相亂耳。 （二）古今禪考 《傳燈録》載達磨《略辨大乘入道四行觀》。曇琳有《序》云：“如是安心者壁觀，如是發行者四行。”《燈録注》引《别記》云：“達磨教二祖曰，外息諸緣，内正無惴，心如墻壁，可以入道。”而契嵩辯之曰：“壁觀婆羅門者，蓋出於流俗人之語，四行之説豈達磨道之極耶？”此以爲獨曇琳序之耳。然曇於禪者數無稱。今考《禪源諸詮都叙》云：“達磨善巧，揀文傳心，喻以壁觀，令絕諸緣。”《續僧傳》亦著壁觀四行，云磨以此法開化魏土。二書皆論古者所據，其説宜可信，則壁觀固達磨之道也。《林間録》言：“達磨面壁燕坐而已，非習禪人莫測，故以達磨爲習咝；夫禪那諸行之一耳，何足以盡聖人？”慧洪之意同乎契嵩，蓋執大鑒之禪爲上，不得不疑達磨之禪耳。圭峯言：曹溪見人結跏，曾自將杖打起。《傳燈》記馬祖問磨磚豈得成鏡耶，讓答坐禪豈得作佛。蓋自大鑒而後，其道已與達磨異，禪家者流必以達磨之禪同乎大鑒，其疑壁觀宜也。圭峯言六代之後多述一真，達磨大師却教四行，其道先後差辨固自曉然。《宋高僧傳》八言，神秀後遇東山五祖忍師以坐禪爲務，乃嘆曰真吾師也。此自達磨以至五祖皆以坐禪爲道之證也。《壇經》稱薛簡曰：京師禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定。師曰：道由心悟，豈在坐耶！薛簡所云京師禪德，即謂安、秀二師，此見五祖之徒亦坐禪習定，而六祖斥之也。《曹溪别傳》言：潭州湟禪師曾事忍師，常習坐禪，時時入定。大榮禪師事六祖三十年，過湟處曰：大師（六祖）教榮不定不亂不坐不禪是如來禪，湟於言下便悟。此五祖之徒常習禪定而六祖斥之也。是知六祖以下與達磨所傳固未可强合矣。《别傳心法議》謂大迦葉命阿難首集如來修陀羅，優婆離等集毗尼藏，已而自集阿毗曇藏，三藏所集由迦葉始，故以爲初祖。迦葉次授阿難，阿難授之商那和修；所授者豈他耶，所謂三藏法而已。商那和修將般涅槃，亦謂優婆掬多曰，如來本生諸經及毗尼等十七萬，汝其護之。十世馬乃宗《楞伽》方等之經以著諸論，龍樹所著倍之而宗《般若》。嗣而提婆焉、羅羅焉，先後二十七世，流化益敷。授受之際必曰，是三藏法，如來授之大迦葉，迦葉付之於阿難，綿系展轉以至於我，我今復以是法用付於汝，汝其護之。夫所謂三藏者，經、律、論也，其文浩博，印土具焉。《禪源詮》謂傳法諸祖初以三藏教乘兼行，後之祖師觀機乃特顯宗破執，益更單傳其心印。則西土之所謂付授，其果與東州教外别傳異也。海東義天跋《别傳議》曰：“甚矣，古禪之與今禪名實相違也。古之所謂禪者，藉教習禪者也。今之所謂禪者，離教説禪者也。説禪者執其名而遺其實，習禪者因其詮而得其旨。近者遼國詔有司令義學沙門詮曉等再定經録，世所謂《六祖壇經》、《寶林傳》等皆與焚棄（除其僞妄條例則重修，《貞元續録》三卷中載之）。而比世中國所行禪宗章句多涉異端，此所以海東人師疑華夏無人云云。”（據《佛祖統紀》）其剖析古禪今禪，盡之矣。而遼國又嘗燎其書，則先後之禪殊趣，宋時既已論定也。 今禪自六祖創之，其實無所從受。《續叢林公論》云：“六祖初於市邸聞客誦《金剛經》，至‘應無所住而生其心’，豁然開悟，遂乃求竭黄梅。此乃古本《壇經》所載，由緒宛然。蒙於十七八歲時見之，今悉無有。且其自與黄梅相見至和秀禪師偈等語，皆是妙悟性元深達法本，非凡庸未悟所能道者。今《壇經》謂五祖以袈裟遮圍不令人見，爲説《金剛經》，恰至‘應無所住而生其心’，言下便悟。蒙謂此乃六祖下鄙俚之徒竄造，意謂從其師言下而悟，親得其法乃紹祖位也。”祖秀《書曹溪大師别傳後》亦云：“如言傳衣之宵，聞經方悟，則初後不應，文理倒置，大可疑矣。”是六祖感悟在聞客誦經之際，豈待黄梅之傳哉？《釋門正統》八引鎧庵云：“永嘉初見六祖，振錫攜缾繞祖三匝曰：速道，速道。祖曰：夫沙門者，具三千威儀、八萬細行，大德自何方而來，生大我慢。師曰：生死事大，無常迅速。祖曰：何不體取無生，了無速乎？曰：體即無生，了本無速。祖曰：如是。於時大衆無不愕然。方具威儀參禮，須臾告辭。祖曰：返太速乎？師曰：本自不動，豈有速乎？祖曰：誰知非動。師曰：仁者自生分别。祖曰：汝甚無生意。曰：無生豈有意耶？祖曰：無意誰當分别。曰：分别亦非意。祖曰：善哉！少留一宿。時謂一宿覺。”據此問答，乃是勘辨之辭，謂逃逝天台，螟蛉達磨，夷考當時徵詰之語，亦未逃逝螟蛉也。《傳燈》云：“青原初參六祖，問曰：當何所務即不落階級。祖曰：汝曾作什麽來？師曰：聖諦亦不爲。祖曰：落何階級？師曰：聖諦亦不爲，何階級之有？祖深器之。南嶽往參六祖，祖問：甚處來？師云：嵩山來。祖云：什麽物？恁麽來？師云：説似一物即不中。祖云：還假修證否？師云：修證即不無，污染即不得。祖云：即此不污染是諸佛之護念，汝既如是，吾亦如是。”（《聯燈》亦同。《廣燈》、《續燈》則已云師無語，途經八載，忽然有省。）兹三子者，殆先已感悟，大鑒特印證之耳，豈六祖有以教之而後然哉？三子皆不必得法於六祖，而曰六祖得法於東山，可乎？嶺南無六祖者，是數子且自以其道開化建宗。若夫豪傑之士雖無文王猶興，大鑒、永嘉當之也。要之，南宗者誠東土獨有之禪，自唐而始發，無待遠古。伊川猶謂明道接孟氏以來千四百年不傳之道而不懾，南宗不肖之徒乃謂六祖之傳有待於授衣，而多爲假托之辭，亦陋矣。神清曰：“但祖師之門，天下歸仁焉，禪德自高，寧俟傳法然後始爲宗教者歟？”胡斯言之諒以壯哉！ 六祖禪得之《金剛經》，自昔無此也。《續高僧傳》言：“初，達磨禪師以四卷《楞伽》（當是宋譯，故是四卷）授可曰：我觀漢地惟有此經，仁者依行，自得度世。可專附玄理如前所陳。每説法竟，曰：此經四世之後便成名相，亦何可悲！”《法沖傳》：可師後裔盛習此經。《續僧傳》云：“那（僧那）、滿（慧滿）等師常賫四卷《楞伽》以爲心要。”是其驗也。張説書神秀碑云：“特奉《楞伽》遞身心要。”《壇經》亦云：“其壁本欲令處士盧珍繪《楞伽》變相及五祖《血脈圖》。”是自惠可至神秀，皆遞奉《楞伽》，五祖自是以此爲教，烏有教人持《金剛》之説哉？禪宗者流意尊六祖，以六祖悟在《金剛》，遂爲五祖説《金剛》“應無所住”句而悟之説，又并市邸聞誦《金剛》事亦本其事於五祖。此正契嵩所謂“禪者樸略，學識不臻，累乎先聖，真迹欲張而反更弛”之妄爲之過也。宋張安道《楞伽序》乃云：“達磨西來，既已傳心印於二祖，吾有《楞伽經》四卷亦用付汝，此亦佛與禪并傳而玄與義俱付也。至五祖始易以《金剛經》傳授，故六祖聞讀《金剛經》問所從來，曰蔪州黄梅五祖。則是持《金剛經》者始於五祖，故《金剛》以是盛行於世，而《楞伽》遂無傳。”是誤聽《壇經》之説也，豈知五祖、神秀皆傳《楞伽》，并未廢棄哉。《人天眼目》五稱：“僧自聰問達觀穎和尚曰：達磨大師自西天帶《楞伽經》四卷來，是否？答曰：非也，好事者爲之耳。且達磨單傳心印，不立文字，直指人心，見性見佛，豈有四卷經耶？聰曰：《寶林傳》亦如是説。穎曰：編修者不暇詳討矣。”仰山寂禪師亦嘗辯此，其事甚明。夫達磨以至神秀皆傳《楞伽》，非同虚構。仰山達觀執大鑒之道以疑達磨，遂并傳《楞伽》一事亦疑之。圭峯言諸祖初以教乘兼行，後更單傳心印；古禪之與今禪誠不可以不辨。非然，則牴兩傷而疑論叢生矣。 載《内學》第一輯，一九二四年十二月南京出版，兹據整理。 [book_title]唯識新羅學 昔奘師傳譯唯識，初功之際，十釋别翻，昉、尚、光、基四人同受。乃數期之後，基求退迹，思獨參煣；奘乃理遣三賢，唯基枕膝。而西明圓測賂守門者，爰得隱聽，歸綴義章。奘講瑜伽，還同前盜，斯乃聽受之不後基也。著《唯識疏》、《鈔》，天下分行。是三藏之學，唯基與測，共禀要玄。自爾釋家，遂分兩派。慧沼、智周、道邕、如理恪宗基説，道證、義寂、景興、泰賢朋比測義，詆諆相尋，勢成冰炭。偶稽新羅史籍云：道證自唐還；而《西明塔銘》謂圓測爲新羅國王之孫；至若憬興、義寂、元曉、泰賢，皆係新羅國人，實見《章疏目録》。蓋測師析薪奘公之門，唯識之學，别成新羅一宗。而窺基之傳，獨行中土，自元昉受法於濮陽，傳之善珠，又復大行於扶桑三島。唐末喪亂，諸家章疏，并就淪没。南唐、北宋，華嚴、法華兩宗，還自高麗。迄於清末，慈恩、嘉祥諸家，歸由日本。獨新羅西明一支，沉薶莫顯，當已絕迹於天壤間也。《古迹記》中奘公、測師問答語句，纍纍猶存。是雖盜聽於前，還得親炙於後。此《塔銘》所謂奘公一見，契合莫逆，即命付《瑜伽》、《成唯識》等論者也。奘公門下，車有二輪，相反相成，豈能偏廢，爰收拾墜文，述其絕義，意在備此一家，非敢妄袒左右。 《論》言：此中何法，名爲種子，謂本識中親生自果，功能差别。智周設問：異熟習氣爲因相不？答：《傳》有二釋：一云因相，論舉親生，影顯業種。二云但取等流習氣，故今此云親生自果。考之測説，則云理實有支亦是因相，然且説親名言種子。此之所論，義符《演秘》所傳初釋。基師則云：親生自果，簡異熟因，望所生果，非種子故，要望自品能親生故。此則義符《演秘》次釋。可見基、測同異，實自舊傳，各有所宗，非同鄉壁。 《論》言：若諸種子，不由熏生如何轉識與阿賴耶識，有因緣義。非熏令長，可名因緣，勿善惡業，與異熟果，爲因緣故。測師則云：善惡業與異熟果應成因緣，能增長異熟果故。證師申之則云：現業支種，此種能增長現異熟果故，應是因緣。是新羅一派，立義顯背《論》文。然基師設難有云：或復業種，增名言種，應是因緣。而靈泰於此一再申言，此疏文第二難，即是三藏法師解也。則測師之背《論》文，由基師之違奘説，測豈無據而敢然耶？所緣緣義，六於五無，《論》有明簡。而測亦説意識所變，亦爲五質。慧觀則言：相傳三藏云，五識得用第六變影色爲質，亦是例也。 蔣君唯心言：測、證之説與基師反、與《論》文逆，故慧沼斥之爲種增、現增、未生增、已生增。又下云：感勝異熟，爲出世法勝增上緣。測師引《攝論》：無性云：此非異熟因，能對治彼故，即增上果，假名異熟。又直駁《論》文之感異熟曰：皆感引滿，然非異熟。按無性宗難陀，測引無性以立宗，其背景固了然也。《唯識論》每引《攝大乘論》，窺基必同世親，而圓測則黨無性，無性系出難陀，則又事之可得證明者也。 《論》遮異熟心心所等勢力羸劣，故非能熏。測師云：威儀等三，定是能熏。業感異熟心心所等，護法無異分别，門人分成兩釋：一云一切業處，定不能熏，唯法爾生，劣故業助。若依此説，異熟心心所等，六識滿業所感心心所等。一云感有二：强者熏，劣即不能。依若此説，等取劣者。三藏意取後者爲勝。而基師等彼相分，或六識中異熟生無記，此舉第八異熟心心所等六識中業所引者。基師之所述，即是護法門下第一釋。奘、測所取，即是護法門下第二釋。蓋奘公時於一義并傳二釋，或更三釋。唐賢所述，其例實繁，唯基與測各執所聞，宗義唯期本於護法，去取何嫌異於奘公。 《論》言無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此爲因。測師説發心以後，用增非體，初起無漏，用此爲因。後起無漏，以何種生。護法正宗，新舊共生，勢力等故。然如理説：由世第一法中聽聞熏習，聞净法界等流正法，故有漏加行心增勝故，爲增上緣。熏世第一位中本有無漏種子。即此種子，有勢力故，能生後念自類法爾之種。即此前念無漏種子，復能爲因，能引後念轉生之種。即第二念法爾自類種，及同時轉生種。緣力既，同生見道現行無分别智，然轉生種子義，是不正義師。故今共傳受護法門徒作如是解。按此如理所謂護法門徒不正義師，固即圓測所謂護法正宗。斯則基、測二師，各傳護法門下之一派，皆自謂正宗，斥他不正，事理固自顯白也。 由上所説推而論之，考《古迹記》中述奘公説護法弟子法爾新熏生果二釋：調伏光云：新舊二種，一正生時，餘唯助力，不生一芽。最勝子云：勢力者，共生一果，如一麥子，種微分故。奘公門下窺基、圓測陳義不同，諒即本於護法門下調伏光、最勝子二家之各别歟！蓋護法之前，言種子義厥有二宗：月藏唯説本有，難陀唯説新熏，護法則本、新兩取。護法而後，復有二宗：調伏光説正生時，餘唯助力，則因緣之義狹。最勝子説勢力者，共生一果，則因緣之義寬。斯前者爲新、本之争，後者爲廣、狹之辨。基師義取狹，故云親生自果，簡異熟因。測師義取寬，故云理實有支亦是因相。此異熟習氣爲因相不一間，而一云但取等流習氣，一云影顯業種，而二釋别也。唯狹則非熏令長，可名因緣，勿善惡業與異熟果爲因緣故。唯廣故許善惡業與異熟果應成因緣，以能增長異熟果故。而奘公云：或復業種增名言種，應是因緣，而義朋於廣。業感異熟心心所等一問，唯狹故答一切業感，定不能熏，唯法爾生。唯廣故答業感有二，强者能熏，劣即不能。三藏義取後解爲勝，而義朋於廣。廣則義偏於新熏，狹則説黨於本有。道證因言：三藏相傳，種生勝現，由勝現力，攝種成勝，種是現熏，氣分功能，其相微，不勝現熏。蓋主廣者，種劣現勝，故説有支亦是因相。審是，則窺基一派宗調伏光，圓測一派宗最勝子。而三藏法師則朋最勝子，然調伏光是奘公之師，人非甚古可知。而基師云：諸法師等皆言護法解脱分等，有新種生。靈泰申之云：未有《唯識論》以前，即上古已來諸法師説，資糧加行位，由有漏聞思熏習故，即本有無漏種上，又别新生一個無漏種子。今解不然。生義應不在資糧加行位，但由有漏聞熏習，傍資無漏令增長。此云上古以來諸法師説，即最勝子一派所本。如理所謂護法門徒所謂不正師也。此新生無漏種子，即先所謂轉生種。基《疏》唤轉生種子名新熏種。理復設問，轉生種子不從本有生，可名新熏。還從本有而起，何名新熏？以聞正法而生新種，於此師義，何勞轉生。此測師所謂用增非體，初無漏因者耶？如理《疏》稱難陀師云：從清净法界流出大智，乃至化身爲有情等，説此妙法。諸有情等聽聞熏習，所生種子，種子後時生出世心。從本而言，名真如所緣，緣種子生，望遠説是佛所説。智周所述勝軍論師説亦同此。圓測所述最勝子義，導源難陀。泰稱今解不然，即調伏光一派之義。基云：護月但令種子增長，是窺基所述調伏光義，導源護月。調伏光即晚世末師，護月亦居難陀之後。難陀、勝子，所謂十大論師，調伏光、月藏不與焉。知其説不顯於西竺。難陀、勝子諒盛行於古時，此奘公所以取焉者耶？ 測師又云：三乘初生見道，無漏應不得生，以無現行無漏熏故。道證亦云：初生無漏，非無漏種生，有漏無漏，隨一初生攝故，如解脱分善。斯亦種劣現勝之説。用增非體，義尤屢見。其引《婆沙》二十七云：分别論者，心之染净，如銅器等，垢净位也，既無净熏，而有因生，故今論主兼引遮破。夫分别論以心本静爲無漏因，測説既無净熏，故須遮破，則測主凡種皆熏，義尤明確。《學記》設問：彼宗許有無漏種子，何須現行性净爲因？測答：彼宗二因：一本性因，即無漏種；一擊發因，即心本性。彼宗擊發本性，還本性心，非他净現，還自無漏。道證亦云：彼三性由現有染，雖非無漏，本性净故，所熏成種，即成無漏。此種通生有漏無漏，初生無漏，以此爲因，既三性熏，漏、無漏俱，與出世道豈正因緣。基師《疏》云：即大衆一説説出世難胤四部因諍無漏無因緣故。即大乘唯説新熏，心溷師等名分别論，亦作是説。慧沼云：或大乘異師有種子故。是基、沼一派説分别論是新熏、心溷兩家。測、證一派説分别論三性熏種，生漏無漏，既無净熏，而無漏道起。顯分别論，唯心溷師，以此宗之袒新熏也。雖主新熏，而非有漏得生無漏。測云：有漏不能生異類，漏無漏中，隨一攝故，斯則遠異於心溷師。基於牽引因説勿見大論此得涅槃爲净因故，無爲爲果，無爲疏遠非因生故，論不説得離果。測云：此論約親，實引無爲，《菩薩地》云：種性具足，證二涅槃牽引因故。又相違因，測云兩釋：一云唯取有爲，無爲寂静因故。一云通有爲無爲。《三藏》存後。豈有爲法，正生無爲。《古迹記》問此相違因，以何爲果？測云：由障礙力，令法不生，及不住等，即是彼果。又别説言順違法爲增上緣，非正因緣。説牽引因，測、基迥别。然測師云：能引自類及引同時自類現行，是因緣性。即自問云：若爾如何牽引種子爲因緣性？《解》云：實非因緣，然菩薩地假名因緣，因緣類故。基、測二師説牽引因假實不同，故亦無妨，顯此家學，無有無爲爲因緣失。寶法師《解》即以真如爲無漏種子，由此真如所緣緣能生無漏聖智，以有能生義故，亦立種名。基《疏》云：舊人云真如是諸法種子者，非也。道證云：如雖受熏，不爲法因，但所持種爲法因故。寶師誤所緣緣於因緣義，即爲心溷家説。證師説如爲有爲法，即如來藏，義亦無違。雖異於基，亦不同寶説。三性與七真如云何相攝？三藏云：此有二義：一者七如唯净法界，除實相一，餘依主釋。一云流轉等法，各如其性，名爲真如，皆持業釋。此中流轉；測云：唯取惑業所爲。基師云：一切生滅之如。基師述奘公初義，故説生滅寬，説真如狹。測師述奘公後義，故説生滅狹，説真如寬。説如既寬，則真如受熏持種，即如來藏，義亦無妨。故西明一派非心溷家。其説雖由種子必藉現行，比於新熏家説，然既許有法爾無漏種子，即仍是護法正宗。如釋法爾名本性住，新熏種子名習所成，信前名性種，信後名習種。然仁王等習初性後，由習成性，故不相違，顯是許有本有種子。《古迹記》言：初道無正無漏因緣，是難陀義與此大殊，故非難陀一宗。然雖許法爾，而習初性後，蓋護法門下勝子義然。既謂法爾無漏種子，劣而非勝，則於依無漏種子有無以判五種性之義，自不主五性永别，而信一切衆生皆得成佛。此宗近宗最勝子，而略近難陀，雖立異於窺基，而大别於心溷。窺基則近宗調伏光，而略近於護月。圓測所取，皆西土之舊義；窺基所取，於西土爲新説。奘公固學唯識於勝軍論師，勝軍唯新熏習，初起無漏，不從因緣。奘公又學瑜伽於戒賢，戒賢立新舊二熏，新舊和合，方生聖道。則奘公之側重舊義，師法則然。奘公又學顯宗對法於調伏光，調伏光以一正生時，餘唯助力。奘公并傳諸説，窺基獨契調伏光之新説，圓測篤信最勝子之舊義，雖同師三藏，而見仁見智，如鼠飮於河。護法之門，調伏光、最勝子既二派分流；奘公之門，窺基、圓測亦殊途競秀。今者佛法重光，基、沼之學大顯，而勝子、西明之墜緒，寂寞無稱。不慧智短學疏，豈能堪是，乃以餘暇掇拾新羅諸家之佚文，兼勘窺基一派之别義，遂得草成此篇，略述一家之宗趣，兼推其學脈之淵源。非敢於是楷定奘公之真，姑以考圓測與衆家異同之故，慚汲古之非修綆，故削牘益用汗颜。 載《微妙聲》第七期，一九三七年北京出版，兹據整理。 [book_title]楊朱學派考 孟子稱：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。”而楊氏之言不多見，後之流變亦不可考，未能如墨氏之顯，則安見其言之盈天下？然以“爲我”之旨言之，則後來之傳，亦有可尋。《吕氏春秋·執一》稱：“楚王問爲國於詹子，詹子對曰：‘何聞爲身，不聞爲國。’”《子·讓王》稱瞻子之答中山公子牟曰：“重生則輕利。”曰：“不能自勝而强不從者，此之謂重傷，重傷之人，無壽類也。”此瞻子應即詹何。孟子謂：“楊子取爲我，拔一毛而利天下不爲也。”《吕·不二》言：“楊生貴己。”《淮南·氾論》言：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”是瞻何爲楊朱之徒，於“尊生”之義爲近也。子華子殆亦“貴己”之徒，《吕氏春秋·貴生》稱：“子華子曰：‘全生爲上，虧生次之，死次之，迫生爲下。’故所謂尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣，其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也；辱莫大於不義，故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。”所謂全生之義，殆與楊氏之説不殊。《吕氏春秋·盡數》言：“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不爲利，莫不爲害。聖人察陰陽之宜、辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也，畢數之務，在於去害。”知由尊生全性之説，進而爲畢其數、終其壽、全其天，與長生久視之説爲鄰也。《吕氏春秋·重己》説：“世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長生久視，而日逆其生，欲之何益。凡生之長也，順之也，使生不順者，欲也，故聖人必先適欲，……所以養性也。”殆長生久視世徒有其説，而欲之者非其道，故吕氏猶譏之。至《適音》之説而義益高，其論曰：“樂之務在於和心，和心在於行適。夫樂有適，心亦有適，人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危、欲榮而惡辱，欲逸而惡勞，四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在於勝理，勝理以治生則生全，生全則壽長矣。”是則生全壽長之方，歸於理勝，與子華子“辱莫大於不義，不義迫生也，迫生不若死”之説，若爲表裡，而義終於孟子所謂“舍生取義”，則又安取乎長生久視不死之術哉！則詹何、楊朱、子華、吕氏之流，持論若一貫，其淵源宜有自也。《吕·審爲》載：子華子見昭釐侯曰：“今使天下書銘於君之前，書之曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之必有天下，君將攫之乎？……自是觀之，兩臂重於天下也，身又重於兩臂。韓之輕於天下遠，今之所争者，其輕於韓又遠，君因愁身傷生以憂之，臧不得也。”此顯爲楊朱之義。《吕·誣徒》又稱子華子曰：“王者樂其所以王，亡者亦樂其所以亡，故烹獸不足盡獸，嗜其脯則幾矣！然則王者有嗜乎理義也，亡者亦有嗜乎暴慢也，所嗜不同，故其福禍亦不同。”知子華子貴生而亦貴義，故有不義不若死之論。《子·胠篋》篇言：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”是曾、史、楊、墨并爲仁義，知楊朱亦爲仁義與子華子同。孟子斥楊、墨爲“邪説誣民，充塞仁義”，正以楊、墨與孔、孟同言仁義而亂其實，故深絕之耳。凡孟子與告子之辯，皆以其言仁義似是而非，非以其不言仁義也。《秋水》篇言：公孫龍問於魏牟曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，衆口之辯。”是公孫龍亦仁義之徒，楊朱不足爲異也。《駢拇》言：“駢於辯者，纍瓦結繩，竄句游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎，而楊、墨是也。”墨子爲仁義、爲辯者，楊朱亦爲仁義、爲辯者。蓋仁義爲三古以來之教，楊、墨、孟、荀、公孫龍、告子之徒皆歸本於仁義，而義各不同，故孟子必辭而闢之，蓋以其近似足以亂真也。《子·駢拇》言：“有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。”《在宥》又曰：“昔者黄帝始以仁義攖人之心。”故曰：仁義三古之教也。子華子之重生而貴義，實爲楊朱之徒，而非、老之徒也。楊言尊生、言仁義，皆反之，此其不同之彰彰者歟！則《吕·適音》各篇，固本之子華、楊朱者也，凡《本生》、《重己》、《貴生》諸篇，殆皆取之楊朱、子華之説也。孟子言楊朱、墨翟之言盈天下，又曰：今天下不之楊則之墨，楊氏之言後乃少所概見，得詹何、子華之説也而附益之，而後此宗之學若可尋也。 《管子》書《立政九敗》言：“寢兵之説勝，則險阻不守；兼愛之説勝，則士卒不戰；全生之説勝，則廉恥不立；私議自貴之説勝，則上令不行。”“寢兵”、“兼愛”爲墨家言，“全生”、“自貴”爲楊子言，此管書之并攻楊、墨，此九敗之四也。而管書《立政九敗解》重釋“全生”之弊言：“人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養生，養何也，曰滋味也，聲色也，然後爲養生。然則從欲妄行，男女無别，反於禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。”依此以言，知它囂、魏牟亦楊朱一系之學也。荀卿書《非十二子》言：“縱情性，安恣雎，禽獸行，不足以合文通治，是它囂、魏牟也。”荀氏所謂正有合於管書“全生”之説。《趙策三》言公子牟語應侯曰：“夫貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至，前世坐此者多矣。”是亦不以富貴累生，不拔一毛以利天下之説，謂魏牟爲“反於禽獸”，特以“不足合文通治”言之，謂之“安恣雎，禽獸行”，過也。《盗跖》一篇之意，或庶幾於此，而禮義廉恥不得立也，則楊朱末流之弊也。然死名死利，其失惟均，《盗跖》固以死名爲譏，亦何嘗以死利東陵爲是，則魏牟一派弊或至於是，猶孟子無父無君之責，而公子牟未必然也。《子·讓王》稱：“公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏之下，奈何？’瞻子曰：‘重生，重生則利輕。’中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也。’瞻子曰：‘……不能自勝而强不從者，此之謂重傷，重傷之人，無壽類矣。’魏牟，萬乘之公子也，其隱崖穴也，難爲於布衣之士，雖未至乎道，可謂有其意也。”是魏牟固“刻意尚行、離世異俗”之士，瞻子重傷之説，或近於“縱情性、安恣雎”。前論詹何、子華爲楊子之學，豈魏牟又詹何之徒歟！《九敗解》重釋“自貴”之弊曰：“私議自貴，則民退静，隱伏窟穴，就山，非世間，上輕爵禄而賤有司，然則令不行、禁不止。”則知陳仲、史亦爲楊朱自貴之學者也。《策四》言：趙威后問使曰：“於陵子仲尚存乎？是其爲人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交於諸侯，此率民而出於無用者，何爲至今不殺乎？”《韓非子·外儲説左上》言：“有居士田仲者，宋人屈穀見之曰：‘穀聞先生之義，不恃人而食，……’今田仲不恃人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也。”此伏窟輕世間之事也。孟子言：仲子，之世家也，以兄之禄爲不義之禄而不食也，以兄之室爲不義之室而不居也，避兄離母，處於於陵，身織屨，妻辟纑，三日不食，耳無聞，目無見也。知陳仲亦持仁義之説，處於於陵，三日不食，正所謂“忍情性”。《荀子·非十二子》言：“忍情性，綦谿利跂，苟以分異人爲高，不足以合大衆、明大分，是陳仲、史也。”而二子亦楊朱之學者也。卿書《不苟》篇言：“盗名不如盗貨，田仲、史不如盗也。”然則《盗跖》一篇所誚，豈詹何、魏牟之徒譏陳仲輩死名之所爲乎？《讓王》一篇，純爲“不拔一毛而利天下”之義，以全生爲主，真所謂無益於人之國；殿之以瞀光沉廬水，夷餓死首陽之事，則迫生不若死之説，苟又陳仲子之徒有憾於重傷之論而爲之説乎！陳仲之“忍情性”，有似墨家之“自苦爲極”，然以“出於無用”言之，則誠遠於墨氏。《韓詩外傳》七有史魚尸諫遽伯玉事，“無益人國”之議，亦未必然。孟子曰：“仲子，不義與之國而弗受，人皆信之。”知仲子義不義之辯嚴，不必即“設爲不仕”之説也。堅瓠之譬，要亦過實。《説苑·政理》載：“楊朱見梁王，言治天下如運諸掌然。”則“無君”之訾，亦爲毁詞。是楊朱一家顯有“縱情性”、“忍情性”之二派，猶之儒分爲八，墨離爲三，楊與儒、墨相攻，墨、楊末流分派亦自相攻。曰“分異爲高”，曰“反於禽獸”，皆推極其弊之論，不必即爲事實。是知、老南方之道家，菲薄仁義如糞土，北方之學固有鄰於道家者，惟其不絀仁義，終與、老殊致，則不謂爲道家。凡接予、田駢之論，胥以道家目之，謂與、老同術者，後師之誤也。 《子》一書，抵牾者多。校書者不能辨而誤入之書者每有之。《讓王》諸篇，倘爲楊朱一派之書，爲編者誤入，若是之比，寧止一二。《天下》篇以子爲“上與造物者遊，而下與外生死者無終始者爲友”。故又曰：“死與？生與？天地并與？神明往與？”是《子》一書，以外生啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓死爲主，《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇乃其義。然則以全形保生爲義者，非子之説也，證以《天下》篇而可決也。試詳言之，《子·盗跖》篇以夷、、鮑焦、申徒狄、介之推皆“離（罹）名輕死，不念本養壽者也”。而言：“人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦之訛死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已也……不能説其志意，養其壽命者，皆非通道者。”此真“縱情性、安恣睢、禽獸行”者之言。次以子張、滿苟得之問答，無足、知和之問答，義亦同是。滿苟得之言曰：“小人殉財，君子殉名，其所以變其情、易其性則異矣，乃至於棄其所爲而殉其所不爲，則一也。”此亦縱情性之説。而子張訾之曰：“子不爲行，即將疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序，五紀六位將何以别乎？”又曰：“盍不爲行。”正以其禽獸行也。無足之言曰：“夫見下貴者，所以長生安體樂意之道也。……且夫聲色、滋味、權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之，夫欲惡避就，固不待師，此人之性也，天下雖非我，孰能辭之。……必持其名，苦體絕甘，約養以持生，則亦久病長阨而不死者也。”此縱情性、安恣睢之言也。而一皆歸於長生養壽，故曰此楊朱之徒而主於縱情性者之説也。《讓王》篇言：“子州支父曰：‘我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？……子州支伯曰：‘予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’故天下大器也，而不以易生。……夫太王亶父可謂能尊生矣，能尊生者，雖富貴不以養其身，雖貧賤不以利累形。……若王子搜者可謂不以國傷生矣。……若顏闔者，真惡富貴也，故曰：‘道之真，以治身，其餘緒以爲國家，其土苴以治天下。’由此觀之，帝王之功，聖主之餘事也，非所以完身養生也。”此皆以忍情性損嗜欲爲主，而一皆歸乎養生完身，則亦楊朱之徒也。《讓王》又言：“北人無擇曰：‘……又欲以其辱行漫我……吾羞見之。’因自投清泠之淵。……卞隨曰：‘……吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以辱其行，吾不忍數聞也。’乃自投椆水而死。……瞀光曰：‘……非其義者，不受其禄，無道之世，不踐其土，况尊我乎？吾不忍久見也。’乃負石而自沉於盧水。……伯夷、叔曰：‘……今天下，周德衰……不如避之，以絜吾行。’二子北至於首陽之山，遂餓而死焉。”此固迫生不如死之説，而以“忍情性，綦谿利跂”者也。《盗跖》之徒，絕棄仁義，詆諆仲尼，而《讓王》篇中卞隨之流，不廢仁義，亦許孔子，此爲二者之大别。《盗跖》比夷、、鮑焦、介之推於“磔犬流豕，操瓢而乞”。兹數子者正《讓王》之所美，是楊朱末流相攻之事亦劇，而子華之徒要合於陳仲，亦於楊朱爲近，《讓王》之所陳義竟高於《盗跖》也。以書言之，《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》諸篇，於魏牟一派爲合，“無爲君子，無爲小人”，殉財殉名之説，先後一貫，非其證歟？而《天地》、《天道》、《天運》諸篇，於陳仲一派爲近。彼或嘲笑仲尼，此則譽之，亦於是顯分。而皆不離衛生養生之説。至《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇，又鄙乎長生之爲，而意又不同。以《天下》篇言之，此正周之言，而異乎楊朱者也。若《達生》、《山木》諸篇，皆以生爲貴，不訾孔子，而實於孔爲遠；視《天道》諸篇，雖訾孔而實於孔爲近者又殊。《天道》諸篇皆陳仁義之本，故於旨爲尤高。而《達生》諸篇，則置仁義於不論也。則《子》一編，固道家者流一大叢書。各家異義，皆略可於其間推而知也。至田駢、慎到之流，亦源於楊朱之説，一變而爲黄老之術。崔東璧謂黄老即楊朱一派，義近之也。俟於後篇論之。蓋田駢之流，亦詹何、魏牟全生養年之道，而亦楊朱之徒也。此固北方之學也。田駢、接予之屬皆人，説與老、大同，故《漢志》并係之道家，而道家要以北人爲多。苟以仁義之説衡之，北方之道家楊朱之徒，不廢仁義，斯爲正宗。而周南方之學，翻爲支派也。 田駢、接予皆人，《漢志》列之道家，此固北方之道家。《策四》言：人見田駢曰：“聞先生高義，設爲不宦而願爲役。”此亦於陵仲子之比也。《吕·執一》言：田駢以道術説王曰：“博言之，豈獨國之政哉，變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農以鴻。”是田駢亦詹何、魏牟全生養年之道也。斯亦楊朱之徒，此固北方之學也。而“因性任物”“變化應求”之論爲尤高。此正所謂“因循”之義也。司馬談《論六家要旨》以爲道家“以虚無爲本，以因循爲用”。又曰：“虚者，道之常也；因者，君之綱也。”蓋虚無者，周一流之所同，而因循者，田駢一流之所獨異也。其曰：“有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合。”正荀卿《非十二子》所譏：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。……是慎到、田駢也。”其曰：“神大用則竭，形大勞則敝，欲與天地長久，非所聞也。”又曰：“凡人所生者神也，所托者形也，形神離則死。神者，生之本也，形者，生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”斯皆全生尊生之旨也。田、慎因循之説，有法無法之義，始可流而爲申、韓之言術，然則法家源於道德之説，謂田、慎因循，非謂、老之虚無也。《荀子·解蔽》以“慎子蔽於法而不知賢”，此正法之源於田、慎也。《吕氏春秋·序意》稱文信侯曰：“爰有大圜在上，大矩在下……古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也，上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。……三者咸當，無爲而行。行也者，行其理也，行數循其理，平其私。夫私視使目盲，私德使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設精，則智無由公。”斯亦田駢之道，若周則又“惡乎可？惡乎不可？”“不譴是非”者也。知吕氏以下所謂“言黄老意”者，皆指田子之術，而非謂生之義也。《天下》篇之訾彭蒙、田、慎，得司馬、吕氏之言而旨益顯，以不離因循者爲主。其曰：“公而不黨，易而無私，决然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。”此正任物因性之説，平其私，私設則智無由公之説也。故主乎“棄知去己，而緣不得己，泠汰於物，以爲道理”。“不師智慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋。”“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動静不離於理。”此皆因物循理之説也。“推拍輐斷，與物宛轉。”是皆因循之義。北方之學，蓋以此爲中心，於論爲最高。乃《天下》篇斥之曰：“彭蒙、田駢、慎到不知道。”此正徒知虚無之徒，未解因循之旨。若尹、老聃、周之風，於此區以别也。司馬談言道家“使人精神專一，動合無形，瞻足萬物。爲其術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多”。此皆田駢、慎到之術，而非周之旨。李耳作書，并申子言術而亦取之，奚止田駢。則晚周以來，黄、老大盛，雜家者起，匯九流而一之，正田駢、慎到之學，乃足以當之。周繆幽之談，未得與於是也。 余前撰《儒家哲學思想之發展》，以《管子》書《心術》、《内業》，義合於慎到，實管書之有取於慎子。由今視之，益爲信然。《心術》言：“恬愉無爲，去智與故，其應也非所設也，其動也非所取也，過在自用，罪在變化，是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，静因之道也。”其《解》曰：“因也者，舍己而以物爲法者也，感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也，過在自用，罪在變化，自用則不虚，不虚則仵於物矣，變化則爲生，爲生則亂矣。……君子之處也若無知，言至虚也，其應物若偶之，言時適也。”此正慎到之“棄知去己而緣不得已，泠汰於物以爲道理”。“無建己之患，無用知之累，動静不離於理。”此誠所謂“塊不失道，魏然而已”者也。又曰：“聖人之道，若存若亡……與時變而不化，應物而不移，日用之而不化。”此正所謂“因時爲業，因物與合”者也。《六帖》十一、《御》七百六十八引《慎子》：“行海者坐而至越，有舟也；行陸者立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也。”此文適在《吕·貴因》篇，知此《貴因》之文，即本之慎到。其言曰：“三代所寶莫如因，因則無敵，禹通三江五湖，溝迴陸注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越遠途也，静立安坐而至者，因其械也。武王使人候殷，反報岐周曰：‘殷其亂矣。’……故選車三百乘，虎賁三千人，朝要甲子之期，而紂爲禽，則武王固知其無與爲敵也。因其所用，何敵之有矣？”“夫審天者，察列星而知四時，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荆王，錦衣吹笙，因也。孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙，因者無敵。”此貴因之義。然管書所存因循之説則精，而《吕》所徵貴因之文稍淺薄無深致也。《貴因》之次篇爲《察今》，其言“夫不敢議法者衆庶也，以死守法者有司也，因時變法者賢主也”。《藝文類聚》五十四引《慎子》，全符此文。則《察今》一篇亦取之《慎子》。知荀卿法後王之義，亦有取於《慎子》也。貴因之前爲《順説》，不廣，二篇并皆論因，似亦慎子一派之説。《韓非·難勢》一篇，舉慎子之言曰：“堯爲匹夫不能治三人，而桀爲天子能亂天下。”非子舉其説，從而伸之，則貴勢者，慎到之義也。吕氏書《慎勢》一篇，即徵慎子“一兔走，百人逐之。積兔滿市，行者不顧”。其曰“湯、武之賢，而猶藉知乎勢，又况不及湯、武者乎”，與韓非所舉之説，旨義相符。《慎勢》一篇之本於慎到又審矣。《慎勢》篇之前爲《知度》，《知度》之論曰：“故有道之主，因而不爲，責而不詔，去想去意，静虚以待。”又曰：“君服性命之情，去愛惡之心，用虚無爲本，以聽有用之言，謂之朝。……上服性命之情，則理義之士至矣，法則之用植矣，枉辟邪撓之人退矣，貪得僞詐之曹遠矣。故治天下之要……存乎治道，治道之要，存乎知性命。”其前復有《任數》一篇，言曰：“至智棄智，至仁忘仁……静以待時，時至而應，心暇者勝。凡應之理，清净公素而正始卒，焉此治紀，無唱有和，無先有隨。古之王者，其所爲少，其所因多。因者，君術也；爲者，臣道也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？”“無先有隨”，正《荀子·正論》所謂“慎子有見於後，無見於先”。亦正《天下》篇所謂“推而後行，曳而後往”，“而緣不得已”。《羣書治要》引《慎子》有《因循》篇，曰：“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。”是因循固慎子思想之核心。然則《審分》諸篇，皆依慎子之義，合因循、虚無爲一説，固精於《貴因》也。静因之旨，誠田駢、慎到言學之根荄，於義爲最精者也。 管書言：“因也者，舍己而以物爲法者也。感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，自用則不虚，不虚則仵於物矣。”此釋“去智與故”，而“静因之道”也。余前以爲此與明道之言若合符，斯其精義之不刊者。明道曰：“自私則不能以有爲爲應迹。用智則不能以明覺爲自然。……聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不於心而於物也。是則聖人豈不應於物哉？”《子·庚桑楚》言：“出怒不怒，則怒出於不怒矣。出爲無爲，則爲出於無爲矣。欲静則平氣，欲神則順心。有爲也，欲當則緣於不得已，不得已之類，聖人之道。”此之爲義，而符於宋人之所論。“緣於不得已”者，子所謂田、慎之學也。前論管書取之慎子之言倘不謬，則田、慎静因之義，豈不高於、荀輩若天之與淵耶？《天下》篇頗訾田、慎，然就學術之流别尋之，二子之道，於此乃以益明。其曰“謑髁無任”，此設不宦之行也。是陳仲之事也，又何用於尚賢。“縱脱無行”，此縱欲妄行，縱情性之説也。是魏牟之事也，又何取於大聖。“於物無擇，與之俱往”，此“其應物也若偶之”。所謂“萬物以爲首”，此田子貴均、貴之説也。由慎到之學觀之，則安有所謂“禮義廉恥不立”？乃正其所以立禮義廉恥者也。猶詹何之“聞治身不聞治國”，治身乃正所以治國也。又烏有所謂“設爲不宦”，不拔一毛以利天下也。殆極其弊之可至言之耳。《淮南·氾論》言：“墨子之所立而楊子非之，楊子之所立而孟子非之。”墨子摩頂放踵以利天下，而楊子不拔一毛，其相非固事之誠然。以《白心》論之，其言曰：“天不爲一物枉其時，明君聖人亦不爲一人枉其法。天行其所行而萬物被其利，聖人亦行其所行而百姓被其利。……是以聖人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則聖人無事。不可常居也，不可廢舍也，隨變斷事也，知時以爲度。”蓋聖人行其行而百姓被其利，静身以待，物至自治，安用拔一毛以利之。拔毛以利，適爲不利也。《心術》篇之言曰：“聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，聖人因而裁之，而天下治，實不傷不亂於天下，而天下。”此殆以天下之自治自利，拔毛以利之，適以亂之。不亂天下，天下原自治也。又曰：“無爲之道，因也。因也者，無益無損也。”拔毛利之，則益之也，適亂之也。楊子之説，得《心術》、《白心》之言而義益彰。楊子言不可見，慎到、田駢之徒，引而伸之，推致於極精。不然，則楊子又安能言“治天下如運諸掌乎”？物至自治，聖人無事，此之謂運諸掌也。正《白心》所謂“善舉事者，國人莫知其解者也”。《白心》又言：“孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？弱無弱乎？”此正所謂“上法而無法”，不爲物先，不爲物後，柔弱勝剛强也。又曰：“上之隨天，下之隨人，人不倡不和，天不始不隨。”此亦“上則取聽於上，下則取從於俗”之義也。故曰《白心》、《心術》者、慎到之書，而足以發楊朱之蕴也。《荀子·儒效》言“慎、墨不得逞其談”，以慎，墨并舉，知慎子之學於當時之重。尚法而不尚賢之旨，盛倡於慎到，而不復廢仁義，則其上承楊朱而下開申、韓。今《管子》一書，正符慎到此旨。言管書多取之慎氏不其然耶？知儒家之取法家者，取諸慎氏之流，而非申、韓之流。法殷、法夏者，法慎、法墨也。儒家心性之論，亦以兼取道家而益精。以《心術》、《内業》言，則又顯取之慎子耳。 田駢、接予并爲道家，而皆人。《子·則陽》稱：“季真之莫爲，接予之或使。”而書并譏之。“莫爲”者，謂“莫之爲而爲”。“或使”者，謂“若或使之然”。子主“天機”“自然”之説，故於二家皆薄之。而《白心》一篇，闡或使之義爲備，以爲因循之本。其言謂：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜、地不沉，夫或維而載之也。夫又况於人？人有治之辟之，若夫雷鼓之動也。夫不能自摇者，夫或摇之。夫或者何？若然者也。視之則不見，聽之則不聞，灑乎天下滿。……故口爲聲也，耳爲聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也，當生者生，當死者死。……故書其惡者，言其薄者，上聖之人，口無虚習也，手無虚指也，物至而命之耳。發於名聲，凝於體色，此其可諭者也。不發於名聲，不凝於體色，此其不可諭者也。及至於至者，教存可也，教亡可也。……無益言，無損言，近可以免。故曰知何知乎？謀何謀乎？……知苟適可爲天下周，内固之一，可爲長久，論而用之，可以爲天下王。……能若夫風與波乎？唯其所欲適。故子而代其父曰義也，臣而代其君曰篡也。篡何能歌，武王是也。故曰孰能去辯與巧，而還與衆人同道。故曰思索精者明益衰，德行修者王道浹。”就此言之，宇宙萬象，皆若或使，口爲聲，耳爲聽，目有視，手有指，足有履，事物有所比，莫非自然而有不得已者存。則又安用損益？又安可損益？正所謂良知上加不得絲毫，復何事拔毛以利之，此無損無益義之至精者也。曰“知何知乎？謀何謀乎”？所謂“若無知之物，無用智之累”者也。曰“孰能去辯與巧，而還與衆人同道”，則“無用聖賢”也。“至於至者，教存可也，教亡可也。”所謂“教則不至”也。“能若夫風與波乎？唯其所欲適”，所謂“若飄風之還，若羽之旋”者也。《心術》曰：“天之道虚其無形。虚則不屈，無形則無所低仵，無所低仵故徧流萬物而不變。”所謂“道則無遺”，“於物無擇，與之俱往”者也。曰：“私者，亂天下者也。”此“公而不黨，易而無私”之説也。《白心》言：“萬物歸之，美惡乃自見。”即《吕氏》所謂“是非可不可無所遁”，史談所謂“賢不肖自分，黑白乃形”者也。曰“舍是與非，苟可以免”，則過也。凡荀、所論田、慎之説，皆於此數篇中得其義。若田駢因性之義，接予或使之義，亦於此闡發益明。而爲慎子言勢之根據。是北方道家之言，於兹得其統宗。《白心》曰：“既知行情，乃知養生。”又曰：“内固之一，可爲長久。”則終不離乎尊生、貴己之旨。《内業》一篇，多與《心術》下合，其卒尤專意於全生之旨。其曰：“平正擅胸，論治在心，此以長壽。”又曰：“食莫若無飽，思莫若勿致。”又曰：“飽則疾動，饑則廣思。”斯皆其養生之經也。養生曰所以致長壽也。循環相通，則并屬之楊朱之徒可也。乃子既毁田駢、慎到不知道，又誹楊朱而薄接予，是烏可不分别論之。由楊朱、墨翟相繼而起，孟子辭而闢之，以楊墨之皆本於仁義以爲説，接於楊者皆謂之歸楊，近於墨者皆謂之歸墨，遂若其言盈天下也。墨之學至於宋鈃、尹文，楊之學至於田駢、慎到，而義益精；倘又所謂冰寒於水而青出藍者耶！ 今慎子僅五篇，而又不完，殆由明人掇輯而成，皆不能出《羣書治要》。《治要》凡七篇，此唐初所傳本也。義高文覈，與晚周所徵論者相發，决爲慎氏之書。今所謂“慎懋賞”本者，掇輯稍富，而雜取墨、孟、韓、、《吕》、《國策》、《禮記》、《國語》諸家之文，徒增篇幅，於義無當，則誠僞作也。今以《治要》文論之，其《威德》曰：“天有明，不憂人之也；地有財，不憂人之貧也；聖人有德，不憂人之危也。天雖不憂人之也，闢户牖必取己明焉，則天無事矣；地雖不憂人之貧也，伐木刈草必取己富焉，則地無事；聖人雖不憂人之危也，百姓準上而比於其下，必取己安焉，則聖人無事矣。聖人在上，能無害人，不能使人無害己也，則百姓除其害矣。聖人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之於聖人也，養之也，非使聖人養己也。則聖人無事矣。”此《白心》“天行其行而萬物被其利，聖人行其行而百姓被其利”之説也。此《心術》“不亂於天下而天下治”之説也。天下自治，非使聖人養己，則又安用聖人之利天下哉？其《因循》篇曰：“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自爲也，化而使之爲我，則莫可得而用矣。是故先王見不受禄者不臣，禄不厚者不與入難。人不得其所以自爲也，則上不取用焉。故用人之自爲，不用人之爲我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”因循者，實道家之大用。《心術》言：“人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。”義與此同。《尹文子·聖人》篇引田子曰：“人皆自爲，而不能爲人。故人君之使人，使其自爲用，而不使爲我用。稷（原訛作魏）下先生曰：‘善哉！田子之言。古者君之使臣，求不私愛於己，求顯忠於己。而居官者必能，臨陣者必勇。禄賞之所勸，名法之所，不出於己心，不利於己身。語曰：禄薄者不可與經亂，賞輕者不可與入難。此處上者所宜慎者也。’”此徵田子之言，宜即田駢，與慎到因循之論最合。而云“稷下先生”者，未知的指何人。劉向《别録》言：“尹文與宋鈃俱遊稷下。”《宋中興書目》言：“尹文，人，劉向以其學本於黄老，居稷下。”《漢志》言：“《宋子》，十八篇，其言黄老意。”“《田子》，二十五篇。名駢，人，遊稷下。”《孟荀列傳》言：“慎到，趙人；田駢、接予，人；環淵，楚人；皆學黄老道德之術。”又言：“自鄒衍與之稷下先生：如淳于、慎到、環淵、接予、田駢、鄒奭之徒，各著書言治亂事。”《鹽鐵論·論儒》言：及湣王，“諸儒諫不從，各分散：慎到、接子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚”。此見黄老之言起於稷下。田駢、慎到出於楊朱，宋鈃、尹文本之墨翟，皆聚於稷下，而黄老之論於是始倡。《史記·申不害傳》言：“申子之學，本於黄老，而主形名。”《治要》引《申子·大體》言：“凡因之道，身與公無事，無事而天下自極也。”此貴因之説與田、慎同。《漢志》於《慎子》云：“名到，先申、韓，申、韓稱之。”案申子相韓昭侯，故在慎子之先；此云《申子》稱慎到，則是《申子》之書顯出慎子之後；其“學本黄老”，殆亦源於稷下也。《荀子·解蔽》言：“申子蔽於勢而不知知。”由《韓非·難勢》言之，“勢”蓋慎子之言，而申子述之也。《申子·大體》一篇言因，義同《吕·任數》之説，要亦申子之慎子。《史記》又言：韓非“喜刑名法術之學，而歸本於黄老”。是非亦黄老之徒。又知稷下之黄老派，實包括法家。自《漢志》本之劉向，定爲九流。以慎到入法家，而與商、韓殊義。入田駢於道家，又與周相異。且入尹文於名家，入宋鈃於小説，於是黄老之學，若存若亡。楊朱之傳，湮滅無説。是知六家九流之言，翻爲削足適履。辨章學術，夫豈易言哉！《尹文》所稱稷下先生，雖未能定爲何誰，固亦黄老形名之言，足與田、慎之言爲表裏也。 《慎子·民雜》篇言：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，大上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能爲資，盡苞而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。大君不擇其下故足也。不擇其下，則易爲下矣。易爲下則下莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上。”此彭蒙、田駢、慎到“萬物以爲首”之意也。《天下》篇稱其説謂：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰選則不徧，教則不至。”此蓋物立論之體，而《民雜》所言，乃物爲論之用也。墨翟有言：“可使治國者使治國，可使長官者使長官，可使治邑者使治邑。”此所謂“賢不肖自分，黑白乃形，在所欲用之耳，何事不成”。《尹文·大道》之言曰：“圓者之轉，非能轉而轉，不得不轉也。方者之止，非能止而止，不得不止也。因圓者之自轉使不得止，因方者之自止使不得轉，何苦物之失分。故因賢者之有用，使不得不用。因愚者之無用，使不得用。用與不用，皆非我也，因彼可用與不可用而自得其用也。自得其用，奚患物之亂也。”曰“選則不徧”，則賢智不必分。《心術》之言曰：“慕選者，所以等事也。極變者，所以應物也。慕選則不亂，極變則不煩，執一之君子。”《心術》此説與《大道》最合，是慎到、尹文義有進於田駢、彭蒙者也。田駢言“教則不至”，而慎到言：“至之至者，教存可也，教亡可也。”斯亦慎進於田之義也。斯皆“法無法”之論也。《大道》篇又曰：“爲善使人不能得從，爲巧使人不能得爲，此獨善、獨巧者也。未盡巧善之理。爲善與衆行之，爲巧與衆能之，此善之善者、巧之巧者也。故所貴聖人之治，不貴其獨治，貴其能與衆共治也。所貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其與衆共巧也。今世之人，行欲獨賢，事欲獨能，辯欲出羣，勇欲絕衆。獨行之賢，不足以成化；獨能之事，不足以周務；出羣之辯，不可爲户説；絕衆之勇，不可與征陣。凡此四者，亂之所由生，是以聖人任道以通嶮，立法以理其差。使賢愚不相棄。能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙功。賢愚不相棄，則賢愚等慮。此至治之術也。”《管子·乘馬》言“知者知（之），愚者不知，不可以教民。巧者能之，拙者不能，不可以教民”，義亦同此。此《白心》所謂“孰能去辯與巧，而還與衆人同道”。此固荀氏所訾“大儉約而漫差等”者也。《羣書治要》引《慎子·知忠》篇云：“故廊廟之材，蓋非一木之枝也。粹白之裘，非一孤之皮也。治亂安危存亡榮辱之施，非一人之力也。”《吕·用衆》言“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之衆白也。夫取於衆，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所立，出乎衆也。立已定而舍其衆，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以衆勇，無畏乎孟賁矣；以衆力，無畏乎烏獲矣；以衆視，無畏乎離婁矣；以衆知，無畏乎堯、舜矣。夫以衆者，此人君之大寶也。田駢謂王曰：‘孟賁庶乎患術（衢也），而邊境弗患。楚、魏之王，辭言不説，而境已修備矣，兵士已修用矣，得之衆也。’”《慎子》佚文謂：“云能而害無能，則亂也。”（《非十二子》篇楊倞注引）此正田駢貴之義，而《吕》之所取則精，足以補田、慎之佚説也。《天下》篇言：“田駢學於彭蒙，得不教焉，彭蒙之師曰：古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。”則“無用聖賢”也。是亦見“舍是與非”爲先師之論，得諸彭蒙之師。“是非可不可無所遁”爲後師之義，益精更進之説也。《荀子·非十二子》篇言：“上功用、大儉約而僈差等，曾不足容辨異、縣君臣，是墨翟、宋鈃也。”豈田駢貴之論爲自墨家來乎？由“教則不至”，至“教存可也，教亡可也”。由“選則不徧”，至“慕選而不亂”。由“莫之是、莫之非”，至“賢不肖自分，黑白乃形”。而物論亦不立。則物論者，於黄老爲蘧廬，於周爲宗祜，此又二者之大異也。 由馬《記》、劉《略》言之，尹文、宋鈃、田駢、慎到、接予、環淵，皆本於黄老、游稷下。知以諸儒之盛，聚於稷下，而黄老之説以興。實後來所稱黄老之學，始於稷下。凡稱黄老，皆出漢人書，晚周無言黄老者。蓋黄帝、老子之書皆晚出，以稷下此諸家者，皆合黄老意，遂以黄老後來之名，被之前人。非此諸家之學出於黄老也。《老子》成書年代，蓋有可考者。以《子》論之，《子》書之引《老子》者凡十有七事，其言胥不見於《道德經》。而書之同於《道德經》者十有五事，不言爲《老子》語者十有三，謂爲老子言者才二事，一爲《寓言》篇，一爲《天下》篇。《天下》篇之作最後，寓言及他十三事，讀《子》之文，皆足見爲作《道德經》者取之書，非書之徵及《道德經》也。是知古有老聃其人者，子屢稱之，其言胥無於《道德經》，而《道德經》則非老聃之作，其成書宜在《子》之後，故每取《》文以入其書也。衰周之世，作書托之尸佼者有之，托之管仲者有之，而其人則不可知耳。《老子》一書，當亦爲隱德君子之所作。吾意書之作者，司馬遷實宜知之。以司馬談學《易》於楊何，講《道論》於黄子，故《六經》授受之源，惟《易》家師承之序，於《仲尼弟子列傳》詳之，孔子世系於《世家》詳之，至《老子》授受之序《樂毅傳》詳之，老子世系亦於本傳詳之，是安得謂《道德經》之作者馬遷未之知乎？周秦人無有言李耳者，惟司馬遷稱其名，以其家學衡之，則遷宜知書之作由李耳而托曰老子耳。遷知書之由耳作，遂以爲耳即老聃，此誠遷之好奇，復又以爲即老萊子，即太史儋，言益繁而益詭。校其年不合，則曰“蓋百六十餘歲，或言二百餘歲”。老萊、史儋，各有其人，各有其書，乃混而一之，可乎？老儋之死，秦佚弔之，明見《子》，而遷又曰“莫知其終”，何也？皆不免故作玄妙以爲奇詭。自劉《略》、班《志》皆以《老子》書爲李耳作，下至《隋志》亦然，要爲得之。遷書《老子傳》言：“老子之子名宗，爲魏將，封於段干。”汪容甫以爲即《魏世家》安釐王四年之魏將段干崇。則魏安釐時，李耳倘猶皤然一老，則其人已當周之後，韓非之前，殆與荀子同時。前論李耳作書在《子》後，兹再就《韓非書》言之。《韓非·六反》稱：“老聃有言：‘知足不辱，知止不殆。’夫以殆辱之故，而不求於足之外者，老聃也。今以爲足而可以治，是以民爲皆如老聃也。”《難三》言：“夫知姦有大羅，不失其一而已矣。不修其理，而以己之胸察，爲之弓矢，則子産誣矣。老子曰‘以智治國，國之賊也’，其子產之謂矣。”《難三》又言：“明君見小姦於微，故民無大謀；行小誅於細，故民無大亂。此謂‘圖難於其所易也，爲大者於其所細也。’”此二言亦《道德經》之文也。《韓非·内儲説下》云：“權勢不可以借人……其説在老聃之言失魚也。”其釋則曰：“勢重者，人主之淵也，臣者，勢重之魚也。魚失於淵，而不可復得也。賞罰者，利器也；君操之以制臣，臣得之以壅主。故曰：‘國之利器，不可以示人。’”此皆《道德經》之文，韓子徵之，已以爲老聃之説，則《道德》之作，固在非子之前。即無《解老》、《喻老》二篇，亦足明非子已見《老子》之書，非子且以爲老聃書也。《樂毅列傳》言：“樂巨公學黄帝、老子，其本師號曰河上丈人。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂巨公，樂巨公教蓋公。”以《六經》傳授世數比之，是河上丈人已宜直接李耳、魏安釐王之世。《道論》於史遷爲家學，其言固有所本也。葛玄輩古道家，或言老子生於李樹下，或言指李樹爲姓。當是李耳生於李下，《秦策二》有地曰李帛之下，李樹下當即此李帛下之訛。鮑注以爲即河内李城。河内，六國時魏地，當是李耳生於李下，爲魏人。李耳之書，應本爲《道德經》，故曰“著書上、下篇，言道德之意”。《荀子·解蔽》稱：“《道德》曰‘人心之危，道心之微。’”凡周秦學術，發展已盛，文歧義廣，皆作經以總之。故李氏亦爲此經。由《荀子》言之，知《道經》作者已非一也。《漢書·藝文志》所載有《老子鄰氏經傳》四篇，《老子傅氏經説》三十七篇，《老子徐氏經説》六篇，是其稱經，原自西漢，不必如闞澤所言漢景改子爲經也。若黄帝之書，亦有可言。《漢志》道家有《黄帝四經》四篇，《黄帝銘》六篇，《黄帝君臣》十篇，自注云：“起六國時，與老子相似也。”又《雜黄帝》五十八篇，“六國時賢者所作”。此四書皆在田駢、鶡冠之後，則自注云“六國時，與《老子》似”者，統《四經》、《六銘》言之也。《隋唐·經籍志》云：“《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深道。”是黄帝之書多家，而言黄老者謂此《四經》蓋爲最精者也。羣書徵黄帝之言者，莫先於《吕》，其《審應》、《去私》、《圜道》、《遇合》、《審時》、《叙意》六篇，各有一事。則黄帝之書僅出《吕》之先，尚在《老子》成書後也。楊朱之學，逮乎田、慎，義益邃而用益宏。黄老即由此出，且以鄰於法。學之派，未足擬其深廣也。以静因之説論之，啓漢代之治者固别有在。若《子》者，則啓魏晉之亂者也。斯其明效，區以别也。田、慎以清虚無爲、名正法備爲黄老之正宗。老、貴虚無，申、韓任法術，皆得黄老之一偏而廢其全，誠所謂道術爲天下裂。田、慎、楊朱皆本之仁義，申、韓、老、皆菲薄仁義。極端之論張，黄老裂而爲道法，而全體大用不得備。秦以慘刻亡，晉以放蕩亂。自馬遷以老、、申、韓同傳，而略田、慎、宋、尹，知偏激之辭，獨爲世貴久矣。其曰：“法令滋彰，盜賊多有。”“絕仁棄義，民復孝慈。”則僅以虚無爲説，其去田、慎遠矣。老、以菲薄仁義極端之言，遂獨爲道家宗。自晉以下，書顯而田、慎之書皆佚，言道德者徒曰老、。老書猶頗羼北方之論，存其大較。書則以庶孽而當冢嗣，則又後師不察之罪也。然氏之書，濁世之士讀之，亦有足以自好者，又未可以遂廢之也。 《爾雅疏》引《尸子·廣澤》言：“列子貴虚。”《吕·不二》言：“尹貴清，列子貴虚。”司馬談言：“虚者道之常。”黄老一派以虚爲貴，當取之列子之言也。班《志》序道家言：“及放者爲之，曰獨任清虚，可以爲治。”清虚者，尹、列子之言也。《子·列寇》言：“伯昬瞀人曰：巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨遊，汎若不之舟，虚而遨遊者也。”此言虚之義也。《子·達生》：“子列子問尹曰：‘至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄，請問何以至於此？’尹曰：‘是純氣之守也；非智巧果敢之列。居，予語汝。凡有貌象聲色者皆物也，物何足以相遠。夫奚足以至乎先，是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而之者，物焉得而止焉。彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無却，物奚自入焉。’”此爲闡明超乎貌象色聲之道，宜尹在列子之前。吕、二書皆言“子列子”，蓋列子於黄老一宗所係之重清虚之説，實始於此。强爲著書之言，實未可信。故《天下》篇述尹先老聃。殆列子之學有得諸尹者，而列又突過於前賢也。《天下》篇尹之言曰：“在己無居，形物自著，其動若水，其静若鏡，其應若響。芒乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。”此尹貴清貴静之説，“而常隨人”，則又静因之道也。故曰：“古之博大真人哉！”追溯道家之根荄，殆在是耶！《韓策二》：“史疾爲韓使楚，楚王問曰：‘客何所循（修）？’曰：‘治列子圄寇之言。’曰：‘何貴？’曰：‘貴正……’。王曰：‘楚國多盗，正可以圉盗乎？’曰：‘可。’……有鵲止於屋上者，曰：‘請問楚人謂此鳥何？’王曰：‘謂之鵲。’曰：‘謂之烏，可乎？’曰：‘不可。’曰：‘今王之國，有柱國、令尹、司馬、典令、其任官置吏，必曰廉潔勝任，今盜賊公行而弗能禁，此烏不爲烏、而鵲不爲鵲也。’”此正名責實之論。然則黄老之道，實以列子爲前驅。此、吕之書稱之爲“子列子”乎？《子·列寇》言：“夫人特爲食羹之貨，多餘之贏，其爲利也薄，其爲權也輕，而猶若是，况萬乘之主乎？身勞於國，而知盡於事，彼將任我以事，而效我以功。”此列子亦不以物累形之義也。其言“至人潛行不窒，蹈火不熱”，“壹其性，養其氣，合其德”，而“全於天”。則全生之義也。列子先於楊朱，則楊氏之學，源於列寇，而下開黄老。書言：“駢於辯者，累瓦結繩，竄句遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎，而楊墨是也。”墨有辯而楊亦有辯，殆本列子正名之義而來耶！魏牟、陳仲、詹何、子華、田駢、慎到，皆楊朱之流派，而列子者，倘又楊朱之遠源也。 原載《靈巖學報》創刊號，一九四六年十月四川灌縣 靈巖書院編印，分題《楊朱考》、《黄老考》。 後稍有修改合爲本編，載《圖書集刊》第八輯， 四川省圖書館一九四八年六月編印。兹據整理。 [book_title]略論黄老學 周秦諸子百家之學是中國古代史上最光輝燦爛的時期。但入到漢初以後，百家之學都無聲無響了。偶然有幾個人講百家之學，也只是尾聲，没有甚麽出色的理論。從“曹參薦蓋公言黄老”，直到文、景之世，都是黄老獨盛，漢依以爲治，這是人所共知的。從爲漢王朝服務而論，最適當的應該是法家，而未必是黄老。因爲黄老是道家，一般認爲道家是没落階級的思想，而法家才是新興階級的思想。漢王朝是新興階級的政權，爲甚麽會用没落階級的思想作爲指導思想呢？這是很難理解的。我們是否可以這樣説，儒、道、法都是統治階級的思想，都不是勞動人民的思想，不論是新興階級思想，還是没落階級思想，都可以爲統治階級服務。至於漢初爲甚麽黄老獨盛，我想不妨先考察黄老學派究竟是哪些人？黄老思想的具體内容是些甚麽？這應當有助於對這問題的理解。 《孟荀列傳》説：“慎到趙人，田駢、接予人，環淵楚人，皆學黄老之術。”劉向説：“尹文其學本於黄老。”班固説：“宋鈃其言黄老意。”《史記》又説：“申不害學本於黄老。”又説：“韓非喜形名法術之學，而歸本於黄老。”又從《史記》和劉向所説，知田駢、慎到、接予、宋鈃、尹文俱遊稷下。是黄老之學應起於稷下。司馬談《論六家要旨》説：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。”司馬談説的道家，顯然是雜家，這就是黄老。它和周一流的道家是不同的。司馬談説的道家，和劉、班九流所謂的道家，内容也是有區别的（楚的道家和北方道家不同，别有詳論）。司馬談説道家“以虚無爲本，以因循爲用，無成勢，無常形，有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合”。可知“虚無爲本”是南北道之所同，故同稱道家。而“因循爲用”則是北方道家所獨有之精義。可以説黄老之精華即在此，其最後起而能壓倒百家亦在此。黄老之所以大盛於漢，可説是因爲它的理論優於百家，至於它能取百家之長，還是其次。它也很適合漢初應該休養生息的社會要求。這就是它能“因時”、“因物”的表現。周一派不僅不能兼取百家之長，更不能因時因物。我認爲是稷下各派學者集合（或融合）而形成了黄老一派；不是先有黄老學，田、慎、宋、尹諸人從黄老出。不是黄老之學在先，而是百家融爲黄老。“黄老”本來就是戰國後期才形成的學術，是到漢代才有的名稱。 因循之説，是田駢、慎到最早，也最清楚。《吕·執一》載：“田駢以道術説王曰：‘博言之，豈獨國之政哉？變化應求，而皆有章，因性任物，而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌……。’”慎到書中就有《因循》一篇，見《群書治要》。現在擬把因循説的意義先提出來討論。周秦學者所謂“因”，《管子·心術》稱爲“静因之道”，其《解》曰：“因也者，舍己而以物爲法者也。”這是一句含義宏深而又最得當的話，可以説，“因循”就是根據客觀條件來作事，是根本反對主觀主義、唯心主議。它反對閉門空想一套理論來治天下，反對完全不合實際的那些學説。從這一點來着眼，就可以瞭解《子·天下》篇所説田駢、慎到的學説是些甚麽思想了。《天下》篇説慎到“棄知（智）去已，而緣不得已，泠汰於物，以爲道理”。又説：“夫無知之物，無建己之患，無用知（智）之累，動静不離於理，是以終身無譽，故曰至於若無知之物而已。無用聖賢。夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。’”可説“建己之患”，就是標新立異來自成一家，“用智之累”，就是穿鑿附會、脱離實際。這都是田駢、慎到所反對的。“泠汰於物以爲道理”，是要洗滌一切對事物的偏見和誤解，事物本身自然有個道理，你只要順著自然之理做去，就是“而緣不得已”。所以説“推拍輐斷，與物宛轉”。所以説“推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧”。這是不堅持成見，但隨着事物的發展而變化。所以豪傑們笑他不像活人的行爲，完全是死人的樣子了。《天下》篇這一段開端就説：“公而不當（黨），易而無私，决然無主，趣（趨）物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。”“趨物不兩”是與物契合的意思。一任物情，還有甚麽與事物脱離之過而任私意來擇别取舍呢？田駢的“因性任物”在這裏也自然解釋清楚了。就可以達到“而莫不宜當”。因循是黄老一派獨有之精義，南方道家周一流無此理論，所以《天下》篇的結論是“彭蒙、田駢、慎到不知道”。周一派徒以虚無爲説，他們非毀田、慎是毫不足怪的。 我從前在一篇稿子中提出《管子》中《心術》、《内業》各篇議論和田駢、慎到相合。從因循論旨來看也是很顯然。《心術》説：“恬愉無爲，去智與故，其應也，非所設也；其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，静因之道也。”《解》曰：“因也者，舍己而以物爲法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虚，不虚則仵於物也；變化則爲生，爲生則亂也。君子之處也若無知，言至虚也；其應物也若偶之，言時適也。”這正是田、慎之“棄知與己，而緣不得已”。“建己之患”正是“過在自用”。“趨物而不兩”就是“應物若偶之”。應物若偶是與物適應契合的意思。所謂“塊不失道，巍然而已”，正是“其處也若無知”，“故曰至於若無知之物而已”。管書之有取於田、慎是無疑的。 《白氏六帖》十一、《太平御》七百六十八引《慎子》説：“行海者坐而至越，有舟也。行陸者立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也。”《吕·貴因》即有此文。知《貴因》一篇取慎到書爲説。其曰：“三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江五海，决伊、溝迴陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也。適越者坐而至，有舟也。秦、越遠途也，静立安坐而至者，因其械也。武王使人候殷，返報曰：殷其亂矣。武王固知其無與爲敵也。因其所用，何敵之有？夫審天者，察列星而知四時，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荆王，錦衣吹笙，因也。孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙，因者無敵。”這段貴因議論，比之《管子》書論静因之道，管書所取較精，《吕》所取稍遜。《貴因》之次爲《察今》篇，言“不敢議法者衆庶也，以死守（法）者有司也，因時變法者賢主也”。《藝文類聚》三十四引《慎子》文與此正同。知《察今》一篇亦取之《慎子》，此篇容後再談。《順説》、《不廣》二篇皆論因，似亦取慎到一派之説。《韓非子·難勢》爲取慎子言勢之説而難之，知《吕·慎勢》當亦取慎到之説，而又徵《慎子》“一兔走，百人逐之，積兔滿市，行者不顧”之文。其前復有《知度》、《任數》二篇似亦取之《慎子》。《任數》言：“至智棄智，至仁忘仁，静以待時，時至而應。凡應之理，清净公素而正始卒焉。無唱有和，無先有隨。古之王者，其所爲者少，其所因者多，因者君術也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？”静因一義理論，此爲最高。“無先有隨”正是《荀子·天論》所説的“慎子有見於後，無見於先”。也正是《天下》篇所説的“推而後行，曳而後往”，“而緣不得已”。《群書治要》有《慎子·因循》一篇，其言曰：“天道因則大，化（造作）則細，因也者，因人之情也。”司馬談所謂“因時爲業，因物與合”。此之謂因。後世每以委靡苟且爲因循，這遠不是黄老因循之義。 《天下》篇説彭蒙、田駢、慎到“萬物以爲首。曰天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可”。這也是黄老學派的大義，但與《子·物論》之旨全無相同之處。《羣書治要》引《慎子·民雜》篇言：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也。兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能以爲資，盡苞而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。大君不擇其下，則易爲下也。易爲下，則下莫不容。莫不容故多下，多下之謂太上。”這和《天下》篇所論田駢、慎到之學完全相合。尹文子亦是黄老一派，高誘注《吕·正名》説尹文是人，黄老自然是以人爲主。《羣書治要》引《尹文子·大道》篇説：“爲善使人不能得從，此獨善也；爲巧使人不能得從，此獨巧也；未盡巧善之理。爲善與衆行之，爲巧與衆能之，此善之善者、巧之巧者也。所貴聖人之治，不貴其獨治，貴其能與衆共治；貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其能與衆共巧也。今世之人，行欲獨賢，事欲獨能，辯欲出羣，勇欲絕衆。獨行之賢，不足以成化；獨能之事，不足以周務；出羣之辯，不可爲户説；絕衆之勇，不可與征陣。此四者，亂之所由生。是以聖人任道以通其嶮，立法以理其差。使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙功，賢愚不相棄，則賢愚等慮，此至治之術也。”從尹文的論説看“萬物以爲首”的理論就高深了。《管子·乘馬》也説：“智者知（之），愚者不知，不可以教民；巧者能之，拙者不能，不可以教民。”都是此派物之論。《吕·用衆》一篇即所以發揮此理。篇中似即取慎到之文，又明取田駢之説。《羣書治要》引《慎子》：“故廊廟之材，非一木之枝也；粹白之裘，非一狐之皮也；治亂、安危、存亡、榮辱之施，非一人之力也。”《吕·用衆》説：“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之衆白也。夫取於衆，此三皇五帝之所以大立功名也，凡君之所以立，出乎衆也。立已定而舍其衆，是得其末而失其本；得其末而失其本，不聞安居。故以衆勇，無畏乎孟賁矣；以衆力，無畏乎烏獲矣；以衆視，無畏乎離婁矣；以衆知，無畏乎堯舜矣。夫以衆者，此君人之大寶也。田駢謂王曰：‘孟賁庶乎患術（作衢字解），而邊境弗患。楚魏之王辭言不説，而境内已修備矣，兵士已修用矣，得之衆也。’”《不二》又説：“能萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴。”萬物之義，此爲最精。田駢説孟賁之勇只可施之街市之中，至於邊境征陣，孟賁之勇就無所用之。《非十二子》注引《慎子》云：“云能而害無能，則亂也。”佚文又有“夫道所以使賢，無奈不肖何也；所以使智，無奈愚何也。若此則謂之道勝矣”。都是物之義。《吕·不二》説“陳（田）駢貴”，《尸子·廣澤》説“田駢貴均”。慎到、田駢貴學説的精義是這樣。高誘注以生死作解釋，這是把周的物和田、慎的物没有分别清楚。荀子反對貴之論，他在《王制》篇説：“分均則不偏（徧），勢則不壹，衆則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制，夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是大數也。勢位而欲惡同，物不能贍則必争，争則必亂，亂則矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”“相事”、“相使”必須有貴賤之差，尤其是必須有貧富之别然後可行。荀卿這種議論完全是强辭奪理。墨子、田、慎的貴，是能作甚麽的人便讓他作甚麽，這才是。墨子曾明白説過：“可使治國者使治國，可使長官者使長官，可使治邑者使治邑。”（《尚賢中》）尹文在《大道》篇中説得更清楚：“圓者之轉，非能轉而轉，不得不轉也；方者之止，非能止而止，不得不止也。因圓者之自轉，使不得止，因方者之自止，使不得轉，何苦物之失分。故因賢者之有用，使不得不用；因愚者之無用，使不得用。用與不用，皆非我也，因彼可用與不可用，而自得其用也。自得其用，奚患物之亂也。”尹文論因者非一事，義與田、慎同，是因萬物之不而以各得其用爲。都似乎是對荀卿的非難作出有力答辯。貴的學説，顯然是從墨子來，宋鈃、尹文是墨子之徒而進入黄老的。荀子説：“墨子有見於，無見於畸。”（《天論》）墨學“大儉約而僈差等”，可能是此派物論的初旨。到尹文、田、慎又更進了一步。孟子説“逃墨必歸於楊”，宋鈃、尹文應該即是逃歸於楊的墨學者。墨子僈差等而尚賢，慎到、田駢則不尚賢，似乎又有不同了。 尹文説的“能鄙不相遺則能鄙功，賢愚不相棄則賢愚等慮”，是反對獨行之賢、出羣之辯、絕衆之勇。這種思想在周秦諸子之中，的確是前進了一步。到《吕》説“以衆力無畏乎烏獲，以衆智無畏乎堯舜”，應該説是進一步闡明這一理論。慎到、田駢對這一問題，又有他們的發展。《吕·觀世》説：“千里而有一士，比肩也；累世而有一聖人，繼踵也。士與聖人之所自來，若此其難也。而治必待之，治奚由至？……此治世之所以短，而亂世之所以長也。”這種議論可能是從慎到而來。《韓非·難勢》一篇就是難慎到之説。其伸言勢之論，謂：“夫賢勢之不相容，亦明矣。且夫堯舜、桀紂千世而一出，是比肩接踵而生也。世之治者不絕於中，吾所以爲言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不爲桀紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一，與治一而亂千也……相去亦遠矣。夫棄隱栝之法，去度量之數，使奚仲爲車，不能成一輪。……釋勢委法，堯舜户説而辯之，不能治三家。夫勢之足用亦明矣。而曰必待賢，則亦不然矣。”“夫曰良馬固車，臧獲御之，則爲人笑；王良御之，則日取乎千里。吾不以爲然。……夫待古之王良以御今之馬，亦猶越人救溺之説也。不可亦明矣。夫良馬固車，五十里而一置，使中手御之，追速致遠，可以及也，而千里可日至也。何必待古之王良乎？”韓非主張中人之治，把慎到之説闡發得很明白。《天下》篇説田駢、慎到“謑髁無任，而笑天下之尚賢；縱脱無行，而非天下之大聖”。尚法而不尚賢，這是黄老之學更進一步的理論。所以荀卿説“慎子蔽於法而不知賢”（《解蔽》）。這種物而不尚賢的理論，一直延續到《淮南子》。《俗》篇説：“子路拯溺而受牛謝，孔子曰：‘魯國必好救人於患。’子貢贖人而不受金於府，孔子曰：‘魯國不復贖人矣。’子路受而勸德，子貢讓而止善。……由此觀之，廉有所在而不可以公行也。故行於俗，可隨也；事周於能，易爲也。矜僞以惑世，伉行以違衆，聖人不以爲民俗。”又説：“故愚者有所修，智有所不足，馬不可以服重，牛不可以追遠，鉛不可以爲刀，銅不可以爲弩，鐵不可以爲舟，各用之於其所適，施之於其所宜，即萬物一而無由相過。”又説：“夫先知遠見，達視千里，人才之隆也，而治世不以責於民。博聞强志，口辯辭給，人智之美也，而明主不以求於下。”“魯般、墨子以木爲而飛之，三日不集，而不可使爲工也。故高不可及者不可以爲人量，行不可逮者不可以爲國俗。夫挈輕重不失銖兩，聖人弗用而縣之乎銓衡；視高下不差尺寸，明主弗任而求之乎浣準。何則，人材不可專用、而度量可世傳也。故國治可與愚守也，而軍制可與權用也，夫待騕飛兔而駕之，則世莫乘車；待西施、毛嬙而爲配，則終身不家矣。然非待古之英俊而人自足者，因所有而并用之。夫騏驥千里，一日而通；駑馬十舍，旬亦至之。由此觀之，人材不足專恃，而道術可公行也。”《淮南·俗》一篇之義，顯自田駢、慎到之物而來。此篇一開始即言：“率性而行謂之道。”又言：“使各便其性、安其居、處其宜、爲其能。”而歸於“以道原人之性”。以率性情闡明物之義，這是把尹、宋、田、慎的學説更深入了一步。《淮南子·主術》一篇也反復地申明“乘衆人之智，用衆人之力”的理論，它説：“聖人舉事，豈能拂道理之數，詭自然之性，未嘗不因其資而用之也。是以積力之所舉，無不勝也；而衆智之所爲，無不成也。……故有一形者處一位，有一能者服一事。力勝其任，則舉之者不重也；能稱其事，則爲之者不難也。無小大修短，各得其宜，則天下一，無以相過也。”也是以順自然之性説物之義，似比之《吕》談物所持理論要深一些。《淮南》的俗是原本於黄老的物而不尚賢之旨，它自然是屬於黄老一派的作品。黄老派的“不尚賢”與《老子》的“不尚賢使民不争”，黄老派的“非大聖”與《子》説的“聖人不死，大盗不止”，詞句很相似而含義遠不相同。即是《天下》篇説尹、老聃“未嘗先人，而常隨人”，如從荀子説“老子有見於詘，無見於伸”言之，也顯然與田、慎“無先有隨”之義的内容不同。不僅是田、慎的物和子的物不同而已，田、慎的“棄知去己”與《老子》的“絕聖棄知”，也顯然是很不同的。總的説來，北方的道家不反對仁義，南方的道家反對仁義，在這一根本差别下，就處處都有殊異了。近世學者或不免雜引老、之説以解尹、宋、田、慎之説，甚至説《禮運》一篇本之道家，都是由於學派統緒不明之故。當然，這些問題也是須經過學者們的共同討論探索，才能漸次明瞭的。 《韓非子·定法》説：“申不害言術，而公孫鞅爲法。”又説：申不害“雖用術於上，法不勤飾於官之患也”。公孫鞅“法雖勤飾於官，主無術於上之患也”。韓非又難慎子之言勢，知法家學説有此三者。但荀卿又説：“慎子蔽於法而不知賢，申不蔽於勢而不知智。”荀、韓兩家之説不同，實則言法始於商子，而慎子承之，又益之以言勢；言勢始於慎子，而申子承之，又益之以言術；韓非直承申子，故其書中多言術。《漢書·藝文志》説：“慎子名到，先申、韓，申、韓稱之。”但荀子重説“慎子蔽於法而不知賢”，田駢、慎到“尚法而無法”，又當如何解説？前面説過，《吕·察今》一篇取之《慎子》，現在把它提出來研究，可以對黄老派的法學理論更清楚一些，它説：“上胡不法先王之法，非不賢也，爲其不可得而法。先王之法，經乎上世而來者也。……凡先王之法，有要於時也。時不與法俱至，法雖今而至，猶若不可法。故擇（釋）先王之成法，而法其所以爲法。先王之所以爲法者何也？先王之所以爲法者人也。而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士，貴以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變。見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也。嘗一脬肉，而知一鑊之味、一鼎之調。荆人欲宋，使人先表澭水。澭水暴溢，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有餘人。軍驚而壞都舍。嚮其先表之時可導也，今水己變而益多矣，荆人尚猶循表而導之，此其所以敗也。今世之主，法先王之法也，有似於此。其時已與先王之法虧矣，而曰此先王之法也而法之以爲治，豈不悲哉！故治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。世易時移、變法宜矣。譬若良醫，病萬變，藥亦萬變。病變而藥不變，嚮之壽民，今爲殤子矣。故凡舉事必循法而動，變法者因時而化。若此論則無過務矣。夫不敢議法者衆庶也，以死守法者有司也，因時變法者賢主也。是故有天下七十一聖，其法皆不同，非務相反也，時勢異也。故曰良劍期乎斷，不期乎鏌鋣；良馬期乎千里，不期乎驥驁。夫成功名者，此先王之千里也。……時已徙矣，而法不徙；以此爲治，豈不難哉？”慎子以病萬變而藥亦萬變言法，以因時變法言法，這就是司馬談説的“無成勢，無常形，有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合”。這是黄老派言法的基本精神。《管子·白心》説：“孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？”都是黄老派言法的精義。《荀子·非十二子》批評田駢、慎到説：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿。”清楚地看出，荀卿對田駢、慎到“尚法而無法”的理論原不甚瞭解。所以他就詆毀這些理論是“尚法而無法”“無所歸宿”了。荀卿説的“上則取聽於上，下則取從於俗”，也正是慎子佚文説的“政從上，禮從俗”（《類聚》卷三十八），《白心》説的“上之隨天，下之隨人，人不倡不和，天不始不隨”。“下修而好作”一語，清人的校釋總覺未安。“修”是“循”字，是很明顯；但説“下”是“不”字，就未必對。不如説“下修”就是“因循”二字。既主張因循，而實際又好創作，他的法是靈活的，要不斷地變。在荀卿看來，這又是矛盾的，都是由於荀卿不甚瞭解黄老一派的學説。黄老一派的名稱，本出於漢代，是把稷下先生中的一批思想接近的學者，統稱之爲黄老。他們各人之間的學説還不完全相同，後來的雜家可以説是黄老。《吕》是雜家，是黄老一派。《淮南》也是雜家，是黄老一派。兩者就有些不同。《管子》書也是雜家，也是黄老一派，而又有不同。《淮南》顯然是周秦南方派的意味要濃厚一些。《吕》是北方意味要濃厚一些。《管子》應該是人所述，故托之管仲，顯然是周秦東方派的意味要濃厚一些。而《管子》更要精透一些。如《天下》篇説的“選則不遍，教則不至”，在《管子》書中就説“慕選而不亂”，又説“至之至者，教存可也，教亡可也”。都是更進了一步的説法。申、韓也歸本於黄老，只是法家的本色依然存在。《荀子·解蔽》也何嘗不是受到黄老理論的影響，只是他依然是主於儒家，但他畢竟是三晉派的儒家。他與孟子不同，究竟孟子是東方派的儒家。慎到是趙人，他尚法、尚勢之論最多，可説這也是三晉派的本色保存得多。《子》也是一部雜湊的書，不純粹是周之學，但他依然限於道家，還不能認爲雜家。把各部書各安排一個位置，於研究諸子之學，或者是有幫助的。 黄老之學是由各種學派漸趨接近的結果，而不是由一個道家雜取各家學説而後形成的。從田駢、慎到、尹文的議論，很可以看出這一點，司馬談却把這一係説颠倒了。慎到、尹文他們把物、尚法不尚賢是相互聯系在一起的。《吕·不二》説：“有金鼓，所以一耳也；同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一衆也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能萬不同，愚智工拙皆盡力竭能如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！”這和《尹文字·大道》篇是完全一致的。《慎子·威德》説：“古者工不兼事，士不兼官……故士位可世，工事可常。……今也國無常道，官無常法，是以國家日繆。教雖成，官不足，官不足則道理匱，道理匱則慕賢智，慕賢智則國家之政要在一人之心矣。”其《君人》篇説：“君人者舍法而以身治，則誅賞奪與從君心出矣。然則取賞者雖當，望多無。受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則是同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鈎也，非鈎策爲過人智也，所以去私塞怨也。故曰大君任法而弗躬爲，則事斷於法矣。”《天下》篇所謂“至於若無知而已，無用聖賢，塊不失道”，鈎策之喻，就是“塊不失道”之謂。依法行事如用鈎策，自然“無用聖賢”。這真是“非生人之行，而至死人之理”。從荀卿的批評來看，似乎田、慎是靈活非常；從《子》的批評來看，田、慎又似乎是呆板已極。我們綜合這些來自兩面的不同批評，就不難看出甚麽是黄老派的真實面貌。靈活與呆板都是“因物與合”的反映。正因爲呆板地隨物隨時而變法，所以它又靈活得非常。《威德》又説：“故立天子以爲天下也，非立天下以爲天子也。立國君以爲國也，非立國以爲君也。立官長以爲官也，非立官以爲官長也。”《吕·貴公》説：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”《荀子·大略》也説：“天之生民，非爲君也。天之立君，以爲民也。”似乎都是從慎到的學説來。荀卿法後王也是從慎到來。當然，這種學説和墨子選天子的主張也是有聯的。申、韓雖也“歸本黄老”，但都言術，都强調君權，和田、慎就有些不同。李斯稱申子言：“有天下而不恣睢，是之謂以天下爲桎梏。”韓非言法，他説：“以賢人治不賢人則亂，以不賢人治賢人則治。”這種議論也是大不同於田、慎的。 《荀子·非十二子》説：“上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異。縣君臣，是墨翟、宋鈃也。”《子·天下》篇説宋鈃、尹文“以禁攻寢兵爲外，以情欲寡淺爲内”。宋鈃是墨家，應無可疑。班固説宋子“其言黄老意”。可見黄老之學顯然是有墨學成份。從《天下》篇言之，“救民之，救世之戰”，“爲人太多，自爲太少”。這是宋鈃、尹文思想的中心，也正是墨學的精神。墨子尚節儉，宋、尹説人之情本“欲寡而不欲多”，是把節用之説從思想根源上加以闡明。宋鈃認爲戰争的根本原因是源於人們的貪得無厭，總想掠奪别人，戰争才不斷發生。荀卿不瞭解宋鈃立言之意，在《正論》篇批評説：“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情爲欲多，是過也。……然則亦以人之情目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以爲人之情不欲乎？曰人之情，欲是已……古之人爲之不然，然人之情爲欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。……今子宋子以是之情爲欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞、而以人所欲者罰耶？亂莫大焉。”他不明白宋鈃之意是説一個人的生活需要原要不了許多，從而主張“人我之養，畢足而止”。人人都有必需的生活就可以了，不要因貪得無厭而掠奪别人，自然就可以“禁攻寢兵”，“天下安寧，以活民命”了。他認爲戰國時因争城争地而殺人盈城盈野，是源於人們的情欲無厭。他是要從根本上解决“偃兵”、“非攻”問題。荀卿反批評他是“蔽於欲而不知得”，説他“有見於少，無見於多”，便是文不對題了。 宋鈃“接萬物以别宥爲始”。《吕》中《去宥》、《去尤》二篇應該是有取於宋子别宥之義。《去宥》説：“人有欲得金者，往鬻金者之所，見人操金，攫而奪之。吏搏而束縛之，問曰：‘人皆在焉，子攫人之金，何故？’對吏曰：‘殊不見人，徒見金耳。’此真大有所宥也。夫人有所宥者，因以書爲昏，以白爲黑，以堯爲桀。宥之爲敗亦大矣。亡國之主，其皆甚有所宥邪！”宥就是所謂蔽，宥是偏見主觀的根源，去宥才能“棄智去己”。人我之分，畛域之見，都是有所宥。宋鈃“以聏合歡”、“以調海内”，本就是“天下一家，中國一人”的思想，這是非去宥不可的。《尸子》説“料子貴别宥”，可見晚周還有專談别宥的。宋鈃的“爲人太多，自爲太少”，是他對人世有熱情。“周行天下，上説下教，雖天下不取，强聒而不舍。”正是他勇於爲人的表現。子當然更不能理解這一點，子總不免以自我爲中心，矜己而卑人，對人是冷酷的，當然要非難宋鈃“爲人太多”了。《韓非子·詭使》也説：“先爲人而後自爲，類名號，言泛愛天下，謂之聖。”這自然也是指的宋鈃一派。法家是對他們不滿的。究竟“先爲人”和“爲人太多”有甚麽不好呢？他是滿懷熱情與人合作，自然這又與慎到等人的物的基本精神相合，可以和“還與衆人同道”的學説相通了。宋鈃“不苟於人，不忮於衆”，郭注：“忮，逆也。”是對人謹厚，與衆無忤。完全是墨家的兼愛精神。《韓非子·五蠹》説：“今儒、墨皆稱先王兼愛天下。”兼愛是東方地區的共同思想。人與人相愛，又是慎到、田駢“公而無黨，易而無私”的基礎。周一派的思想，總是以不屑之意待人，輕世絕俗，而自視甚高，使人與人相輕。商韓一派總是以權術對人，使人與人相賊。他們從不同的角度都反對仁義。東方的儒墨談仁義，主張人與人相愛，人相愛則能相聚相容，人不相愛則民散，人相賊自然國不得安。田、慎的“還與衆人同道”，必然要以兼愛爲本。楊朱、墨翟都主張仁義，與老、、商、韓都不同。百家盛於戰國，但後來却是黄老獨盛，壓倒百家，兼愛可能是重要的因素。楊朱本來也談仁義，南北道家的不同，是很明顯的。郭沬若同志有一段文章我很心服，給我很大的啓發。他説：“照《天下》篇所引的尹遺説看來，他是主張虚己接物的，心要如明鏡止水，對於外物要如響之應聲，影之隨形。他這種主張和宋鈃的‘别宥’并没有多大區别。主張謙抑，不占人先而常隨人後，和田駢、慎到的‘推而後行，曳而後往’，也没有多大的不同。他的單獨成派，或者是因爲他把他們兩家的現實傾向都拋棄了的緣故罷。宋鈃、尹文志在‘救世’，慎到、田駢學貴‘尚法’，他們都還没有脱離現實，而在尹或環淵便差不多完全擺脱現實而獨善其身了。‘澹然獨與神明居’，便很扼要地説穿了這種態度。”我認爲這一提示是抓著了南北道家不同的根本所在。郭沬若同志在《吕·審己》引列子和尹一段問答後又説：“這裏雖然也提到國之存亡，但不求之於外政，而求之於内心，和慎子的尚法不同，依然是脱離現實的。”（皆見《十批判書·稷下黄老學派批判》）這樣分析，是透徹而扼要的。周、環淵一派，正因爲他們脱離現實，只知有自己而不知有他人，鄙視一切。中國二千餘年的知識份子，很多人受到這一思想的影響。凡是自高自大等許多壞習氣，都從這兒來。他們的人生觀每每是悲觀絕望的，是痛苦的。對現實問題是怯懦而不敢正視，只有逃避了。歷來的文人很多喜歡子，這和墨翟、宋鈃那種熱忱勇敢的氣概，是有天淵之别的。但南方道家如子之流，雖有逃避現實的缺點，而比之三晉法家專以變詐權術對人，使人與人相賊相害，還要好一點。秦用法家，其禍不旋踵。所以賈誼説：“商鞅遺禮義棄仁恩，并心於進取，行之二歲，秦俗日敗……其慈子嗜利，不同禽獸無幾耳。”《戰國策》中也多次指出秦的這一特點，這也是秦王朝覆滅的原因之一。凡漢人所以責秦，都是反對法家的治術。這很可看出漢初的人是如何評論晚周的學術。漢人尊重《孝經》，我認爲是有道理的。班固説墨家“以孝視天下，是以上同”。《論語》説禹“菲飮食而致孝乎鬼神”。墨家是效法夏代的，章太炎作過一篇文章論《孝經》本夏法，他認爲《孝經》説“五刑之屬三千”這一句就説明是夏刑，這是很有根據的。也可説，這類的書是通過墨家傳下來的。墨家主張兼愛，正與法家相反，而人類之愛總是從愛其親始，漢人看見人與人不相愛是秦王朝覆滅的原因之一，就不能不以愛教天下，以孝治天下。在以法家爲治的暴秦之後，以《孝經》爲統治者服務，在當時是很需要的。使我更覺得墨家泛愛學説是黄老的基本精神，宋鈃、尹文是突出的倡導者。 非攻之説，倡於墨子，宋鈃、尹文又從而加以闡發，凡墨子節用、節葬、非樂諸大端，都與相。宋鈃、尹文的“見侮不辱”，“情欲寡淺”，也都是爲了禁攻寢兵。荀卿對這些理論一一加以非難，荀卿的意圖，無非是爲封建社會建立等級制。在他的非難中，可使我們把這一派學説看得更清楚。《荀子·富國》説：“夫不足，非天下之大患也，特墨子之私憂過計也。……我以爲墨子之非樂也，則使天下亂，墨子之節用也，則使天下貧。……墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣觕食惡憂戚而非樂，若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。……墨子大有天下，小有一國，將少人徒、省官職，上功勞苦，與百姓均事業、功勞，若是則不威，不威則罰不行。……若是則萬物失宜，天下敖然若燒若焦，墨子雖爲之衣褐、帶索、嚽菽、飮水，惡能足之乎？……故墨學誠行，則天下尚儉而彌貧，非而日争，勞苦頓萃而愈無功，愀然憂戚而日不和。”可見墨子、宋鈃是主張在位的人也要和百姓均勞苦，從事生産，主張少人徒、省官職，主張一切儉約，來達到兼愛非攻。而荀卿之所謂儒術，是撞鐘擊鼓，芻豢稻粱，要貴賤貧富有等差，要懸君臣，兩相對比，荀卿所謂儒、墨之分也就清楚了。他反對薄葬，見於《正論》篇，益鄙下不成理。 《吕》是黄老一派，它在《節喪》、《安死》諸篇是贊同節葬、節用的。它却反對非樂，其《古樂》篇説：“樂所由來者尚也，必不可廢。”《大樂》又説：“世之學者有非樂者矣，安由出哉？”在這一問題上它是有異議的，惟措辭尚覺和緩。但它在反對偃兵時，態度就激烈了。《蕩兵》篇説：“古聖王有義兵而無有偃兵，兵之所自來者上矣，與始有民俱。凡兵也者威也……民之有威力，性也。性者所受於天也，非人之所能爲也。……兵所自來者久矣……未有蚩尤之時，民固剥林木以戰矣，勝者爲長。……長之立也出於争，争之所由來久矣，不可禁，不可止，故古之賢王有義兵而無偃兵。……兵誠義以誅暴君，以振苦民，民之説也若孝子之見慈親也，老饑者之見美食也。”《振亂》篇又説：“今之世，學者多非乎攻伐，非攻伐而取救守，取救守則鄉之所謂長有道而息無道、賞有義而罰不義之術不行矣。……是非其所取而取其所非也，是利之而反害之也，安之而反危之也，爲天下之長患、致黔首之大害者，若説爲深。”其《禁塞》篇亦極力反對救守之説。荀卿之未敢倡言者，《吕》則疾聲而號呼之。它的理由是站不住的，只能説它是在爲秦滅六國的戰争進行辯護，是極明顯的。《管子》書也是黄老，但它對廢兵之説是抱懷疑態度。其《法法》篇説：“貧民，傷財，莫大於兵，危國，憂主，莫速於兵。此四患者明矣，古今莫之能廢也。兵當廢而不廢，則（古今）惑也。（此二者）不廢而欲廢之，則亦惑也，此二者傷國一也。黄帝、唐、虞，帝之隆也，資有天下，制在一人，當此之時也兵不廢；今德不及三帝，天下不順，而求廢兵，不亦難乎？”其《參患》篇又説：“君之所以尊卑，國之所以安危者，莫要於兵。故誅暴國必以兵，禁辟民必以刑，然則兵者外以誅暴、内以禁邪，故兵者尊主安國之經也，不可廢也。若夫世主則不然，外不以兵而欲誅暴則地必虧矣，内不以刑而欲禁邪則國必亂矣。”《管子》之意似以兵是應該廢的，只是當時的形勢還不可能。這與《吕》以兵争是人的天性而悍然攻擊偃兵，就大不相同了。《韓非子·五蠹》説：“今境之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧。境内皆言兵，藏孫、吴之書者家有之，而兵愈弱。”可見管、商、孫、吴之書，遠在非子以前已就有了，只到漢初可能有些增益。凡古書皆然，不足爲怪，所以還是應把它當作先秦書來用。於此可見，晚周之時，偃兵説最盛，這是當世人民要求的强烈反映。惠施、公孫龍諸人皆言偃兵，所以《吕》説：“今之世，學者多非乎攻伐。”只有力圖兼并的人，才會反對禁攻寢兵。商鞅專講富國强兵的，他在《開塞》篇中，把他的法治主張説爲：“一國行之，境内獨治，二國行之，兵則少寢，天下行之，至德復立，此吾以刑殺之反於德、而義合於暴也。”以商君而言寢兵，本來就可笑，但這却是社會壓力的反映。《子》對偃兵問題的言論，也是可笑的。《徐無鬼》篇説：“愛民，害民之始也，爲義偃兵，造兵之本也。……君若勿已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖，夫民死亦脱矣，君將惡乎用夫偃兵哉？”這是把廣大人民的要求作爲開玩笑。周秦諸子學術是極其複雜的，要加以系統的清理，本極困難，但提出些共同的問題，如寢兵之類，把各家的議論和態度作對比觀察，各派的思想感情，也還不難看出一些。偃兵這一題目，也就是對諸子的試金石。從春秋時代向戌弭兵以來，經過墨家的倡導和在理論上加以發展，長期和戰争製造者作頑强的争，雖以商、管之書，也不敢對此公開反對。但戰争却不因之停止，反而愈來愈激烈，偃兵説雖盛於一時，但終於未能實現。這一原因在略後的學者作過研究。《禮運》是儒墨兩家匯合的作品（另詳《論墨學源流與儒墨匯合》），它説：“今大道既隱，天下爲家，各親其親，各子其子，貨力爲己，城郭溝池以爲固，禮義以爲紀……以設制度，以立田里，以賢勇智，以功爲己，故謀用是作，而兵由此起。”這裏明白指出“貨力爲己”是兵之所由起，也就是説財産私有制是戰争的根源。所以它就主張：“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必爲己，是故謀閉而不興，盜賊竊亂而不作。”私有制既是戰争的根源，空口談偃兵是不行的，要禁攻寢兵，就需要建立和它相適應的制度，就是“天下爲公”的公有制。毫無疑義，這在當時也只能是空想。黄老的“虚無爲本，因循爲用”，到漢興將近百年的時候，改定制度的要求起來，今文學家注意於改制度，也就代黄老而興起了。 宋鈃的“人我之養，畢足而止”，是説在“人之情欲寡”的前提下，每個人都有同等的生活條件。自然不許可掠奪别人，舍此便無法“以調海内”。所謂“不飾於物”，應該是“不靡於萬物”的意思。郭注解“不以身假物”爲“必自出其力”。這和陳仲子的“不恃人而食”是相同的理論。也必須“人之情欲寡”然後才可以“不靡於萬物”。宋鈃、尹文因“救世之戰”，又才提出了“救民之”，也是作更進一步的闡發。欲“救民之”又才提出了“見侮不辱”。《韓非子·顯學》説：“是漆雕之廉，將非宋榮之恕，是宋榮之寬，將非漆雕之暴。”寬恕也正是“見侮不辱”的基本。荀卿説：“今子宋子案不然，獨詘容爲己。”楊倞注：“獨欲屈容受辱，爲己之道。”寬恕屈容，就可以“取不隨仇”、“見侮不辱”。這對“救民之”，“設不争”，便可迎刃而解。若不能以“兼愛”爲心，缺乏對人類的同情，是不能寬恕屈容的。荀卿批評宋鈃説：“子宋子説不免於以至治爲至亂，豈不過甚矣哉！”（《正論》）粗略讀去，似乎很難理解。結合《天下》篇對墨翟的批評：“亂之上也，治之下也，將求之不得也，雖枯稿不舍也，才士也夫！”才知道墨翟、宋鈃有他所追求的至治的社會。而在荀卿看來，那種社會却是“不足以容辨異，縣君臣”，是“僈差等”的社會。荀卿則是要建立等差。當然墨、宋所謂的至治，荀卿就要認爲是至亂；、荀所謂的至治，墨、宋也就要認爲是至亂了。（韓非把宋鈃、漆雕二人進行對比討論，《顯學》説：“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以爲廉而禮之。宋榮之議，設不争，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以爲寬而禮之。”孟子説：“北官黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。”這種行徑都完全是游俠刺客一流。梁啓超認爲游俠刺客出於墨學，這一論斷，我很信服。但漆雕又是八儒之一。或許可説漆雕是墨徒之入儒家者。宋鈃是墨徒之合於楊朱者。似乎他們是墨家的兩個小枝派。這也可見晚周學術分合異同之間，是有一些變化發展。黄老一派，正是由此而形成。漢時的儒學，又何嘗不是如此。儒家和别家之説匯合，而“儒分爲八”。八儒匯合便成爲新的儒學，今文學家也就是這樣成長起來的。）孟子説：“楊子取爲我，拔一毛而利天下不爲也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下爲之；子莫執中。”趙岐注：“子莫，魯之賢人。”朱熹注：“子莫知楊、墨之失中，故度於二者之間，而執其中。”這是最早合楊、墨於一途的學者。《尸子·度澤》篇説“皇子貴衷”。皇子可能和子莫同是一派。近人説子莫就是《説苑·修文》篇的顓孫子莫，曾子也很稱讚他（先秦稱的曾子多是曾申，此不詳説）。也有人説顓孫子莫就是子張之子申詳，可能是儒家而兼取楊、墨的學者。雖無詳細材料作證，但周秦學術有這種變化，大致是可以肯定的。周秦時代的學術資料遺存不多，根據各家的相互批評，也可以探索出一些著作已佚的學者的學術面貌。田駢、慎到、宋鈃、尹文的問題，正是這樣。但也有由於批評者宥於成見，批評時措辭失當，造成後人的誤解。如《子·逍遥遊》説：“故夫智效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自是也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之，且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎内外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，末數數然也。雖然猶有末樹也。”這裏説宋鈃對世之毁譽曾不經心，所謂“内外之分”，不免内我而外物，故不汲汲於世之毁譽。這和周的輕世自肆，以天下爲沉濁，不屑和衆人討論的態度，有何差别？這種態度，絕不是宋鈃的精神。黄老派因循任物，終身無譽，所以不以譽勸。“雖天下不取，强聒而不舍”，所以不以毁沮。宋鈃的“爲人過多”，和周不屑於人的態度迥然不同。他是不苟於人，而非輕視别人。墨子説的“餘力相勞，餘財相分，良道相教”。宋鈃“上下見厭而强見”，正是墨學的精神。《孟子·告子》載：“宋牼將之楚，孟子遇之於石丘。……（宋牼）曰：我將言其不利也。（孟子）曰：‘……先生以利説秦、楚之王，秦、楚之王悦於利以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悦於利也。爲人臣者懷利以事其君，爲人子者懷利以事其父，爲人弟者懷利以事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義懷利以相接，然而不亡者，未之有也。’”宋牼所説的利，無疑是墨子所謂“兼相愛、交相利”的意思。這和蘇秦、張儀巧詐之徒所説的利是不同的。孟子這樣説，難道是要人彼此不相利嗎？當然也不是。這些材料都是要從多方面輾轉互證，求得解釋，才能恰當的使用。（周秦諸子的注，也是不易使用的。漢和晉唐諸子之書存者尚多，注諸子就易於找根據，但又大有高下之分。魏晉本來哲學要盛一些，郭象注《子》“謑髁無任”，謂“不肯當其任而任夫衆人，衆人各自能，則無爲横復尚賢也”。這是貫通了諸子各家之學，才能下語如此精當。《策》“人見田駢曰：聞先生高議，設爲不宦”，這正是不肯當其任而任衆人之意。漢代人不留心名理之論，高誘注《吕》“陳駢貴”，他以“生死、等古今”爲解，就不免差毫厘而失千里。中唐人亦究心哲學，但又不及晉人。如楊倞之注《荀子》，雖不及郭象，却比高誘好一些。一個人學問的得失，總是和那一時代分不開的。） 黄老一派，田駢、尹文、接予，都是人。《子·則陽》篇説：“季真之莫爲，接予之或使。”書對這兩種學説都予以否定。“莫爲”可解釋爲莫之爲而爲，“或使”可解釋爲若或使之然。這都是對宇宙現象加以解釋。《吕·義賞》説：“春氣至則草木産，秋氣至則草木落，産與落，或使之，非自然也。故使之者至，無物不爲，使之者不至，物無可爲。古之人審其所以使，故物莫不爲用。賞罰之柄，此上之所以使也。”其《用民》説：“古者多有天下而亡者矣，其民不爲用也。用民之論，不可不熟。劍不徒斷，車不自行，或使之也。”《吕》這兩段文字，可以認爲是接予的學説，是企圖把自然界領域的或使論連用到社會領域。對宇宙萬物的運動變化，認爲不是自然而是或使，歸結可能傾向於認爲一切都是神的作用。這樣當然是錯誤的。但從社會現象來説，如果田駢、慎到的學説真如《天下》篇所説“非生人之行？而至死人之理”，必“至於若無 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜