[book_name]先秦学术概论 [book_author]吕思勉 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]99522 [book_dec]吕思勉著。全面论述了先秦学派的源流及其相互关系,除道、儒、法、名、墨、阴阳等六家外,兼及纵横家、兵家、农家、数术、方技、小说家、杂家等。重在剖析其思想内容,考辨著作真伪。颇多新见。将中国古代学术分为七期: 即先秦诸子百家之学,两汉之儒学,魏、晋以后之玄学,南北朝、隋、唐之佛学,宋、明之理学,清代之汉学,今之所谓新学。认为,“七者之中,两汉、魏、晋不过承袭古人;佛学受诸印度;理学虽辟佛,实于佛学入之甚深;清代汉学,考证之法甚精,而于主义无所创辟;最近新学,则又受诸欧美者也。历代学术,纯为我所自创者,实止先秦之学耳”。指出,孔子是“儒家之首”,“孔子之道、具于六经”。其中“《易》与《春秋》,则言性与天道”,“尤孔门精义之所在”。又指出,孔子之政治理想在于“大同”,“而其行之之序,则欲先恢复小康,故其于政治,主尊君而抑臣,非主君主专制”。又认为孔子“立身之道”的最高原则就是“中庸”。“中庸之道幡天际地,而其行也则至简易”。对己来说,“君子素其位而行,不愿乎其外”也;对人来说(待人之道),“絜矩而已矣”,此即所谓“极高明而道中庸”也。“孔子所以能以极平易之说,而范围中国人心者数千年,以此。”肯定孔子是“大教育家,亦为大学问家”,但非今世所谓“宗教家”,“然宗教家信仰及慰安之精神,孔子实饶有之,其信天及安命是也。”另对曾子、孟子、荀子的思想亦有精辟分析。 [book_img]Z_12016.jpg [book_chapter]上编　总论 [book_title]第一章　先秦学术之重要 吾国学术，大略可分七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏、晋以后之玄学，三也。南北朝、隋、唐之佛学，四也。宋、明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。七者之中，两汉、魏、晋，不过承袭古人；佛学受诸印度；理学家虽辟佛，实于佛学入之甚深；清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟〔1〕；最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。 然则我国民自汉以降，能力不逮古人邪？曰：不然。学术本天下公器，各国之民，因其处境之异，而所发明者各有不同，势也。交通梗塞之世，彼此不能相资，此乃无可如何之事。既已互相灌输，自可借资于人以为用。此非不能自创，乃不必自创也。譬之罗盘针、印刷术、火药，欧人皆受之于我。今日一切机械，则我皆取之于彼。设使中、欧交通，迄今闭塞，岂必彼于罗盘针、印刷术、火药，不能发明；我于蒸气、电力等，亦终不能创造邪？学术之或取于人，或由自造，亦若是则已矣。 众生所造业力，皆转相熏习，永不唐捐。故凡一种学术，既已深入人心，则阅时虽久，而其影响仍在。先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。我国民今日之思想，试默察之，盖无不有先秦学术之成分在其中者，其人或不自知，其事不可诬也。不知本原者，必不能知支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学，固不容不究心矣。 [book_title]第二章　先秦学术之渊源 凡事必合因缘二者而成。因如种子，缘如雨露。无种子，固无嘉谷；无雨露，虽有种子，嘉谷亦不能生也。先秦诸子之学，当以前此之宗教及哲学思想为其因，东周以后之社会情势为其缘。今先论古代之宗教及哲学思想。 邃初之民，必笃于教。而宗教之程度，亦自有其高下之殊。初民睹人之生死寤寐，以为躯壳之外，必别有其精神存焉。又不知人与物之别，且不知生物与无生物之别也。以为一切物皆有其精神如人，乃从而祈之，报之，厌之，逐之，是为拜物之教。八蜡之祭，迎猫迎虎，且及于坊与水庸〔2〕，盖其遗迹。此时代之思想，程度甚低，影响于学术者盖少。惟其遗迹，迄今未能尽去；而其思想，亦或存于愚夫愚妇之心耳。 稍进，则为崇拜祖先。盖古代社会，抟结之范围甚隘。生活所资，惟是一族之人，互相依赖。立身之道，以及智识技艺，亦惟恃族中长老，为之牖启。故与并世之人，关系多疏，而报本追远之情转切。一切丰功伟绩，皆以传诸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神与人之间。以情谊论，先世之酋豪，固应保佑我；以能力论，先世之酋豪，亦必能保佑我矣。凡氏族社会，必有其所崇拜之祖先，以此。我国民尊祖之念，及其崇古之情，其根荄，实皆植于此时者也。 人类之初，仅能取天然之物以自养而已。〔3〕稍进，乃能从事于农牧。农牧之世，资生之物，咸出于地，而其丰歉，则悬系于天。故天文之智识，此时大形进步；而天象之崇拜，亦随之而盛焉。自物魅进至于人鬼，更进而至于天神地祇，盖宗教演进自然之序。而封建之世，自天子、诸侯、卿大夫、士，至于庶民、奴婢，各有等级，各有职司。于是本诸社会之等差，悬拟神灵之组织，而神亦判其尊卑，分其职守焉。我国宗教之演进，大略如此。 徒有崇拜之对象，而无理论以统驭之，解释之，不足以言学问也。人者，理智之动物，初虽蒙昧，积久则渐进于开明。故宗教进步，而哲学乃随之而起。哲学家之所论，在今日，可分为两大端：曰宇宙论，曰认识论。认识论必研求稍久，乃能发生。古人之所殚心，则皆今所谓宇宙论也。 宇果有际乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。今之哲学家，于此，已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。万物生于宇宙之中，我亦万物之一，明乎宇宙及万物，则我之所以为我者，自无不明；而我之所以处我者，亦自无不当矣。古人之殚心于宇宙论，盖以此也。 大事不可知也，则本诸小事以为推。此思想自然之途径，亦古人所莫能外也。古之人，见人之生，必由男女之合；而鸟亦有雌雄，兽亦有牝牡也，则以为天地之生万物，亦若是则已矣。故曰：“天神引出万物，地祇提出万物”〔4〕；又曰“万物本乎天，人本乎祖”〔5〕也。 哲学之职，在能解释一切现象，若或可通，或不可通，则其说无以自立矣。日月之代明，水火之相克，此皆足以坚古人阴阳二元之信念者也。顾时则有四，何以释之？于是有“太极生两仪，两仪生四象”〔6〕之说。日生于东而没于西，气燠于南而寒于北，于是以四时配四方。四方合中央而为五；益之以上方则为六；又益四隅于四正，则为八方；合中央于八方，则成九宫。伏羲所画八卦，初盖以为分主八方之神；其在中央者，则下行九宫之太乙也。〔7〕至于虞夏之间，乃又有所谓五行之说。〔8〕五行者，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。此盖民用最切之物〔9〕，宗教家乃按其性质，而分布之于五方。思想幼稚之世，以为凡事必皆有神焉以司之，而神亦皆有人格，于是有五帝六天之说。〔10〕五帝者：东方青帝灵威仰，主春生。南方赤帝赤熛怒，主夏长。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光纪，主冬藏。而中央黄帝含枢纽，寄王四季，不名时。以四时化育，皆须土也。昊天上帝耀魄宝，居于北辰，无所事事。盖“卑者亲事”〔11〕，封建时代之思想则然；而以四时生育之功，悉归诸天神，则又农牧时代之思想也。四序代谢，则五帝亦各司其功，功成者退。故有五德终始之说。〔12〕地上之事，悉由天神统治；为天神之代表者，实惟人君；而古代家族思想甚重，以人拟天，乃有感生之说。〔13〕凡此，皆古代根于宗教之哲学也。 根据于宗教之哲学，虽亦自有其理，而其理究不甚圆也。思想益进，则合理之说益盛。虽非宗教所能封，而亦未敢显与宗教立异；且宗教之说，侗而不确实，本无不可附合也。于是新说与旧说，遂并合为一。思想幼稚之世，其见一物，则以为一物而已。稍进，乃知析物而求其质。于是有五行之说。此其思想，较以一物视一物者为有进矣。然物质何以分此五类，无确实之根据也。又进，乃以一切物悉为一种原质所成，而名此原质曰气。为调和旧说起见，乃谓气之凝集之疏密，为五种物质之成因。说五行之次者，所谓“水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五”〔14〕也。既以原质之疏密，解释物之可见不可见，即可以是解释人之形体与精神。故曰：“体魄则降，知气在上”〔15〕；又曰“众生必死，死必归土。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明”〔16〕也。夫如是，则恒人所谓有无，只是物之隐显；而物之隐显，只是其原质之聚散而已。故曰“精气为物，游魂为变”〔17〕也。既以是解释万物，亦可以是解释宇宙。故曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未见气也。大初者，气之始也。大始者，形之始也。大素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌”，及“轻清者上为天，重浊者下为地。冲和气者为人”〔18〕，而天地于是开辟焉。 然则此所谓气者，何以忽而凝集，忽而离散邪？此则非人所能知。人之所知者，止于其聚而散，散而聚，常动而不息而已。故说宇宙者穷于易，而《易》与《春秋》皆托始于元。〔19〕易即变动不居之谓，元则人所假定为动力之始者也。《易》曰：“易不可见，则乾坤或几乎息矣。”〔20〕又曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”〔21〕盖谓此也。〔22〕 人之思想，不能无所凭藉，有新事物至，必本诸旧有之思想，以求解释之道，而谋处置之方，势也。古代之宗教及哲学，为晚周之世人人所同具之思想。对于一切事物之解释及处置，必以是为之基，审矣。此诸子之学，所以虽各引一端，而异中有同，仍有不离其宗者在也。〔23〕 [book_title]第三章　先秦学术兴起时之时势 今之谈哲学者，多好以先秦学术，与欧洲、印度古代之思想相比附。或又谓先秦诸子之学，皆切实际，重应用，与欧洲、印度空谈玄理者不同。二说孰是？曰：皆是也。人类思想发达之序，大致相同。欧洲、印度古代之思想，诚有与先秦诸子极相似者。处事必根诸理，不明先秦诸子之哲学，其处事之法，亦终无由而明；而事以参证而益明。以欧洲、印度古说，与先秦诸子相较，诚不易之法也，然诸子缘起，旧有二说：一谓皆王官之一守，一谓起于救时之弊。〔24〕二说无论孰是，抑可并存，要之皆于实际应用之方，大有关系。今读诸子书，论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多，又众所共见也。故不明先秦时代政治及社会之情形，亦断不能明先秦诸子之学也。 先秦诸子之思想，有与后世异者。后世政治问题与社会问题分，先秦之世，则政治问题与社会问题合。盖在后世，疆域广大，人民众多，一切问题，皆极复杂。国家设制之机关，既已疏阔；人民愚智之程度，又甚不齐。所谓治天下者，则与天下安而已。欲悬一至善之鹄，而悉力以赴之，必求造乎其极，而后可为无憾，虽极弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦诸子则不然。去小国寡民之世未远，即大国地兼数圻，亦不过今一两省，而其菁华之地，犹不及此。秦之取巴蜀，虽有益于富厚，其政治恐尚仅羁縻。〔25〕楚之有湖南、江西，则如中国今日之有蒙、新、海、藏耳。而其民风之淳朴，又远非后世之比。夫国小民寡，则情形易于周知，而定改革之方较易。风气淳朴，则民皆听从其上，国是既定，举而措之不难。但患无临朝愿治之主，相助为理之臣。苟其有之，而目的终不得达；且因此转滋他弊，如后世王安石之所遭者，古人不患此也。职是故，先秦诸子之言治者，大抵欲举社会而彻底改造之，使如吾意之所期。“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”等思想，乃古人所无有也。 然则先秦诸子之所欲至者，果何等境界邪？孔慕大同，老称郅治，似近子虚之论，乌托之邦。然诸子百家，抗怀皇古，多同以为黄金世界，岂不谋而同辞诞谩耶？孔子之告子游曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”郑注曰：“志，谓识，古文。”〔26〕此即《庄子》“《春秋》经世，先王之志”之志。孔子论小康，举禹、汤、文、武、成王、周公为六君子，皆实有其人，其治迹，亦皆布在方策；其论大同之世，安得悉为理想之谈。然则孔慕大同，老称郅治，以及许行论治，欲并仓廪府库而去之，殆皆有所根据，而后悬以为鹄；不徒非诞谩之辞，并非理想之谈也。 孔、老大同郅治之说，以及许行并耕而食之言，自今日观之，似皆万无可致之理。然在当日，则固不然。此非略知社会之变迁者不能明，请得而略陈之。盖人类之初，制驭天然之力极弱。生活所需，则成群结队，到处寻觅，见可供食用之物，则拾取之而已矣。此为社会学家所称搜集之世。稍进，乃能渔于水，猎于山。制驭天然之力稍强，而其生活犹极贫窘。必也进于农牧，乃无饥饿之忧。农牧之兴，大抵视乎其地，草原之民，多事畜牧；林麓川泽之地，则多事农耕。吾国开化之迹，稍有可征者，盖在巢、燧、羲、农。巢、燧事迹，略见《韩非》。〔27〕其为渔猎时代之酋长，不待言而可明。伏羲，昔多以为游牧之主，盖因伏又作庖，羲又作牺，乃有此望文生义之误解。其实伏羲乃“下伏而化之”之意，明见《尚书大传》。其事迹，则《易·系辞传》明言其为网罟而事畋渔，其为渔猎时代之大酋，尤显而易见。《传》又言：“包牺氏没，神农氏作。”吾族盖于此时进于农耕。而黄帝，《史记》言其“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”〔28〕，似为游牧之族。凡农耕之族，多好和平；游牧之群，则乐战伐。以此，阪泉、涿鹿之师，炎族遂为黄族所弱。〔29〕农耕之民，性多重滞。《老子》言“郅治之极，邻国相望，鸡犬之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来”〔30〕。盖在此时。此等社会，大抵自给自足。只有协力以对物，更无因物以相争。故其内部极为安和，对外亦能讲信修睦。孔子所谓大同之世，亦指此时代言之也。黄帝之族，虽以武力击而臣之，于其社会之组织，盖未尝加以改变，且能修而明之。所异者，多一征服之族，踞于其上，役人以自养；而其对外，亦不复能如前此之平和。又前此荡荡平平之伦理，一变而为君臣上下，等级分明之伦理耳。所谓“大人世及以为礼；城郭沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇……以贤勇知，以功为己；故谋用是作，而兵由此起”者也。然社会之组织，尚未大变，列国之竞争，亦未至甚烈；在上者亦不十分淫虐，则其民固尚可小安。是则所谓小康之世也。其后治人者荒淫日甚；社会之组织，亦因交通之便利，贸易之兴盛，而大起变化。于是前此良善之规制，荡焉无存。变为一无秩序，无公理，无制裁，人人竞图自利之世界，遂自小康降为乱世矣。当此之时，老子、许行等，欲径挽后世之颓波，而还诸皇古。孔子则欲先修小康之治，以期驯致于大同。如墨子者，则又殚心当务之急，欲且去目前之弊，而徐议其他。宗旨虽各不同，而于社会及政治，皆欲大加改革，则无不同也。固非后世弥缝补苴，苟求一时之安者所可同年而语矣。〔31〕 [book_title]第四章　先秦学术之源流及其派别 先秦诸子之学，《太史公自序》载其父谈之说，分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书·艺文志》益以纵横、杂、农、小说，是为诸子十家。其中去小说家，谓之九流。〔32〕《艺文志》本于《七略》。《七略》始六艺，实即儒家。所以别为一略者，以是时儒学专行。汉代古文学家，又谓儒家之学，为羲、农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传之道，而非孔子所独有故耳，不足凭也。〔33〕诸子略外，又有兵书、数术、方技三略。〔34〕兵书与诸子，实堪并列。数术亦与阴阳家相出入，所以别为一略，盖以校书者异其人。至方技，则一医家之学耳。故论先秦学术，实可分为阴阳、儒、墨、名、法、道德、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家也。〔35〕 诸家之学，《汉志》谓皆出王官；《淮南要略》则以为起于救时之弊，盖一言其因，一言其缘也。近人胡适之，著《诸子不出王官论》，力诋《汉志》之诬。殊不知先秦诸子之学，极为精深，果其起自东周，数百年间，何能发达至此？且诸子书之思想文义，皆显分古近，决非一时间物，夫固开卷可见也。章太炎谓“九流皆出王官，及其发舒，王官所弗能与；官人守要，而九流究宣其义”。其说实最持平。《荀子》云：“父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”〔36〕此即所谓守要。究宣其义者，遭直世变，本其所学，以求其病原，拟立方剂。见闻既较前人为恢廓，心思自较前人为发皇。故其所据之原理虽同，而其旁通发挥，则非前人所能望见也。此犹今日言社会主义者，盛极一时。谓其原于欧洲之圣西门、马克思，固可；谓由中国今日，机械之用益弘，劳资之分稍显，国人因而注意及此，亦无不可也。由前则《汉志》之说，由后则《淮南》之说也。不惟本不相背，亦且相得益彰矣。 抑诸子之学，所以必出于王官者，尚有其一因焉。古代社会，等级森严。平民胼手胝足，以给公上，谋口实之不暇，安有余闲，从事学问？即有天才特出者，不假传授，自有发明。然既乏师友之切磋，复鲜旧闻为凭藉；穴隙之明，所得亦仅，安足语于学术？即谓足厕学术之林而无愧，然伏处陇亩之中，莫或为之传播；一再传后，流风余韵，亦渐即消沉矣。〔37〕贵族则四体不勤，行有余力。身居当路，经验饶多。父祖相传，守之以世。子产有言：“其用物也弘矣！其取精也多矣！”其所发明，非仅恃一时一人之思虑者所能逮，固无足怪。春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。乡之父子相传，以持王公取禄秩者，至此盖多降为平民，而在官之学，遂一变而为私家之学矣。世变既亟，贤君良相，竞求才智以自辅；仁人君子，思行道术以救世；下焉者，亦思说人主，出其金玉锦绣，取卿相之尊。社会之组织既变，平民之能从事于学问者亦日多，而诸子百家，遂如云蒸霞蔚矣。孔子弟子三千，身通六艺者七十有二。孟子后车数十乘，从者数百人。杨朱、墨翟之言，亦盈天下。教育学术，皆自官守移于私家。世运之迁流，虽有大力，莫之能逆。秦皇乃燔诗书，禁私学；令民欲学法令，以吏为师；欲尽复西周以前，政教合一之旧，无怪其卒不能行也。 《汉志》谓九流之学，“各引一端，崇其所善，譬犹火，相灭亦相生也”。此说最通。学术思想，恒由浑而之画。古代哲学，侗而不分家，盖由研究尚未精密之故。东周以降，社会情形，日益复杂；人类之思想，遂随之而日益发皇。各方面皆有研究之人，其所发明，自非前人所逮矣。然崇其所善，遂忘他方面之重要，则亦有弊。而苟非高瞻远瞩之士，往往不免囿于一偏。诸子之学，后来所以互相攻击者以此。此殆不甚弘通之士为之；始创一说之大师，或不如是。何者？智足创立一学，自能知其学之所安立。既自知其学之所安立，则亦知他家之学所安立。各有其安立之处所，自各有其所适用之范围。正犹夏葛冬裘，渴饮饥食，事虽殊而理则一，当相为用，不当互相排也。《庄子·天下》篇曰：“古之人其备乎？……明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察〔38〕，焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……不该不偏，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲〔39〕，焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。”即慨叹于诸子百家之各有所明，而亦各有所蔽也。学问之事，其当分工合力，一与他事同。惟分之而致其精，乃能合之而见其大。古代学术，正在分道扬镳之时，其不能不有所蔽，势也。后世则诸说并陈，正可交相为用。乃或犹不免自安于一曲，甚至于入主而出奴，则殊非学问之士所宜出矣。〔40〕 [book_title]第五章　研究先秦诸子之法 先秦诸子之学，近数十年来，研究者大盛。盖以民气发舒，统于一尊之见渐破，而瀛海大通，远西学术输入，诸子之书，又多足互相印证也。诸子之书，皆去今久远，非经校勘注释不能明。昔时留意于此者少。清代考证学盛，始焉借子以证经，继乃离经而治子。校勘训释，日益明备。自得西学相印证，义理之焕然复明者尤多。〔41〕治此学于今日，盖远非昔时之比矣。然今治诸子之学者，亦有所蔽，不可不知。予昔有《论读子之法》一篇，今特节录其文如下。 原文曰：读古书固宜严别真伪，诸子尤甚。然近人辨诸子真伪之术，吾实有不甚敢信者。近人所持之术，大要有二：（一）据书中事实立论，事有非本人所能言者，即断为伪。如胡适之摘《管子·小称》篇记管仲之死，又言及毛嫱、西施；《立政》篇辟寝兵兼爱之言，为难墨家之论是也。（二）则就文字立论。如梁任公以《老子》中有偏将军上将军之名，谓为战国人语；又或以文字体制之古近，而辨其书之真伪是也。予谓二法皆有可采，而亦皆不可专恃。何则？子为一家之学，与集为一人之书者不同。故读子者，不能以其忽作春秋时人语，忽为战国人之言，而疑其书之出于伪造。犹之读集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之论，而疑其文非出于一人。先秦诸子，大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为，而其纂辑，则更出于后之人。亡佚既多，辑其书者，又未必通其学。不过见讲此类学术之书，共有若干，即合而编之，而取此种学派中最有名之人，题之曰某子云耳。然则某子之标题，本不过表明学派之词，不谓书即其人所著。与集部书之标题为某某集者，大不相同。书中记及其人身后之事，及其文词之古近错出，固不足怪。至于诸子书所记事实，多有讹误，此似诚有可疑。然古人学术，多由口耳相传，无有书籍，本易讹误；而其传之也，又重其义而轻其事。如胡适之所摘庄子见鲁哀公，自为必无之事。然古人传此，则但取其足以明义；往见者果为庄子与否，所见者果为鲁哀公与否，皆在所不问。岂惟不问，盖有因往见及所见之人，不如庄子及鲁哀公之著名，而易为庄子与鲁哀公者矣。然此尚实有其事。至如孔子见盗跖等，则可断定并其事而无之。不过作者胸中有此一段议论，乃托之孔子、盗跖耳。此则所谓寓言也。此等处，若据之以谈史实，自易谬误。然在当时，固人人知为寓言。故诸子书中所记事实，乖谬者十有七八，而后人于其书，仍皆信而传之。胡适之概断为当时之人，为求利而伪造，又讥购求者之不能别白，亦未必然也。说事如此，行文亦然。今所传五千言，设使果出老子，则其书中偏将军上将军，或本作春秋以前官名，而传者乃以战国时之名易之，此如今译书者，于书中外国名物，易之以中国名物耳，虽不免失真，固与伪造有别也。又古人之传一书，有但传其意者，有兼传其词者。兼传其词者，则其学本有口诀可诵，师以是传之徒，徒又以是传之其徒，如今瞽人业算命者，以命理之书，口授其徒然。此等可传之千百年，词句仍无大变。但传其意者，则如今教师之讲授，听者但求明其意即止，迨其传之其徒，则出以自己之言。如是三四传后，其说虽古，其词则新矣。故文字气体之古近，亦不能以别其书之古近也，而况于判其真伪乎？明于此，则知诸子之年代事迹，虽可知其大略，而亦不容凿求。若更据诸子中之记事，以谈古史，则尤易致误矣。诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。据此以考事实，苟非十分谨慎，必将治丝益棼。今人考诸子年代事迹者，多即以诸子所记之事为据。既据此假定诸子年代事迹，乃更持以判别诸子书之信否焉，其可信乎？一言蔽之，总由不知子与集之异，太重视用作标题之人而已。 以上皆《论读子之法》原文。此外尚有一事宜知者，曰：“先秦之学纯，而后世之学驳。凡先秦之学，皆后世所谓专门〔42〕；而后世所谓通学，则先秦无之也。”此何以故？曰：凡学皆各有所明，故亦各有其用。因人之性质而有所偏主，固势不能无。即入主出奴，亦事所恒有。然此必深奥难明之理，介于两可之间者为然。若他家之学，明明适用于某时某地，证据确凿者，则即门户之见极深之士，亦不能作一笔抹杀之谈。此群言淆乱，所以虽事不能免，而是非卒亦未尝无准也。惟此亦必各种学问，并行于世者已久，治学之士，于各种学问，皆能有所见闻而后可。若学问尚未广布，欲从事于学者，非事一师，即无由得之；而所谓师者，大抵专主一家之说，则为之弟子者，自亦趋于暖姝矣。先秦之世，学术盖尚未广布，故治学者，大抵专主一家。墨守之风既成，则即有兼治数家者，亦必取其一而弃其余。墨子学于孔子而不说，遂明目张胆而非儒；陈相见许行而大说，则尽弃其所受诸陈良之学，皆是物也。此杂家所以仅兼采众说，而遂足自成为一家也。〔43〕 职是故，治先秦之学者，可分家而不可分人。何则？先秦诸子，大抵不自著书；凡所纂辑，率皆出于后之人。〔44〕欲从其书中，搜寻某一人所独有之说，几于无从措手；而一家之学，则其言大抵从同。故欲分别其说属于某人甚难，而欲分别其说属于某家则甚易。此在汉世，经师之谨守家法者尚然。清代诸儒，搜辑已佚之经说，大抵恃此也。〔45〕故治先秦之学者，无从分人，而亦不必分人。兹编分论，均以家为主。一书所述，有兼及两家者，即分隶两家之下〔46〕，诸子事迹，但述其可信者；转于其书之源流真伪，详加考证焉，亦事所宜然也。 注　释 〔1〕　梁任公谓清代学术，为方法运动，非主义运动，其说是也。见所撰《清代学术概论》。 〔2〕　《礼记·郊特牲》。 〔3〕　所谓搜集及渔猎之世也，见第三章。 〔4〕　《说文解字》。 〔5〕　《礼记·郊特牲》。 〔6〕　《易·系辞传》。 〔7〕　《后汉书·张衡传》注引《乾凿度》郑注：太乙者，北辰神名也。下行八卦之宫。每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太乙下九宫，从坎宫始，自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣，上游息于太一之星，而反紫宫也。 〔8〕　五行见《书·洪范》，乃箕子述夏法。 〔9〕　《礼记·礼运》：“用水，火，金，木，饮食，必时”，饮食即指土，《洪范》所谓“土爰稼穑”也。 〔10〕　见《礼记·郊特牲正义》。 〔11〕　《白虎通义·五行》篇。 〔12〕　见下编第九章。 〔13〕　见《诗·生民》疏引《五经异义》。 〔14〕　《洪范正义》。 〔15〕　《礼记·礼运》。知与哲通，哲、晰实亦一字，故知有光明之义。 〔16〕　《礼记·祭义》。 〔17〕　《易·系辞传》。 〔18〕　《周易正义·八论》引《乾凿度》。《列子·天瑞》篇略同。《列子》，魏、晋人所为，盖取诸《易纬》者也。 〔19〕　参看下编第二章第二节。 〔20〕　《系辞传》。 〔21〕　《乾彖辞》。 〔22〕　老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”亦指此动力言也。 〔23〕　昔在苏州讲学，尝撰《论读子之法》一篇，以示诸生。今节录一段于下，以备参考。原文曰：古代哲学，最尊崇自然力。既尊崇自然力，则只有随顺，不能抵抗。故道家最贵无为。无为非无所事事之谓，谓因任自然，不参私意云耳。然则道家所谓无为，即儒家“为高必因丘陵，为下必因川泽”之意；亦即法家绝圣弃知，专任度数之意也。自然之力，无时或息。其在儒家，则因此而得自强不息之义。道家之庄、列一派，则谓万物相刃相靡，其行如驰，“一受其成形，不亡以待尽”，因此而得委心任运之义焉。自然力之运行，古人以为如环无端，周而复始。其在道家，则因此而得祸福倚伏之义，故贵知白守黑，知雄守雌。其在儒家，则因此而得穷变通久之义，故致谨于治制之因革损益。其在法家，则因此而得“古今异俗，新故异备”之义，而商君等以之主张变法焉。万物虽殊，然既为同一原质所成，则其本自一。若干原质，凝集而成物，必有其所以然，是之谓命；自物言之则曰性。性命者物所受诸自然者也。自然力之运行，古人以为本有秩序，不相冲突。人能常守此定律，则天下可以大治。故言治贵反诸性命之情。故有反本正本之义。儒家言尽性可以尽物，道家言善养生者可以托天下，理实由此。抑春秋之义，正次王，王次春，言王者欲有所为，宜求其端于天：而法家言形名度数，皆原于道，亦由此也。万物既出于一，则形色虽殊，原理不异。故老贵抱一，孔贵中庸。抑宇宙现象，既变动不居，则所谓真理，只有变之一字耳。执一端以为中，将不转瞬而已失其中矣。故贵抱一而戒执一，贵得中而戒执中，抱一守中，又即贵虚贵无之旨也。然则一切现象，正惟相反，然后相成，故无是非善恶之可言，而物伦可齐也。夫道家主因任自然，而法家主整齐画一，似相反矣；然其整齐画一，乃正欲使天下皆遵守自然之律，而绝去私意，则法家之旨，与道家不相背也。儒家贵仁，而法家贱之。然其言曰：“法之为道，前苦而长利：仁之为道，偷乐而后穷。”则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家所谓仁也。儒家重文学，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不饱者，不务粱肉；短褐不完者，不待文绣。”则亦取救一时之急耳。秦有天下，遂行商君之政而不改。非法家本意也。则法家之与儒家，又不相背也。举此数端，余可类推。要之古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者，则以其所论之事不同，史谈所谓“所从言之者异”耳。故《汉志》譬诸水火，相灭亦相生也。 〔24〕　见下章。 〔25〕　读《后汉书·板楯蛮传》可见。 〔26〕　“谓识”一读。此以识字诂志字；次乃更明其物，谓孔子所谓志者，乃指古文言之也。古文，犹言古书，东汉人语如此。 〔27〕　见《五蠹》。 〔28〕　《五帝本纪》。 〔29〕　《史记·五帝本纪》，既言神农氏世衰，诸侯相侵伐，弗能征，又言炎帝欲侵陵诸侯，未免自相矛盾。颇疑《史记》此节，系采自两书，兼存异说。蚩尤、炎帝，即系一人；涿鹿、阪泉。亦系一事。即谓不然，而蚩尤、炎帝，同系姜姓，其为同族，则无疑矣。 〔30〕　《史记·货殖列传》。 〔31〕　古今社会组织之异，体段既大，头绪甚繁。略言之则不能明；太详，则本书为篇幅所限，未免喧宾夺主。予别有《大同释义》一书，论古代社会组织之变迁，可供参考。 〔32〕　《汉志》曰：“诸子十家，其可观者，九家而已。”《后汉书·张衡传》：上疏曰：“刘向父子，领校秘书，阅定九流。”注：“九流，谓儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、农家、杂家。”刘子《九流》篇所举亦同。 〔33〕　参看下编第二章第二节。 〔34〕　《辑略》为诸书总要。 〔35〕　先秦学术派别，散见古书中者尚多。其言之较详者，则《庄子》之《天下》篇，《荀子》之《非十二子》篇是也。近人或据此等，以疑《史》、《汉》之说，似非。案《天下》篇所列举者，凡得六派：（一）墨翟、禽滑釐，（二）宋钘、尹文，（三）彭蒙、田骈、慎到，（四）关尹、老聃，（五）庄周，（六）惠施、桓团、公孙龙是也。《非十二子》篇，亦分六派：（一）它嚣、魏牟，（二）陈仲、史䲡，（三）墨翟、宋钘，（四）慎到、田骈，（五）惠施、邓析，（六）子思、孟轲是也。同一墨翟、宋钘也，荀子合为一派，庄子析为两派，果何所折衷邪？儒墨并为当时显学，荀子仅举思孟，已非其朔；《韩诗外传》载此文，则止十子，并无思孟；《天下》篇亦不及儒，能无遗漏之讥邪？盖此等或就一时议论所及，或则但举当时著名人物言之，初非通观前后，综论学派之说也。 〔36〕　《荣辱》篇。儒家通三统之说。所以欲封二王之后以大国，以此。参看下编第二章第二节。观此，可知胡君谓古代王官，定无学术可言之误。胡君又谓诸子之学，果与王官并世，亦必不为所容。而为所焚坑。引欧洲中世教会，焚杀哲人，焚毁科学哲学之书为证。不知中西史事，异者多矣。欧洲中世教会之昏暴，安见我国古代，必与相符。况欧洲摧残异学者为教会，班志所称为王官，其事渺不相涉邪？古代明堂辟雍，合居一处。所谓大学，实为宗教之府。读下编附录一可见。故以古代学校，拟欧洲中世之教会，犹有相似之处，若他官则渺不相涉矣。然古代学校，固亦无焚杀哲人，焚毁异学之事。史事非刻板者，虽大致可相印证，固不能事事相符也。 〔37〕　古小说家言，出于平民，平民之所成就者，盖止于是。参看下编第十一章。 〔38〕　句绝。 〔39〕　句绝。 〔40〕　参看下编第十二章。 〔41〕　如《墨子》之《经》、《经说》、《大小取》诸篇，昔几无人能读，今则可解者十七八，即由得欧西论理之学，以相参证也。 〔42〕　此谓专守一家之说，与今所谓专治一科之学者异义。 〔43〕　以当时诸家皆不能兼采也。若在后世，则杂家遍天下矣。 〔44〕　张孟劬尝以佛家之结集譬之。 〔45〕　试读陈氏父子之《三家诗遗说考》、《今文尚书经说考》，即可见之。 〔46〕　如《墨子》中论名学者，即归入名家之中。 [book_chapter]下编　分论 [book_title]第一章　道　家 第一节　总　论 道家之学，《汉志》云：“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”“清虚以自守，卑弱以自持”，实为道家最要之义。《礼记·学记》曰：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”又曰：“古之王者，建国君民，教学为先。”其所言者，为君人南面之学可知。而其下文云：“学无当于五官，五官弗得不治。”又曰：“君子大德不官，大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。世惟不名一长者，乃能兼采众长；亦惟不胶一事者，乃能处理众事。故欲求用人，必先无我。司马谈称道家之善曰：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。”又曰：“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。”盖谓此也。至于卑弱以自持，则因古人认宇宙之动力为循环之故。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此言宇宙之本，惟是动力，而其动之方向为循环也。惟自然力之方向为循环，故凡事无不走回头路者，而盛强绝不足恃。故曰“反者道之动”，又曰“夫物芸芸，各复归其根”，又曰“万物并作，吾以观其复”也。夫如是，故有祸福倚伏之义。故贵知白守黑，知雄守雌。此盖观众事而得其会通，而知柔弱者可以久存，刚强者终必挫折，遂乃立为公例。所谓历记成败存亡祸福者也。内“清虚以自守”，外“卑弱以自持”，“君人南面之术”，尽于此矣。此《汉志》所谓“秉要执本”者也。 《史记·老子韩非列传》云：“老子，周守藏室之史也。”《索隐》云：“藏室史，乃周藏书室之史也。”又《张苍传》：“老子为柱下史，盖即藏室之柱下，因以为官名。”又《张丞相列传》：“秦时为御史，主柱下方书。”《集解》：“如淳曰：方，版也，谓书事在版上者也。秦以上置柱下史，苍为御史，主其事。”《索隐》：“周、秦皆有柱下史，谓御史也。所掌及侍立恒在殿柱之下。故老子为周柱下史。今在秦代亦居斯职。”案《汉书·百官公卿表》：“御史大夫，秦官，掌副丞相。有两丞，一曰中丞，在殿中兰台，掌图籍秘书。”如《索隐》言，藏室柱下为一官，实即御史，则老子所居，似即中丞之职。然此语殊难定。《史记·萧相国世家》云：“沛公至咸阳，诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之。”“汉王所以具知天下厄塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”此图书，即《汉表》所谓图籍，指地图户籍言。盖何之所收止是，其所谓秘书者，则委而去之矣。然《汉志》所谓历记成败存亡祸福古今之道者，实当在秘书之中也。窃疑藏室所藏，正是此物。所谓道德五千言者，实藏室中之故书，而老子著之竹帛者耳。〔1〕今姑弗论此，而道家出于史官之说，则信而有征矣。丞相掌丞天子助理万机，而御史大夫，掌副丞相，皆总揽全局，与他官之专司一事者不同。其能明于君人南面之术，固其所也。 职是故，道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体。《汉志》抑之儒家之下，非也。今分论诸家，以道家为首。 第二节　老　子 道家之书，传于今者，以《老子》为最古。《汉志》所著录者，有《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》、《力牧〔2〕》、《伊尹》、《辛甲〔3〕》、《周训》、《太公》、《鬻子》，皆在《老子》前。然多出于依托。今《列子·天瑞》篇引《黄帝书》二条，黄帝之言一条，《力命》篇亦引《黄帝书》一条。《天瑞》篇所引，有一条与《老子》书同，余亦极相类。今《老子》书辞义甚古〔4〕；又全书之义，女权皆优于男权，俱足征其时代之早。吾谓此书实相传古籍，而老子特著之竹帛，或不诬邪？其书出于谁某不可知〔5〕，然必托诸黄帝，故汉时言学术者，恒以黄、老并称也。〔6〕《史记》云：“老子，楚苦县厉乡曲仁里人也。”汉苦县，今河南鹿邑县。地本属陈，陈亡乃入楚，或以《史记》楚人之言，遂断老子为南方之学，与孔子北方之学相对，则大非。〔7〕姑无论苦县本非楚地；即谓老子为楚人，而其所学，为托诸黄帝之学，其必为北方之学可知。《史记》云：“老子居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”此关或以为函关，或以为散关，难定；要未必南行之关。即谓为南行之关〔8〕，而老子学成而后南行，亦与其所著之书无涉也。孔子曰：“宽柔以教，不报无道，南方之强也。”“衽金革，死而不厌，北方之强也。”此南方指中国，北方指北狄言，非以江河流域对举也。春秋时河域之国，曷尝有“衽金革，死而不厌”之俗？吴、楚皆称慓悍，又曷尝能“宽柔以教，不报无道”邪？ 老子行事，不甚可考，惟孔子问礼于老子，古书多载之。《礼记·曾子问》，载老聃之言数条，皆涉礼事，足为孔子问礼之一证。或以《老子》书上道德而贱仁义，尤薄礼，因疑此老聃与作五千言者非一人，亦非。知礼乃其学识，薄礼是其宗旨，二者各不相干。犹明于法律者，不必主任法为治，且可尊礼治而薄法治也。不然，古书载此事，何不曰问道，而皆曰问礼邪？《史记》云：“莫知其所终”，而《庄子·养生主》篇，明载老聃之死。或老子事迹，史公有不备知；或《庄子》书为寓言，难定。要《史记》之意，必非如后世神仙家之所附会，则可断也。下文又云：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公，曰：始秦与周合，合五百岁复而离，离七十岁而霸王者出焉。或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”此百余言，乃后人记识之语，混入本文者。他不必论，“世莫知其然否”六字，即一望而知其非西汉人文义矣。〔9〕 《史记》云：老子著书五千余言，与今书字数大略相合。此书古代即多引用阐发之者，其辞句皆略与今本同〔10〕，可知今书必多存旧面目。故老子之行事，可征者甚鲜，而其书则甚可信也。 老子之宇宙观，与自古相传之说同。以宇宙之根原，为一种动力。故曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”谷者，空虚之义。神即指动力言之。不死，犹言不息。玄者，深远之义。牝者，物之所由生。言幽深玄远之境，实为天地之所自出也。其力不息，而人不能觉，故曰：“绵绵若存，用之不勤。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”常同尚，古假为上字。名之为物，因形而立。〔11〕宇宙开辟，物各有其特异之形，乃可锡以特异之名。若其初，则惟是一气而已。气无异形，则亦无异名。故曰“名可名，非上名”，“无名天地之始，有名万物之母”也。物之生皆依于道。如天地之生万物，人之生子是。然此已非其朔。语其朔，则必未有天地之时，生天地之道，乃足以当之，故曰“道可道，非上道”也。欲为谷之借字，为空隙之义。下文云：“常无欲可名于小。”言最初惟有构成万物之原质，而无万物；此构成万物之原质，即最小之分子，更不可分，故无空隙。无空隙，则可名之曰小矣。〔12〕“常无欲以观其妙”同意。妙当作眇，即今渺字。言最初惟有分子，而无万物之时，可以见宇宙之微眇也。徼为皦之假字。本书曰：“其上不昧，其下不皦。”皦对昧言，乃明白之义。言分子既集合而成万物，则其形明白可见也。有形〔13〕无形〔14〕同出一境，此境则谓之玄。言极幽深玄远。此幽深玄远之境，实为构造天地万物之微细之原质所自出，故曰“众妙之门”也。说皆古代哲学通常之义，本亦无甚难解。特其辞义甚古，后世神仙之家皆自托于老子，又利其然而肆行附会，遂至如涂涂附耳。今故不避其繁而详释之。 老子推原宇宙，极于一种不可知之动力；又认此动力之方向为循环，因之得祸福倚伏，知雄守雌之义，已见前节。此为道家通常之义，无俟缕陈。至其社会及政治思想，则湮晦数千年，有不得不亟为阐发者。 老子之所慨想者，亦为农业共产之小社会。与孔子所谓大同者，正系同物。所谓“小国寡民。使有什百之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”也。夫日食大牢者，不可使之复茹其粟。今乃欲使已经进化之社会，逆行而复返于榛狉之境，此论者所以疑道家之说为不可行也。而不知此殊非道家之意。盖物质文明之进步，与社会组织之复杂，纯系两事，其间并无因果关系。不幸此世界上，现存而昌盛之社会，此两者之进行，偶尔相偕。其有不然者，则其社会或已覆亡，或尚滞于野蛮之境。世遂谓两者必相平行。其实物质文明之进步，乃人类知识之进步有以致之。与其社会组织之堕落，了无干涉。向使人类社会，永无阶级之分，一守其大同之世，“不独亲其亲，不独子其子；货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己”之旧，其知识亦未必不进步；知识进步，其制驭天然之力，亦未有不随之而进步者。且社会组织安和，则无阻碍进步，及毁坏已成之功之事，其进步必更一日千里，远胜于今。虽事无可征，而理实可信。彼谓学问技术之进步，皆以人类自利之心为之基，实为最谬之语。近世进步之速，乃由有已发明之科学为之基。科学肇兴之始，果爱好真理为之乎？抑亦有如今日，悬赏以奖励发明者致之也？且人类之有发明，数十万年矣；私产制度之行，则数千年耳。古人之所发明，虽视今日为拙；其进步，虽较近世为迟；然其性质则无以异。私产未兴之世，又有何私利以鼓动之邪？故知此等，全系习于社会之病态，而忘其健康时之情形之说也。知此，乃可以读道家之书。 道家之所攻击者，全在社会组织之不合理，而不在物质之进步。然其言一若攻击物质文明者，则以物质之进步，与社会之堕落平行。物质实在不合理之社会中进化。凡所创造，皆以供少数人之淫侈〔15〕，社会虽因物质之进步而蒙福，亦因淫侈之增加而受祸，故大声疾呼而攻击之。设使物质之进步，皆以供大多数人之用，道家必不攻击之矣。此犹今日极守旧之人，仍有以机器为奇技淫巧，而欲闭关绝市者。其见解固甚顽陋，然亦因此等物，实随外力之侵略而俱来，故有此愤激不平之念。设使西人之来，与我和亲康乐，日以利民之物，供我之用，吾敢决全国无一人排斥之也。今者欲闭关绝市，尽去守旧之徒之所谓奇技淫巧者，诚不可得。然谓现代之文明，必与帝国主义相附；现代之文明不毁灭，即帝国主义终不可去，有是理乎？细读道家之书，自见其所攻击者，皆为社会之病态，无一语及于物质文明，欲毁坏之，而使社会复返于榛狉之境者。孟子曰：“说《诗》者，不以文害词，不以词害意；以意逆志，是为得之。”岂惟说《诗》，读一切古书，皆当如是矣。 古代民权不发达，一国之事，恒操于少数贵族之手。此少数贵族，则惟务剥民以自利，以遂其淫侈之欲。甚至争城争地；或眩惑于珠玉重器，糜烂其民而战之。民固深被其殃，彼亦未尝不还受其祸。古代之亡国败家，由此者盖不少也。〔16〕故老子深戒之。曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”又曰：“甚爱者必大费，多藏者必厚亡。”又曰：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大兵之后，必有凶年。”又曰：“夫隹〔17〕兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。” 古所谓大同郅治之世，其民初无阶级之分。故其利害不相冲突。利害不相冲突，则无相贼害之事。人既不相贼害，自不必有治之之法律，并不必有教之之训条矣。道德〔18〕法律，其为物虽殊，其为既有恶之后，乃教人去之，而使之从事于所谓善，则一也。然则既有道德法律，其社会，即非纯善之社会矣。故曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。”又曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”又曰“大道废，有仁义；慧知出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”也。随社会之变乱，而日出其法以治之，此犹治病者日事对证疗法，而不为根本之图。治法愈繁，其去健康愈远。则何如尽弃现在之法，而别为治本之计乎？故曰：“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”此所谓圣知者，非明于事理之圣知，乃随社会病态之变幻，而日出其对证疗法以治之之圣知。然则所谓孝慈者，亦非真父子相爱之孝慈，乃父子相夷，而禁之使不得然之孝慈；所谓巧者，非供民用之械器；所谓利者，非厚民生之物品；乃专供少数人淫侈之物，使民艳之而不能得，而因以引起其争夺之心者耳。老子又曰：“民之饥，以其上食税之多〔19〕；民之难治，以其上之有为〔20〕；民之轻死，以其奉生之厚”〔21〕，谓此也。所谓绝圣弃知，自非争讼未息，而先去法庭；盗贼遍野，而先去军警。然徒恃军警及法庭，终不可谓治之至，而必别有其根本之图，则其义皎然矣。《老子》曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴〔22〕，夫〔23〕亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”此语看似迂阔。然设使今日之豪富，能尽革其淫侈之习；有权力者，能尽弃其权力，而一与凡民同，民果尚有欲乎？民皆无欲，天下尚有不定者乎？此义诚非旦夕可行，然语夫治之至，则舍此固莫属也。 人心之险恶，既因社会组织之堕落而然，非因物质文明之进步而至，则知《老子》所谓“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，绝不足怪。何则？人对于天然之知识，及其克服天然之能力，虽日有增加，断不至因此而相欺相贼。至于诈愚之智，侵怯之勇，则本乃社会之病态；此犹病者之神经过敏，本须使之镇静，乃能复于康健也。故谓道家欲毁弃物质文明，或谓道家欲闭塞人民之知识，皆全失道家之意者也。 第三节　庄　子 庄子之学，与老子相似而实不同。《天下》篇曰：“笏漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”此数语，最能道出庄子学术真相。庄子之意：以为天地万物，皆一气变化所成，其变化人无从预知之；故同在宇宙之中者，彼此亦不能相知。世之执其所见，自谓能知者，均属妄说。执此妄说，而欲施诸天下，则纷扰起矣。故治天下之法，莫如泯是非。泯是非则不执成见。凡事皆当尽力考察，随时变换办法，以求适合，即今重客观而戒恃主观之说也。至于人之所以自处，则将来之祸福，既不可知，自莫如委心任运，听其所之。心无适莫，则所谓祸者，即已根本无存矣。老子之主清虚，主卑弱，仍系为应事起见，所谈者多处事之术；庄周则意在破执，专谈玄理，故曰其学相似而不同。然其宗旨，则究于老子为近。故《史记》谓其“于学无所不窥，然其要本，归于老子之言”；而《庄子》书中，称颂老子之辞，亦最多也。 庄周，《汉志》云宋人。《史记》云：“蒙人，尝为蒙漆园吏。”汉蒙县故城，在今河南商丘县东北，故宋境也。《汉志》云其书五十二篇，而今传本只三十三篇。陆德明曰：“《汉志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或类占梦书，故注者以意去取。其《内篇》众家并同。自余或有外而无杂。惟郭子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”郭注即今本也。〔24〕凡《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。除《杂篇》中之《说剑》、《渔父》、《列御寇》三篇外，大抵精绝。盖其杂者，已为前人所删矣。论者多独重《内篇》，实未免以耳为目也。 《庄子·天地》篇曰：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。〔25〕未形者有分，且然无间谓之命。〔26〕留〔27〕动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”此推原物之所自始也。《知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”“朽腐复化为神奇，神奇复化为朽腐，故曰通天下一气耳。”《寓言》曰：“万物皆种也，以不同形相禅。”此言物既成之后，仍变化不已也。故曰：“彼出于是，是亦因彼。”又曰：“方生方死，方死方生。”此等变化，庄子以为即万物所自为，而非别有一人焉以司之。故《齐物论》篇，譬诸风之万窍怒号，而曰“吹万不同，而使其自已，咸其自取，怒者其谁”也。 设使世界而如宗教家之说，有一天神焉以主之，则其原因至简，能知此天神，即能知世界之真相矣。若万物之变化，其原因即在乎万物，则以世界之广大，现象之纷繁，遍观尽识，势有不能，又何从知变化之所自，而据以逆测其将来？故庄子之论世界，径以为不可知也。其说尽于《秋水》篇“量无穷，时无止，分无常，终始无故”四语。量无穷从空间言；时无止从时间言；分无常，言物之变化不定〔28〕；终始无故，则言其因果之不可知也。 人不惟不能知世界也，亦彼此不能相知。以凡物所恃以为知之官能不同，而其所处之境又不同也。《齐物论》：“啮缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之？曰：子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？”即此理。 不惟彼此不能相知也，即己亦不能自知。以人之情缘境而异，而其所处之境，无从预知也。《齐物论》曰：“丽之姬，晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其始之泣也。”此与“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎”何异？“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”故曰：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱〔29〕丧而不知归者邪？” 人之有知，惟恃感觉，而感觉实不足恃，此世界之所以终不可知也。《天道》篇曰：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名同声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”谓此也。 即谓形色名声，为可以得物之情，亦惟能得其形迹，而合诸物而成之共相，不可知也。《则阳》篇曰：“少知问于大公调曰：何谓丘里之言？大公调曰：丘里者，合十姓百名而以为风俗也。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合小而为大，大人合并而为公。万物殊理，道不私，故无名。”理者分形，道者共相，合马之百体，人能知为马；合殊理之万物，人不能知为道，以其一有形，一无形；一体小而系于前，一则不能遍察也。 然则人之所谓知者，皆强执一见而自以为是耳，所谓“随其成心而师之”也。若去此成心，则已空洞无物。故曰：“未成乎心而有是非，犹今日适越而昔至”，言其无是理也。〔30〕 是非既不可知，故辩论之胜负，全与是非无涉。《齐物论》曰：“使我与若辩，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也邪？”“使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？”盖世既无一人能真知他人，自无一人能判定他人之是非者，顾执一己之是非，而欲强天下以从我，无怪其徒滋纷扰也。然执一己之是非，以为天下之公是非不可，而在一定标准之下，而曰：我之是非如是，则固无不可。所谓“彼亦一是非，此亦一是非”也。故曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”〔31〕 天下既无是非矣，复事学问何为？曰：不然，摧邪所以显正。庄生之齐是非，正以执一己之是非，以为天下之公是非者，贻害甚烈，故欲辞而辟之耳。知一己之是非，不可以为天下之公是非，则能随顺万物，使万物各得其所；而己之所以自处者，亦得其道矣。《秋水》篇：北海若语河伯以齐是非之旨。河伯诘之曰：“然则何贵于道。”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”“知道者必达于理”，谓明于原理，则能知事物之真相。“达于理者必明于权”，言能知事物之真相，则能知其处置之方也。解牛者“依乎天理”，“因其固然”〔32〕；养虎者“时其饥饱，达其怒心”〔33〕，正是此旨。《则阳》篇：“长梧封人谓子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，则其实亦灭裂而报予。”强执一己之是非，而施诸天下，终必召卤莽灭裂之报，正由其不知道，不明理，故不达权，以至于是也。 此皆庄周之治术也。至其自处之方，则在于顺时而安命。盖自然之力甚大，吾固无从与之抗；不能与抗，而强欲抗之，则徒自寻烦恼而已。《大宗师》曰：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半，有力者负之而走。”又曰：“父母于子，东西南北，惟命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉。”皆极言自然力之不可抗也。自然力既不可抗，则惟有委心任运，听其所之。故曰：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”夫一切听其自然，似不足避祸而得福者。然所谓祸福者，本非身外实有此境，乃吾心自以为福，以为祸耳。《庚桑楚》篇所谓：“寇莫大于阴阳无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。”心苟泯乎祸福之见，则祸已不待去而去，祸去即得福矣。故“安时而处顺，哀乐不能入”，为庄周所谓养生之主。 执伪是非以为真是非，而遂至于祸天下者，可举实事为证。〔34〕《则阳》篇曰：柏矩“之齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：子乎！子乎！天下有大菑，子独先离之。曰：莫为盗，莫为杀人。荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎？”“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”此节所言，见得世俗所谓功罪者，皆不足以为功罪，而强执之以赏罚人，其冤酷遂至于此，此则齐是非之理，不可以不明审矣。《胠篋》篇曰：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之。为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。为之符玺以信之，则并与符玺而窃之。为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”尤为说得痛快。盖窃仁义之名，以行不仁不义之实，正惟不仁不义者而后能之。是则仁义之立，徒为能行仁义者加一束缚，更为不仁不义之人，资之利器耳。是以仁义为药，对治不仁不义之病，丝毫未能有效，且因药而加病也。夫必世有不仁不义之事，而后仁义之说兴；非仁义之说既兴，而世乃有不仁不义之事。故谓立仁义之说者，导人以为不仁不义，立仁义之说者，不任受怨也。然以仁义之名，对治不仁不义之病，只限于其说初立之一刹那顷。〔35〕此一刹那顷既过，即仁义之弊已形，执之即转足为病。故曰：“仁义者，先王之蘧庐，可以一宿，而不可以久处也。”然世之知以仁义为蘧庐者鲜矣。已陈旧之道德，古今中外之社会，殆无不执之以致祸者。此则庄生之所以瘏口哓音，欲齐是非以明真是非也。 第四节　列　子 《汉志》有《列子》八篇。注曰：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”今本出于晋张湛。湛《序》谓其祖得之外家王氏，则王弼之徒也。此书词旨，多平近不似先秦古书处。篇中屡及周穆王西游事，皆与《山海经》、《穆天子传》等相符。又有西极幻人之说，明系魏、晋后人语。〔36〕此书为湛所伪造，似无可疑。然必谓其绝无根据，则亦不然。今此书内容，与他古书重复者正多。汪继培谓“原书散佚，后人依采诸子，而稍附益之”，最为得实。湛《序》云：“所明往往于佛经相参，大同归于老、庄。属辞引类，特于《庄子》相似。庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子多称其言。”即湛自道其依采附益之供状也。 此书盖佛教初输入时之作。然作者于佛家宗旨，并未大明，故所言仍以同符老、庄者为多，与《庄子》尤相类。《庄子》书颇难读，此书辞意俱较明显，以之作《庄子》参考书最好。径认为先秦古书固非，谓其彻底作伪，全不足观，亦未是也。 魏、晋人注释之哲学书，具存于今者有三：（一）王弼之《易注》，（二）郭象之《庄子注》，（三）即此书也。而此书尤易看，看此三种注，以考魏、晋人之哲学，亦良得也。 今此书凡八篇。第一篇《天瑞》，第五篇《汤问》，乃书中之宇宙论。言宇宙为人所不能知，极端之怀疑论也。第二篇《黄帝》，言气无彼我，彼我之分由形。不牵于情而任气，则与物为一，而物莫能害。第三篇《周穆王》，言真幻无异。第四篇《仲尼》，言人当忘情任理。此等人生观，亦与《庄子》相同。其发挥机械论定命论最透彻者，为《力命》、《说符》二篇，其理亦皆庄生书中所已有，特庄生言之，尚不如此之极端耳。古代哲学，方面甚多，而魏、晋独于此一方面，发挥十分透彻，亦可知其颓废思想之所由来也。《杨朱》一篇，下节论之。 第五节　杨　朱 杨朱之事，散见先秦诸子者，大抵与其学说无涉，或则竟系寓言。惟《孟子》谓“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”，当系杨朱学术真相。孟子常以之与墨子并辟，谓“杨朱、墨翟之言盈天下”；又谓“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，则其学在当时极盛。今《列子》中有《杨朱》一篇，述杨子之说甚详。此篇也，或信之，或疑之。信之者如胡适之，谓当时时势，自可产生此种学说。疑之者如梁任公，谓周、秦之际，决无此等颓废思想。予谓二说皆非也。杨朱之学，盖仍原出道家。道家有养生之论，其本旨，实与儒家修齐治平，一以贯之之理相通。然推其极，遂至流于狭义之为我与颓废，所谓作始也简，将毕也巨，此学问所以当谨末流之失也。 道家养生之论，《老子》已言之。如曰“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”〔37〕是也。《庄子》之《缮性》、《让王》，《吕览》之《贵生》、《不二》，《淮南》之《精神》、《道应》、《诠言》诸篇，发挥此义最为透彻。《让王》篇曰：“尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父。子州支父曰：以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下也。”天下至重，而不以害其生，则与杨子之拔一毛利天下不为近矣，而顾曰可以托天下，何也？道家之意，以为人生于世，各有其所当由之道，即各有其所当处之位。人人能止乎其位，则无利于人，亦无害于人，而天下可以大治。若其不然，一出乎其所当处之位，则必侵及他人之位；人人互相侵，则天下必乱，固不问其侵之之意如何也。〔38〕道家之言治，所以贵反性命之情者以此。〔39〕故道家之言养生，其意原欲以治天下。《执一》篇曰：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：何闻为身，不闻为国。詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也。”可谓言之深切著明矣。天下国家，与身异位同本，理颇难明。《淮南·精神训》论之最好。其说曰：“知其无所用，贪者能辞之；不知其无所用，廉者不能让也。夫人主之所以残亡其国家，捐弃其社稷，身死于人手，为天下笑，未尝非为欲也。夫仇由贪大钟之赂而亡其国；虞君利垂、棘之璧而禽其身；献公艳骊姬之美而乱四世；桓公甘易牙之和而不以时葬；胡王淫女乐之娱而亡上地。使此五君者，适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患哉？”此从消极方面言之也，若从积极方面言之，则其说见于《诠言训》。《诠言训》曰：“原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。原天命则不惑祸福。治心术则不妄喜怒。理好憎则不贪无用。适情性则欲不过节。不惑祸福，则动静循理。不妄喜怒，则赏罚不阿。不贪无用，则不以欲用害性。欲不过节，则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。”“适情辞余，以己为度”，乃养生论之真谛。“原天命，治心术，理好憎，适情性”，即所谓反其性命之情也，惟反其性命之情者，乃可以养生；亦惟反其性命之情者，乃能为天下。故曰“唯无以天下为者，可以托天下”也。世之不明此理者，每谓天下之治，有待人为。殊不知如是，则吾已出乎其位，出位即致乱之原。虽一时或见其利，而将来终受其弊。故桀、纣之乱在目前，而尧、舜之乱，在千世之后。何则？古之人好争，好争则乱，于是以礼让为教。夫以礼让治当时之乱则可矣；然讲礼让太过，其民必流于弱；中国今日，所以隐忍受侮，不能与外族竞者，则礼让之教，入人太深为之也。然如德意志，承霸国之余业，席累胜之遗烈，志欲并吞天下，囊括欧洲。终以过刚而折。夫其今日之摧折，则其前此之军国主义之训练为之也；而其前此之盛强，则亦此故。凡出乎其位之事，虽得利于一时，未有不蒙祸于将来者。佛说世人所为，“如以少水，而沃冰山，暂得融解，还增其厚”，理正由此。今中国自伤其弱，而务求强，其将来，难保不为从前之德意志；欧洲之人，经大战之创痛，而思休养生息，其将来，又安保不为今日之中国？然则谓中国今日之弱，乃前此之教礼让者致之；德意志今日之摧折，乃前此之唱军国民主义者致之，固无不可。即谓中国将来之失之过刚，仍系昔之教礼让者贻之祸；欧洲将来之过弱，仍系前此唱竞争者种之因，亦无不可也。一事之失，辗转受祸，至于如此；然则孰若人人各安其位，不思利人，亦不思利己之为当哉？故《列子》载杨朱之言曰：“善治外者，物未必治；善治内者，物未必乱。以若之治外，其法可以暂行于一国，而未合于人心；以我之治内，可推之于天下。”又曰：“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”夫人人不损一毫，则无尧、舜；人人不利天下，则无桀、纣；无桀、纣，则无当时之乱；无尧、舜，则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我之说如此；以哲学论，亦可谓甚深微妙；或以自私自利目之，则浅之乎测杨子矣。〔40〕 然则杨朱之说，即万物各当其位之说，原与儒家相通。然所谓位者，至难言也。以人人论，则甲所处之位，非乙所处之位；以一人论，则今所处之位，非昔所处之位。以位之万有不同，所谓当其位者，亦初无一定形迹。“禹、稷、颜子，易地则皆然”；“穷则独善其身，达则兼善天下”，皆是理也。然则处乎君师之位者，即以一夫不获为予辜，亦不为出其位；遭值大乱之时，又怀救世之志者，即如孔子之周游列国，亦不为出其位。若但执七尺之躯为我，以利此七尺之躯为为我，而执此为当处之位，则谬矣。然智过其师，乃能传法。此一种学说，推行既广，必不能无误解其宗旨之人。此杨氏之末流，所以流于无君，而孟子所以辟之也。然则如《杨朱》篇所载之颓废思想，乃杨学之末流，固非杨子之咎，而亦不得谓杨氏之徒无此失也。《列子》固系伪书，其所谓《杨朱》篇者，亦或不可信。然《庄子·盗跖》篇，设为盗跖告孔子之辞曰：“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十；除病瘦〔41〕死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中，不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所弃也。亟去走归，毋复言之。子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非所以全真也，奚足论哉！”与《列子·杨朱》篇所谓：“徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累梏，何以异哉？”“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚皇死后”者，又何以异？跖之言曰：“不能说其志意，养其寿命者，皆非通道”；又曰：“子之道，非所以全真”，皆可见其所持，为道家养生论之流失也。《列子》此篇，盖真伪参半。盖剽取先秦古籍，而又以己意润饰之者耳。 第六节　管子　鹖冠子 《管子》，《汉志》隶之道家，《隋志》隶之法家，然实成于无意中之杂家也。书中道法家言诚精绝，然关涉他家处尤多。如《幼官》、《幼官图》、《四时》、《五行》、《轻重》已为阴阳家言，《七法》、《兵法》、《地图》、《参患》、《制分》、《九变》为兵家言，《霸言》为纵横家言，《地员》为农家言是也。诸家之书，所传皆少，存于此书中者，或转较其当家之书为精；即以道法家言论，亦理精文古，与老、庄、商、韩，各不相掩。真先秦诸子中之瑰宝也。 孟子斥公孙丑曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”管、晏之功烈，齐人盖称道弗衰。凡有传说，一以傅之，而学者亦自托于此以为重，势也。晏子之书，传于今者，有《晏子春秋》，大抵记晏子行事。《管子》记行事者有《大中小匡》、《霸形》、《小称》、《四称》诸篇。《中小匡》及《立政》、《乘马》、《问》、《入国》、《度地》诸篇，又多记治制。盖较晏子书尤恢廓矣。制度果出管子与否，诚难质言，然必不容凭空虚构，霸国之遗烈，固因之而可考矣。《轻重》诸篇，予疑为农家言，别于论农家时述之。此说确否，予亦未敢自信。然轻重之说，诸家皆不道，惟《管子》书为特详，则亦其书之所以可贵也。 《汉志》有《鹖冠子》一篇，注曰：“楚人，居深山，以鹖为冠。”今本凡三卷，十九篇。有宋陆佃注。《四库提要》曰：“佃《序》谓韩愈读此称十六篇，未睹其全。佃，北宋人，其时古本《韩文》初出，当得其真。今本《韩文》乃亦作十九篇，殆后来反据此书以改韩集。”王闿运曰：“道家《鹖冠子》一篇，纵横家《庞煖》二篇。《隋志》道家有《鹖冠》三卷，无《庞煖》书，而篇卷适相合，隋以前误合之。”今案此书，第七、第八、第九、第十四、第十五诸篇，皆庞子问而鹖冠子答。第十六篇，赵悼襄王问于庞煖。十九篇，赵武灵王问于庞煖。盖庞子赵将，而鹖冠子则庞子之师，此其所以误合也，此书义精文古，决非后世所能伪为，全书多道、法二家言，又涉明堂阴阳之论〔42〕，与《管子》最相似。第九篇言治法，尤与《管子》大同。盖九流之学。流异源同，故荆楚学者之言，与齐托诸仲父之书相类也。 第七节　其余诸家 道家之学，其书具存于今者，略如上述。外此诸家，则书已不存，仅能于他家书中，见其大略矣。 《庄子·天下》篇，以彭蒙、田骈、慎到三人为一派，谓其“齐万物以为首”，“知万物皆有所可，有所不可，故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。“是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。”〔43〕“不师知虑，不知前后。推而后行，曳而后往。夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于若无知之物而已，无用贤圣。”“豪杰相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。”〔44〕高诱《吕览注》，亦谓“田骈齐生死，等古今”，则此三人学说，实与今庄生书所载者相近。《史记·孟荀列传》曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄、老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二篇，环渊著上下篇，而田骈、接子，皆有所论焉。”《汉志》亦有《田子》二十五篇，《捷子》二篇〔45〕，《蜎子》十三篇。〔46〕皆亡。而《慎子》四十二篇，在法家。〔47〕 《史记》谓老子著书，出于关尹之怂恿。《汉志》有《关尹子》九篇。注曰：“名喜，为关吏。老子过关，喜去吏而从之。”《庄子·天下》篇，亦以二人列为一派，则其学之相近可知。今之《关尹子》，多阐佛理，又杂以阴阳之说。并有龙虎、婴儿、蕊女、金楼、绛宫、宝鼎、红炉等名。盖融合后世之道家言及佛说而成者。其文亦似佛经，全不类先秦古书。凡作伪书，无如此不求似者。盖其意非欲伪古，真是借题古书之名，使人易于寓目耳。 道家伪书，又有《鬻子》。案《汉志》，道家有《鬻子》二十二篇，注曰：“名熊，为周师。自文王以下问焉。周封，为楚祖。”小说家又有《鬻子》说十九篇，注曰：“后世所加。”《隋志》：道家，《鬻子》一卷，小说家无。《旧唐志》，小说家有，道家无。《新唐志》同《隋志》。今本凡十四篇，卷首载唐永徽四年华州县尉逢行珪进表。各篇标题，皆冗赘不可解。又每篇皆寥寥数语，绝无精义。《列子》之《天瑞》、《黄帝》、《力命》三篇，各载《鬻子》之言一条。《贾子·修政下》，亦载文王等问于鬻子事七章。此书皆未采及，伪书之极劣者也。 《汉志》：《文子》九篇。注：“老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也。”今本《文子》，多袭《淮南》，亦取《庄子》、《吕览》，多浅鄙之言。引《老子》处，尤多误解，决为后世伪书。又非《汉志》所谓依托者矣。 此外诸家，或名氏仅见他书，学术宗旨，更无可考，今皆略之。 [book_title]第二章　儒　家 第一节　总　论 《汉志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”《淮南要略》云：“周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也。故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”今观儒家之书，大抵推崇教化，称引周典，《淮南子》及《班志》之语，诚为不诬，然《中庸》言：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。”自此迄于篇末，旧注皆以为称颂孔子之辞。孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”又引宰予之言曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”〔48〕皆以为德参天地，道冠古今。《论语》载孔子之言曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”〔49〕然又载其答颜渊为邦之问曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”〔50〕其治法实兼采四代。“服周之冕”，为凡尚文之事示之例，即《论语》从周之义。乘殷之辂，为凡尚质之事引其端，则《春秋》变周之文从殷之质之义。知从周仅孔门治法之一端；孔子之道，断非周公所能该矣。案儒之为言柔也。汉人多以儒墨并称，亦以儒侠对举。窃意封建之坏，其上流社会，自分为二，性宽柔若世为文吏者则为儒，性强毅若世为战士者则为侠，孔因儒以设教，墨藉侠以行道。儒者之徒，必夙有其所诵习之义，服行之道，孔子亦因而仍之。此凡孔子之徒所共闻，然初非其至者。孔子之道之高者，则非凡儒者所与知。故弟子三千，达者不过七十；而性与天道，虽高弟如子贡，犹叹其不得闻也。〔51〕然孔子当日，既未尝自别于儒，而儒家亦皆尊师孔子，则论学术流别，固不得不谓为儒家。《汉志》别六艺于诸子之外，实非也。今述孔子，仍列诸儒家之首。 第二节　孔　子 孔子之道，具于六经。六经者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。以设教言，则谓之六艺。以其书言，则谓之六经。《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，大学设教之旧科。儒家偏重教化，故亦以是为教，《易》与《春秋》，则言性与天道，非凡及门所得闻，尤孔门精义所在也。〔52〕 六经皆先王旧典，而孔子因以设教，则又别有其义。汉儒之重六经，皆以其为孔子所传，微言大义所在，非以其为古代之典籍也。西京末造，古文之学兴。轻微言大义而重考古。乃谓六经为伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，别六艺于儒家之外，而经学一变，而儒家之学，亦一变矣。〔53〕今古文之是非，今亦不欲多论。然欲知孔子之道，则非取今文学家言不可。不然，六经皆破碎之古书，读之将了无所得，正不独《春秋》有断烂朝报之讥矣。今试就六经略敷陈其大义如下。 今文《诗》有鲁、齐、韩三家。今惟韩诗尚存《外传》，余皆亡。《外传》及《诗》之本义者甚少。然今所传《诗序》，虽为《古文》家言，而《大序》总说诗义处，实取诸三家。〔54〕节取其辞，实可见《诗》之大义也。案《诗》分风、雅、颂三体。《诗大序》曰：“《风》，风也，教也。风以动之，教以化之。”“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰《风》。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹。伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风，发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之《风》，言天下之事，形四方之风。谓之《雅》，雅者，政也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”其释风、雅、颂之义如此。《王制》：天子巡狩，“命大师陈诗，以观民风”。《公羊》何注曰：“五谷毕入，民皆居宅。”“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦；不下堂而知四方。”〔55〕盖古之诗，非如后世文人学士所为，皆思妇劳人，郁结于中，脱口而出。故闻其辞可以知其意，因以知风俗之善恶，政教之得失焉。诗与政治之关系如此。至其关系身心，亦有可得而言者。陈氏澧《东塾读书记》曰：《汉书·艺文志》云：齐韩《诗》或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。今本《韩诗外传》，有元至正十五年钱惟善《序》云：断章取义，有合于孔门商赐言诗之旨。〔56〕澧案《孟子》云：忧心悄悄，愠于群小，孔子也〔57〕，亦外传之体。《礼记》中《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《大学》引《诗》者，尤多似《外传》。盖孔门学《诗》者皆如此。其于《诗》义，洽熟于心，凡读古书，论古人古事，皆与《诗》义相触发，非后儒所能及。案读古书论古人古事如此，则其触发于身所涉历之际者可知。盖《诗》为文学，故其感人之力最伟，而有以移易其情性于不自知之间也。子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”〔58〕又曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”〔59〕又曰：“不学《诗》，无以言。”〔60〕又曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”〔61〕《诗》与身心之关系如此。 《书》之大义，读《孟子·万章上》篇，可以见其一端。此篇载万章之问曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”又问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”而所谓天者，仍以朝觐讼狱讴歌之所归为征验，而引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”之言以明之。盖立君所以为民，一人不容肆于民上之义，实赖孟子而大昌。数千年来，专制淫威，受其限制不少。岂徒功不在禹下而已。然此非孟子之言，乃孔门书说也。何以知其然？以孟子之言，皆与《尚书大传》及《史记·五帝本纪》同。伏生固《尚书》大师，马迁亦从孔安国问故者也。《汉书·儒林传》：“（兒）宽初见武帝，语经学。上曰：吾始以《尚书》为朴学，弗好。及闻宽说，可观。乃从宽问一篇。”可知《书》之大义，存于口说者多矣。 《礼经》十七篇，今称《仪礼》。以古文学家以《周官经》为大纲，以此书为细目故也。其实《周官经》乃政典，与此书之性质，绝不相同。〔62〕礼者，因人之情而为之节文，乃生活之法式。惟有礼，然后“富不足以骄，贫不至于约”〔63〕。非如后世，但有权力，有财产，便可无所不为也。今人多以礼为邻于压制，殊不知“礼之所尊，尊其义也”〔64〕。条文节目，本当随时变更，故曰：“礼，时为大。”〔65〕后人执古礼之形式，以为天经地义，而礼乃为斯民之桎梏；逆人情而强行，非复因人情而为之节文矣。此诚为无谓，抑且有弊。然要不得因此并礼之原理而亦排摈之也。《礼经》十七篇，用诸丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘〔66〕，实为天下之达礼。盖孔子因旧礼所修。其义则皆见于其传，如《礼记》之冠昏、乡射、燕聘诸义是，其言皆极粹美也。 《乐》无经。其义具见于《礼记》之《乐记》。此篇合十一篇而成，见疏。《吕览·仲夏纪》与之略同。盖儒家相传旧籍也。读之，可见乐以化民，及以礼乐陶淑身心之旨。 《易》与《春秋》，为孔门最高之学。《易纬·乾凿度》曰：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”又云：“易者其德也。光明四通，简易立节。天以烂明。〔67〕日月星辰，布设张列。通精无门，藏神无穴。不烦不扰，澹泊不失。”“变易者其气也。天地不变，不能通气。”“不易者其位也。天在上，地在下。”郑玄依此义，作《易赞》及《易论》云：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”〔68〕案变易，谓宇宙现象，无一非变动不居。所以戒执一而有穷变通久之义。不易则从至变之中，籀得其不变之则。故致治之道，虽贵因时制宜，而仍有其不得与民变革者，所谓有改制之名，无改道之实；而亦彰往所以能知来，所由百世以俟圣人而不惑也。简易者，谓极复杂之现象，统驭于极简单之原理。莫或为之，曾不差忒。此则治法所以贵因任自然，而贱有为之法也。此为孔门哲学之根本。其他悉自此推演而出，亦皆可归纳于此。 《易》与《春秋》相表里。《易》籀绎人事，求其原于天道。《春秋》则根据天道，以定人事设施之准。所谓“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐”也。《春秋》之大义，在张三世，通三统。通三统者，言治法有忠质文之递嬗。故王者当封先代二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，以保存其治法。待本朝治法之弊，而取用焉。其说见于《春秋繁露·三代改制质文》篇。《史记·高祖本纪赞》曰：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”即此义也。张三世者，《春秋》二百四十年，分为三世：始曰据乱，继曰升平，终曰太平。据乱之世，内其国而外诸夏。升平之世，内诸夏而外夷狄。太平之世，远近大小若一。《春秋》所言治法，分此三等，盖欲依次将合理之治，推之至于全世界也。《易》与《春秋》皆首元。何君《公羊解诂》曰：“《春秋》变一为元。元者，气也。无形以起，有形以分。造起天地，天地之始也。”“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”此谓治天下当根据最高之原理，而率循之，以推行之，至乎其极也。 然则何者为孔子之所谓郅治乎？读《礼运》一篇，则知孔子之所慨想者，在于大同。而其行之之序，则欲先恢复小康，故其于政治，主尊君而抑臣。尊君抑臣，非主张君主专制。以是时贵族权大，陵虐小民者皆此辈，尊君抑臣，政出一孔，正所以使小民获苏息也。其于人民，主先富而后教。〔69〕孔子未尝言井田。然观其先富后教之说，则知孟子言先制民之产，而后设为庠序学校以教之，其说亦出孔子。教民之具，以礼乐为最重。以其能感化人心，范其行为，而纳诸轨物；非徒恃刑驱势迫，使之有所畏而不敢不然也。此盖其出于司徒之官之本色。 孔子之言治，大略如此，至其立身之道，则最高者为中庸。盖无论何时何地，恒有一点，为人之所当率循；而亦惟此一点，为人之所当率循；稍过不及焉，即非是。所谓“差之毫厘，谬以千里”也。修己治人，事虽殊而理则一。修己者，不外随时随地，求得其当守之一点而谨守之。所谓“择乎中庸，拳拳服膺而勿失之”也。治天下之道，亦不外乎使万物各当其位。能使万物各当其位，而后我之所以为我者，乃可谓毫发无遗憾。以人之生，本有将世界之事，措置至无一不善之责任，所谓“宇宙间事，皆吾性分内事”〔70〕也。故曰“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”也。此以行为言。若以知识言，则重在发见真理。真理谓之诚。所谓“诚者天之道，思诚者人之道”〔71〕也。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”〔72〕即此理。 中庸之道，幡天际地，而其行之则至简易，所谓“君子素其位而行，不愿乎其外”也。“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以儌幸。”此以处己言也。以待人言，其道亦至简易，絜矩而已矣。《大学》曰：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”待人之道，反求诸己而即得，此何等简易乎？然而行之，则终身有不能尽者矣。《中庸》曰：“子曰：君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”终身行之而不能尽之道，只在日用寻常之间，为圣为贤，至于毫发无遗憾，举不外此，所谓“极高明而道中庸”也。孔子所以能以极平易之说，而范围中国之人心者数千年，以此。 孔子为大教育家，亦为大学问家。弟子三千，身通六艺者七十有二，私人教育之盛，前此未有也。孔子每自称“学不厌，教不倦”，可见其诲人之勤。又曰：“不愤不启，不悱不发；举一隅，不以三隅反，则不复也。”亦可见其教学之善。《礼记·学记》一篇，所述虽多古代遗法，亦必有孔门口说矣。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”〔73〕又曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”〔74〕可见其于理想及经验，无所畸重。古书中屡称孔子之博学。《论语》载达巷党人之言，亦曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”〔75〕然孔子对曾参及子贡，两称“吾道一以贯之”〔76〕，即其明征也。 孔子非今世所谓宗教家，然宗教家信仰及慰安之精神，孔子实饶有之，其信天及安命是也。孔子之所谓天，即真理之谓。〔77〕笃信真理而确守之，尽吾之力而行之；其成与不，则听诸天命焉。〔78〕虽极热烈之宗教家，何以过此？ 此外孔子行事，足资矜式者尚多，皆略见《论语》中，兹不赘述。 附录一　六艺 六艺传自儒家，而《七略》别之九流之外。吾昔笃信南海康氏之说，以为此乃刘歆为之。歆欲尊周公以夺孔子之席，乃为此，以见儒家所得，亦不过先王之道之一端，则其所崇奉之《周官经》，其可信据，自在孔门所传六艺之上矣。由今思之，殊不其然。《七略》之别六艺于九流，盖亦有所本。所本惟何？曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》，本大学设教之旧科。邃古大学与明堂同物。《易》与《春秋》，虽非大学之所以教，其原亦出于明堂。儒家出于司徒。司徒者，主教之官，大学亦属矣。故其设教，仍沿其为官守时之旧也。 古有国学，有乡学。国学初与明堂同物，详见学制条。《王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”诗书礼乐，追原其朔，盖与神教关系甚深。礼者，祀神之仪；乐所以娱神，诗即其歌辞；书则教中典册也。古所以尊师重道，“执酱而馈，执爵而酳”，“袒而割牲”，北面请益而弗臣，盖亦以其教中尊宿之故。其后人事日重，信神之念日澹，所谓诗书礼乐，已不尽与神权有关。然四科之设，相沿如故，此则乐正之所以造士也。惟儒家亦然。《论语》：“子所雅言，诗书执礼。”〔79〕言礼以该乐。又曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”〔80〕专就品性言，不主知识，故不及《书》。子谓伯鱼曰：“学诗乎？”“学礼乎？”〔81〕则不举《书》，而又以礼该乐。虽皆偏举之辞，要可互相钩考，而知其设科一循大学之旧也。 《易》与《春秋》，大学盖不以是设教。然其为明堂中物，则亦信而有征。《礼记·礼运》所言，盖多王居明堂之礼。而曰：“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”《春秋》者，史职，《易》者，巫术之一也。孔子取是二书，盖所以明天道与人事，非凡及门者所得闻。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”〔82〕文章者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之事；性与天道，则《易》道也。孔子之作《春秋》也，“笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞”〔83〕。子夏之徒且不赞，况其下焉者乎？《孔子世家》曰：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”此七十有二人者，盖于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之外，又兼通《易》与《春秋》者也。〔84〕 六艺之名，昉见《礼记·经解》。《经解》曰：“孔子曰，入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”〔85〕曰“其教”，则其原出于学可知也。《繁露·玉杯》曰：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其义，《易》、《春秋》明其知。”云“以赡养”、“在位”者，则其出于《大学》，又可知也。《繁露》又曰：“六艺皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”《史记·滑稽列传》及《自序》，辞意略同。〔86〕此孔门六艺之大义也。贾生《六术》及《道德说》，推原六德，本诸道德性神明命，尤可见大学以此设教之原。古代神教，固亦自有其哲学也。 “《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”二者相为表里，故古人时亦偏举。《荀子·劝学》曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则人，学至乎没而后止也。”“故《书》者，政事之纪也。《诗》者，中声之所止也。《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”古人诵读，皆主《诗》、《乐》。〔87〕始乎诵经，终乎读礼，乃以经该《诗》、《乐》，与《礼》并言，犹言兴于《诗》，立于《礼》也。下文先以《诗》、《书》并言，亦以《诗》该《乐》。终又举《春秋》，而云在天地之间者毕，可见《春秋》为最高之道。不言《易》者，举《春秋》而《易》该焉。犹《史记·自序》，六经并举，侧重《春秋》，非有所偏废也。《孟子》一书，极尊崇《春秋》，而不及《易》，义亦如此。〔88〕 《庄子·徐无鬼》：“女商曰：吾所以说吾君者，横说之则以诗书礼乐，从说之则以金版六弢。”金版六弢，未知何书，要必汉代金匮石室之伦，自古相传之秘籍也。《太史公自序》：“余闻之先人曰：伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧、舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤、武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”上本之伏羲、尧、舜三代，可见六艺皆古籍，而孔子取之。近代好为怪论者，竟谓六经皆孔子所自作，其武断不根，不待深辩矣。〔89〕 《庄子·天下》曰：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”又曰：“古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在度数者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学时或称而道之。”以仁为恩指《诗》，以义为理指《书》，所谓薰然慈仁之君子，即学于大学之士也。此以言乎盛世。至于官失其守，则其学为儒家所传，所谓邹鲁之士，搢绅先生者也。上下相衔，《诗》以道志二十七字，决为后人记识之语，溷入本文者。《管子·戒》篇：“博学而不自反，必有邪，孝弟者，仁之祖也。忠信者，交之庆也。内不考孝弟，外不正忠信；泽其四经而诵学者，是亡其身者也。”尹注：“四经，谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》。”其说是也。古所诵惟《诗》、《乐》，谓之经。后引伸之，则凡可诵习者皆称经。《学记》：“一年视离经辨志。”经盖指《诗》、《乐》，志盖指《书》，分言之也。《管子》称四经，合言之也。可见《诗》、《书》、《礼》、《乐》，为大学之旧科矣。旧法世传之史，盖失其义，徒能陈其数者，百家之学，皆王官之一守，所谓散于天下，设于中国，时或称而道之者也。亦足为《诗》、《书》、《礼》、《乐》，出于大学之一旁证也。〔90〕 《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，自人之学习言之，谓之六艺。自其书言之，谓之六经。《经解》及《庄子·天运》所言是也。《天运》曰：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”老子曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”亦可见六经确为先王之故物，而孔子述之也。〔91〕 六艺有二：一《周官》之礼、乐、射、御、书、数，一孔门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。信今文者，诋《周官》为伪书。信古文者，又以今文家所称为后起之义。予谓皆非也。《周官》虽六国阴谋之书，所述制度，亦必有所本，不能冯空造作也。《吕览·博志》：“养由基、尹儒，皆文艺之人也。”文艺，一作六艺。文艺二字，古书罕见，作六艺者盖是。由基善射，尹儒学御，称为六艺之人，此即《周官》之制不诬之明证。予谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，大学之六艺也。礼、乐、射、御、书、数，小学及乡校之六艺也。何以言之？曰：《周官》大司徒，以乡三物教万民而宾兴之，三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。此乡校之教也。保氏，“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”。此小学之教也。《论语》：“子曰：吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”〔92〕谦，不以成德自居，而自齿于乡人也。〔93〕 《管子·山权数》：“管子曰：有五官技。桓公曰：何谓五官技？管子曰：《诗》者，所以记物也。时者，所以记岁也。《春秋》者，所以记成败也。行者，道民之利害也。《易》者，所以守凶吉成败也，卜者，卜凶吉利害也。民之能此者，皆一马之田，一金之衣，此使君不迷妄之数也。六家者，即见其时。使豫。先蚤闲之日受之。故君无失时，无失策，万物兴丰无失利。远占得失，以为未教。《诗》记人无失辞，行殚道无失义，《易》守祸福凶吉不相乱，此谓君棅。”上云五官，下云六家，盖卜易同官也，此与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》大同小异。盖东周以后，官失其守，民间顾有能通其技者，管子欲利田宅美衣食以蓄之也。此亦王官之学，散在民间之一证。 《新学伪经考》曰：史迁述六艺之《序》曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，西汉以前之说皆然。盖孔子手定之序。刘歆以《易》为首，《书》次之，《诗》又次之。后人无识，咸以为法。此其颠倒六经之序也。〔94〕以此为刘歆大罪之一。案《汉志》之次，盖以经之先后。《易》本伏羲，故居首。《书》始唐尧，故次之。以为颠倒六经之序，殊近深文。谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序，为孔子手定，亦无明据。予谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃大学设教之旧科，人人当学，故居前。《易》、《春秋》义较深，闻之者罕，故居后。次序虽无甚关系，然推原其朔，自以从西汉前旧次为得也。 附录二　经传说记 六经皆古籍，而孔子取以立教，则又自有其义。孔子之义，不必尽与古义合，而不能谓其物不本之于古。其物虽本之于古，而孔子自别有其义。儒家所重者，孔子之义，非自古相传之典籍也。此两义各不相妨。故儒家之尊孔子，曰：“贤于尧舜远矣。”曰：“自生民以来，未有孔子。”〔95〕而孔子则谦言“述而不作，信而好古”〔96〕。即推尊孔子者，亦未尝不以“祖述尧、舜，宪章文、武”〔97〕为言也。若如今崇信今文者之说，谓六经皆孔子所作，前无所承，则孔子何不作一条理明备之书，而必为此散无可纪之物？又何解于六经文字，古近不同，显然不出一手，并显然非出一时乎？若如崇信古学者之言，谓六经皆自古相传之物；孔子之功，止于抱遗订坠；而其所阐明，亦不过古先圣王相传之道，初未尝别有所得，则马、郑之精密，岂不真胜于孔子之粗疏乎？其说必不可通矣。 惟六经仅相传古籍，而孔门所重，在于孔子之义，故经之本文，并不较与经相辅而行之物为重。不徒不较重，抑且无相辅而行之物，而经竟为无谓之书矣。 与经相辅而行者，大略有三：传、说、记是也。《汉书·河间献王传》曰：“献王所得，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”盖传、说、记三者，皆与经相辅而行；孔门所传之书，大略可分此四类也。 传、说二者，实即一物。不过其出较先，久著竹帛者，则谓之传；其出较后，犹存口耳者，则谓之说耳。陈氏澧曰：“荀子曰：《国风》之好色也，其传曰：盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”〔98〕据此，则周时《国风》已有传矣。《韩诗外传》亦屡称“传曰”。“《史记·三代世表》褚先生曰：《诗》传曰，汤之先为契，无父而生。此皆不知何时之传也。”〔99〕陈氏所引，实皆孔门《诗》传，谓不知何时之传者，误也。然孔子以前，《诗》确已自有传，《史记·伯夷列传》引轶《诗》传是也。以此推之，《孔子世家》称孔子“序《书》传”。“书传”二字，盖平举之辞。孔子序《书》，盖或取其本文，或取传者之辞，故二十八篇，文义显分古近也。〔100〕古代文字用少，书策流传，义率存于口说。其说即谓之传。凡古书，莫不有传与之相辅而行。其物既由来甚旧；而与其所传之书，又如辅车相依，不可阙一。故古人引用，二者多不甚立别；而传遂或与其所传之书，并合为一焉。〔101〕 《公羊》曰：“定哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”〔102〕古代文字用少，虽著之传，其辞仍甚简略，而又不能无所隐讳若此，则不得不有藉于说明矣。《汉书·蔡义传》：“诏求能为《韩诗》者。征义待诏。久不进见。义上疏曰：臣山东草莱之人，行能亡所比。容貌不及众，然而不弃人伦者，窃以闻道于先师，自托于经术也。愿赐清闲之燕，得尽精思于前。上召见义，说诗。甚说之。”又《儒林传》：“（兒）宽初见武帝，语经学。上曰：吾始以《尚书》为朴学，弗好。〔103〕及闻宽说，可观。乃从宽问一篇。”并可见汉世传经，精义皆存于说。汉儒所由以背师说为大戒也。凡说，率多至汉师始著竹帛。〔104〕夏侯胜受诏撰《尚书》、《论语说》。〔105〕“刘向校书，考《易》说，以为诸家《易》说，皆祖田何、杨叔元、丁将军，大义略同，惟京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”〔106〕是也。《汉书·王莽传》：莽上奏曰：“殷爵三等，有其说，无其文。”又群臣请安汉公居摄如天子之奏曰：“《书》曰：我嗣事子孙，大不克共上下，遏失前人光，在家不知命不易，天应棐谌，乃亡队命。《说》曰：周公服天子之冕，南面而朝群臣，发号施令，常称王命。召公贤人，不知圣人之意，故不说也。”然则说可引据，亦同于传。盖传即先师之说；说而著之竹帛，亦即与传无异耳。汉人为学，必贵师传，正以此故，刘歆等首唱异说，其所以攻击今文师者，实在“信口说而背传记，是末师而非往古”两语。而古文学家之学，远不逮今文师者，亦实以此。以其奋数人之私智，以求之传记，断不能如历世相传之说之精也。公孙禄劾歆：“傎倒五经，毁师法。”〔107〕毁师法，即背师说也。 传附庸于经，记与经则为同类之物，二者皆古书也。记之本义，盖谓史籍。《公羊》僖公二年：“宫之奇谏曰：《记》曰：唇亡而齿寒。”《解诂》：“记，史记也。史记二字，为汉时史籍之通称，犹今言历史也。”《韩非子·忠孝》：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：当是时也，危哉，天下岌岌。”此语亦见《孟子·万章上》篇。咸丘蒙以问孟子，孟子斥为齐东野人之语。古亦称《史记》为语，可为《解诂》之证。记字所苞甚广。宫之奇、咸丘蒙所引，盖记言之史，小说家之流，其记典礼者，则今所谓《礼记》是也。记与礼实非异物，故古人引礼者或称记，引记者亦或称礼。〔108〕今《仪礼》十七篇。惟《士相见》、《大射》、《少牢馈食》、《有司彻》四篇无记。〔109〕凡记皆记经所不备。兼记经外远古之言。郑注《燕礼》云：“后世衰微，幽、厉尤甚。礼乐之书，稍稍废弃。盖自尔之后有记乎？”〔110〕《文王世子》引《世子之记》，郑注曰：“世子之礼亡，此存其记。”盖著之竹帛之时，有司犹能陈其数；或虽官失其守，而私家犹能举其本末〔111〕，则谓之礼；而不然者，则谓之记耳。记之为物甚古。故亦自有传。〔112〕而《礼记》又多引旧记也。〔113〕 传说同类，记以补经不备，传则附丽于经，故与经相辅而行之书，亦总称为“传记”。如刘歆《移太常博士》所言是也，《河间献王传》并称经传说记，传盖指古书固有之传而言，如前所引轶《诗》传及孔子所序之《书》传是。其孔门所为之传，盖苞括于说中。 大义存于“传”，不存于“经”，试举一事为证。《尧典》究有何义？非所谓《尚书》朴学者邪？试读《孟子·万章上》篇，则禅让之大义存焉。夷考伏生《书》传、《史记·五帝本纪》，说皆与孟子同，盖同用孔门《书》说也。〔114〕“传”不足以尽义，而必有待于说，试亦引一事为证。王鲁，新周，故宋，非《春秋》之大义乎？然《公羊》无其文也，非《繁露》其孰能明之。〔115〕古人为学，所以贵师承也。后人率重经而轻传说，其实二者皆汉初先师所传。若信今文，则先师既不伪经，岂肯伪传？若信古文，则今古文经，所异惟在文字，今文经正以得古文经而弥见其可信；经可信，传说之可信，亦因可见矣。或又谓经为古籍，据以考证古事，必较传为足据。殊不知孔门之经，虽系古籍，其文字，未必一仍其旧。试观《尧典》、《禹贡》，文字反较殷盘、周诰为平易可知。而古籍之口耳相传，历久而不失其辞者，亦未必不存于传、说、记之中也。然则欲考古事者，偏重经文，亦未必遂得矣。〔116〕 翼经之作，见于《汉志》者曰外传，曰杂传，盖摭拾前世之传为之。〔117〕曰传记，曰传说，则合传与记说为一书者也。曰说义，盖说之二名。曰杂记，则记之杂者也。曰故，曰解故，以去古远，故古言有待训释，此盖汉世始有。曰训诂，则兼训释古言及传二者也。〔118〕 《汉志》：《春秋》有《左氏微》二篇，又有《铎氏微》三篇，《张氏微》十篇，《虞氏微传》二篇。微，盖即定、哀多微辞之微，亦即刘歆移太常博士，所谓仲尼没而微言绝者也。定、哀之间，辞虽微，而其义则具存于先师之口说，何绝之有？易世之后，忌讳不存，举而笔之于书，则即所谓传也。安用别立微之名乎？今《左氏》具存，解经处极少，且无大义，安有微言？张氏不知何人。铎氏，注曰：“楚太傅铎椒。”虞氏，注曰：“赵相虞卿。”《史记·十二诸侯年表》曰铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿，上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。二书与孔子之《春秋》何涉？铎氏之书自名微，非其书之外，别有所谓微者在也。今乃举左氏、张氏、虞氏之书，而皆为之微；虞氏且兼为之传，其为妄人所托，不问可知。犹之附丽于经者为传说，补经之不备者为记，本无所谓纬，而汉末妄人，乃集合传说记之属，而别立一纬之名也。要之多立名目以自张，而排斥异己而已。故与经相辅而行之书，实尽于传、说、记三者也。 传、说、记三者，自以说为最可贵。读前文自见。汉世所谓说者，盖皆存于章句之中。章句之多者，辄数十百万言；而《汉书》述当时儒学之盛，谓“一经说至百万余言”〔119〕，可知章句之即说。枝叶繁滋，诚不免碎义逃难，博而寡要之失。然积古相传之精义，则于此存焉。郑玄释《春秋运斗枢》云：“孔子虽有盛德，不敢显然改先王之法，以教授于世，阴书于纬，以传后王。”〔120〕古代简策繁重，既已笔之于书，夫复安能自秘？其为窃今文家口授传指之语，而失其实，不问可知。〔121〕然纬之名目虽妄，而其为物，则固为今文经说之荟萃。使其具存，其可宝，当尚在《白虎通义》之上也。乃以与相杂，尽付一炬，亦可哀矣。 第三节　曾　子 孔门诸子，达者甚多。然其书多不传于后。其有传而又最见儒家之精神者，曾子也。今先引其行事三则，以见其为人。 《论语·泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足！启予手！《诗》曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！” 《礼记·檀弓》：“曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：华而睆，大夫之箦与？子春曰：止。曾子闻之，瞿然曰：呼。曰：华而睆，大夫之箦与？曾子曰：然，斯季孙之赐也，我未之能易也。元起易箦。曾元曰：夫子之病亟矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。曾子曰：尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。举扶而易之，反席未安而没。” 又：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之。曰：吾闻之也，朋友丧明则哭之。曾子哭，子夏亦哭，曰：天乎！予之无罪也。曾子怒曰：商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰：女何无罪与？子夏投其杖而拜，曰：吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣夫！”〔122〕 前两事见其律己之精严，后一事见其待人之刚毅。此等盖皆儒家固有之风概，非必孔子所教也。大凡封建及宗法社会中人，严上之精神，最为诚挚；而其自视之矜重，亦异寻常。此皆社会等级之制，有以养成之也。人之知识不高，而性情笃厚者，于社会公认之风俗，守之必极严。至于旷代之哲人，则必能窥见风俗之原，断不视已成之俗为天经地义。故言必信，行必果，孔子称为硁硁然小人。〔123〕以其为一节之士也。曾子盖知识不高，性情笃厚者，故窃疑其所操持践履，得诸儒家之旧风习为多，得诸孔子之新教义者为少也。 儒家所传《孝经》，托为孔子启示曾子之辞，未知信否。〔124〕然曾子本以孝行见称，其遗书中论孝之语亦极多，即出依托，亦非无因，此亦可见其受宗法社会陶冶之深也。《曾子书》凡十篇，皆在《大戴记》中。《立事》、《制言上中下》、《疾病》，皆恐惧修省之意，与前所引之事，可以参看。《大孝》篇同《小戴》中《祭义》、《本孝》、《立孝》、《事父母》，意亦相同，《天圜》篇：单居离问于曾子曰：“天圜而地方者，诚有之乎？”曾子曰：“如诚天圜而地方，则是四角不掩也。”今之谈科学者，颇乐道之。然天圜地方，本哲学家语，犹言天动地静，指其道非指其形。若论天地之形，则盖天浑天之说，本不谓天圜而地方，初不待此篇为之证明也。 曾子为深入宗法社会之人，故于儒家所谓孝道者，最能身体力行，又能发挥尽致，此是事实。然如胡适之《中国哲学史大纲》谓孔门之言孝，实至曾子而后圆满，则又非是。学问亦如事功，有其创业及守成之时代。创业之世，往往异说争鸣，多辟新见。守成之世，则谨守前人成说而已。人之性质，亦有有所创辟者，有仅能谨守前人之说者，昔人所谓作者述者是也。学问随时代而变化，立说恒后密于前，通长期而观之，诚系如此。若在短时期之中，则有不尽然者。岂惟不能皆度越前人，盖有并前人之成说而不能保守者矣。自孔子以后，直至两汉时之儒学，即系如此。试博考儒家之书可知。近人多泥进化之说，谓各种学说，皆系逐渐补苴添造而成。殊不知论事当合各方面观之，不容泥其一端也。夫但就现存之书观之，诚若孔门之言孝，至曾子而益圆满者，然亦思儒家之书，存者不及什一。岂可偏据现存之书，即谓此外更无此说乎？两汉人说，大抵陈陈相因。其蓝本不存者，后世即皆谓其所自为。偶或偏存，即可知其皆出蹈袭。如贾、晁奏议，或同《大戴》，或同《管子》是也。两汉如此，而况先秦？岂得断曾子之说，为非孔子之言邪？〔125〕 儒家论孝之说，胡适之颇訾之，谓其能消磨勇往直前之气。引“王阳为益州刺史，行至邛九折阪，叹曰：奉先人遗体，奈何数乘此险？后以病去”为证。然曾子曰：“战陈无勇非孝也”〔126〕，乃正教人以勇往冒险，何邪？盖封建时代之士夫，率重名而尚气。即日诏以父母之当奉养，临难仍以奋不顾身者为多。《曾子》曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养”〔127〕，是也。封建时代渐远，商业资本大兴，慷慨矜懻之气，渐即消亡，人皆轻虚名而重实利，即日日提倡非孝，亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁，不能归咎于儒家之学说也。胡君又谓曾子之言，皆举孝字以摄诸德，一若人之为善，非以其为人故，乃以其为父母之子故。此自今日观之，诚若可怪，然又须知古代社会，通功易事，不如后世之繁；而惇宗收族，则较后世为切。故并世之人，关系之密难见；而过去之世，佑启之迹转深。又爱其家之念切，则各欲保持其家声，追怀先世之情，自油然不能自已。此亦其社会之组织为之，非儒家能造此说。予故疑曾子之说，不徒不出自曾子，并不必出于孔子，而为其时儒者固有之说也。 第四节　孟　子 孔子弟子著名者，略见《史记·仲尼弟子列传》。自孔子没后至汉初，儒学之盛衰传授，略见《史记·儒林列传》。然皆但记其事迹，不及其学说。儒家诸子，除二《戴记》中收容若干篇外，存者亦不多。其最有关系者，则孟、荀二子也。而孟子之关系尤大。 孟子，《史记》云：“受业子思之门人。”子思，《孔子世家》言其作《中庸》，《隋书·经籍志》言《表记》、《坊记》、《缁衣》皆子思作。《释文》引刘则谓《缁衣》为公孙尼子作。未知孰是。要之《中庸》为子思作，则无疑矣。《中庸》为孔门最高之道，第二节已论之。今故但论孟子。 孟子之功，在发明民贵君轻之义。此实孔门《书》说，已见第二节。然《书》说今多阙佚，此说之能大昌于世，实孟子之力也。次则道性善。 先秦论性，派别颇繁。见于《孟子》书者，凡得三派：一为告子，谓性无善无不善。二三皆但称或人，一谓性可以为善，可以为不善；一谓有性善，有性不善。皆因公都子之问而见，见《告子上》篇。 如实言之，则告子之说，最为合理。凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”此说最是。性犹水也；行为犹流也；决者，行为之外缘，东西其善恶也。水之流，不能无向方。人之行为，不能无善恶。既有向方，则必或决之。既有善恶，则必有为之外缘者。问无决之者，水之流，向方若何？无外缘，人之行为，善恶如何？不能答也。必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓“无明生行”也。更益一辞，即成赘语。孟子驳之曰：“水，信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”误矣。水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。禹疏九河瀹济漯而注之海，决汝汉排淮泗而注之江，固决也；亚洲中央之帕米尔，地势独高于四方，于其四面之水，亦决也。月球吸引，能使水上升；地球吸引，能使水下降；皆告子所谓决也。设想既无地球，亦无月球，又无凡诸吸引之一切力，而独有所谓水者，试问此水，将向何方？孟子能言之乎？故孟子之难，不中理也。 “可以为善，可以为不善”，盖世硕等之说。《论衡·本性》云：“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；恶性，养而致之，则恶长。……故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。”董仲舒之论性也，谓天两有阴阳之施，人亦两有贪仁之性，亦是说也。〔128〕此说与告子之说，其实是一。董子论性，本诸阴阳。其论阴阳，则以为一物而两面，譬诸上下，左右，前后，表里。〔129〕然则举此不能无彼，相消而适等于无，仍是无善无恶耳。故告子谓“生之谓性”，董子亦谓“如其生之自然之资谓之性”，如出一口也。然其意同而其言之有异者，何也？盖此派之说，非徒欲以明性，并欲勉人为善也。夫就性之体言之，则无所谓善恶；就人之行为言，则有善亦有恶；此皆彰明较著无可辩论之事实。而人皆求善去恶之心，亦莫知其所以然而然，而人莫不然。此皆无可再推，只能知其如是而已。董子就其可善可恶者而譬诸阴阳，就其思为善去恶者，而譬诸天道之禁阴，此即佛家以一心开真如生灭两门，谓无明熏真如而成迷，真如亦可还熏无明而成智也。告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”此即董子禾米、卵雏、茧丝之喻。特米成而禾不毁，杯棬则非杞柳所自为，其喻不如董子之善，故招孟子“戕贼人以为仁义”之难耳。 “有性善有性不善”，其说最低。盖善恶不过程度之差，初非性质之异，固不能有一界线焉，以别其孰为善，孰为恶也。故此说不足论。 据理论之，告子之说，固为如实；然孟子之说，亦不背理。何者？孟子据人之善端而谓性为善，夫善端固亦出于自然，非由外铄也。孟子谓侧隐、羞恶、辞让、是非之心，为人所同具，而又为良知良能，不待学，不待虑。夫此四端，固圣人之所以为圣人者。然则我之未能为圣人，特于此四端，尚未能扩而充之耳；谓圣人之所以为圣人之具，而我有所欠阙焉，夫固不可。故曰：“圣人与我同类者。”又曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降材尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”〔130〕后来王阳明创致良知之说，示人以简易直捷，超凡入圣之途，实孟子有以启之。其有功于世道人心，固不少也。 孟子之大功，又在严义利之辨。首篇载孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子即对曰：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”《告子》篇载秦楚构兵，宋将说而罢之，曰：“我将言其不利也。”孟子又曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”以下皆极言仁义之利，言利之反足以招不利。然非谓为仁义者，乃以其终可得利而为之；戒言利者，乃以其终将失利而戒之也。苟如是，则仍是言利矣。故又曰：“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”又曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”其持之之严如此。为义虽可得利，为义者则不当计利，此即董子“正其谊不谋其利”之说也。此亦孔门成说，《论语》“君子喻于义，小人喻于利”十字，已足苞之，特至孟子，乃更发挥透彻耳。义利之辨，正谊不谋利之说，最为今之恃功利论者所诋訾。然挟一求利之心以为义，终必至于败坏决裂而后已。此今之所谓商业道德，而昔之所谓市道交者也，几见有能善其后者乎？孟子之说，能使人心由此而纯，其有功于社会，亦不少也。 孟子论政治，首重制民之产。必先有恒产，而后能有恒心，此即孔门先富后教之义。其行之之法，则欲恢复井田。凡先秦诸子，无不以均平贫富，使民丰衣足食为首务者。其方法则互异。主张恢复井田者，孟子也；开阡陌以尽地利者，商鞅也。主去关市之征，弛山泽之禁者，孟子也；主管盐铁，官山海，制轻重敛散之权者，管子也。〔131〕盖一主修旧法，一主立新法耳。此为儒法二家之异。直至汉世，贤良与桑弘羊之辩，犹是此二派之争也。〔132〕 孟子修养功夫，尽于其告公孙丑二语，曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”知言者，知识问题；养气者，道德问题也。“何谓知言？曰：诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。”于事之非者，不徒知其非，且必明烛其非之所以然，此由其用心推考者深，故能如是也。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。”可见孟子之于知识，皆再三体验而得，迥异口耳之传，浮光掠影者矣。其论浩然之气曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”其论养之之术，则曰：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心。则馁矣。”其功夫尤为坚实。孟子所以能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，皆此集义之功夫为之也。 “穷则独善其身，达则兼善天下。”“禹稷颜子，易地则皆然。”出处进退之间，一一衷之于义，无丝毫急功近名之心，亦无丝毫苟安逃责之念，此即所谓“居易以俟命”者，故孟子确为子思之嫡传也。孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”〔133〕分者，我在宇宙间所处之地位。处乎何等地位，即作何等事业。行云流水，一任自然，而我初无容心于其间。则所处之境，尽是坦途。人人如此，则天下无一勉强之事，而决无后祸矣。此实与道家养生之论相通。可参看第一章第四节。 第五节　荀　子 荀子之书，其出较晚，而多杂诸子传记之辞。其书专明礼，而精神颇近法家。案古无所谓法，率由之轨范曰礼，出乎礼则入乎刑，礼家言之与法家相类，亦固其所。顾孔子言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”〔134〕则礼与刑之间，亦不能无出入。盖一则导之向上，一则专恃威力以慑服之耳。荀子之书，狭隘酷烈之处颇多。孔门之嫡传，似不如是。故予昔尝疑为较早出之《孔子家语》也。〔135〕 荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。〔136〕荀子谓“人性恶，其善者伪”，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：“途之人可以为禹则然，途之人之能为禹，则未必然也。”譬之足，可以遍行天下，然而未有能遍行天下者。夫孟子谓性善，亦不过谓途之人可以为禹耳。其谓“生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而后然者谓之伪”，则孟子亦未尝谓此等修为之功，可以不事也。后人误解伪字，因以诋荀子，误矣。 荀子之言治，第一义在于明分。《王制》篇曰：“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”〔137〕“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”《富国》篇曰：“天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”又曰：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。”“上以法取焉，而下以礼节用之。”“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相掩，必时臧余，谓之称数。”夫总计一群之所需，而部分其人以从事焉，因以定人之分职，大同小康之世，皆不能不以此为务，然而有异焉者：大同之世，荡荡平平，绝无阶级，人不见有侈于己者，则欲不萌，人非以威压故而不敢逾分，则其所谓分者，不待有人焉以守之而自固。此大同之世，所以无待于有礼。至于小康之世，则阶级既萌，劳逸侈俭，皆不平等。人孰不好逸而恶劳？孰不喜奢而厌俭？则非制一礼焉，以为率由之轨范，而强人以守之不可。虽率循有礼，亦可以致小康，而已落第二义矣。此孔子所以亟称六君子之谨于礼，而终以为不若大道之行也。荀子所明，似偏于小康一派，故视隆礼为极则，虽足矫乱世之弊，究有惭于大同之治矣。 大同之世，公利与私利同符，故其趋事赴功，无待于教督。至小康之世，则不能然，故荀子最重人治。《天论》篇曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”其言虽不免有矜厉之气，要足以愧末世之般乐怠敖者也。 荀子专隆礼，故主张等级之治。其言曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄以天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”〔138〕其言似善矣。然岂知大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，则虽出入鞅掌，而亦不自以为多；虽偃仰笑敖，而亦不自以为寡。既无人我之界，安有功罪可论？又安有计劳力之多寡，以论报酬之丰啬者邪？ 隆礼则治制必求明备，故主法后王。所谓后王，盖指三代。书中亦屡言法先王，盖对当时言之则称先王，对五帝言之则称后王也。《非相》篇曰：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。〔139〕略则举大，详则举小。”此其法后王之故也。有谓古今异情，治乱异道者，荀子斥为妄人。驳其说曰：“欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。”此似于穷变通久之义，有所未备者。殊与《春秋》通三统之义不合。故知荀子之论，每失之狭隘也。 其狭隘酷烈最甚者，则为非象刑之论。其说见于《正论》篇。其言曰：“世俗之为说者曰：治古无肉刑而有象刑。……是不然。以为治邪？则人固莫敢触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为轻刑邪？人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣。乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然。凡爵列官职，赏庆刑罚皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。”“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：刑罚世轻世重。此之谓也。”案《尚书大传》言：“唐虞上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪。”此即汉文帝十三年除肉刑之诏，所谓“有虞氏之时，画衣冠异章服以为戮，而民弗犯”者，乃今文《书》说也。古代社会，组织安和，风气诚朴，人莫触罪，自是事实。今之治社会学者，类能言之。赭衣塞路，囹圄不能容，乃社会之病态。刑罚随社会之病态而起，而繁，乃显然之事实，古人亦类能言之，何莫知其所由来之有？荀子所说，全是末世之事，乃转自托于《书》说，以攻《书》说，谬矣。此节《汉书·刑法志》引之。汉世社会，贫富不平，豪桀犯法，狱讼滋多。惩其弊者，乃欲以峻法严刑，裁抑一切。此自救时之论，有激而云。若谓先秦儒家，有此等议论，则似远于情实矣。予疑《荀子》书有汉人依托处，实由此悟入也。 《荀子》书中，论道及心法之语最精。此实亦法家通常之论。盖法家无不与道通也，《管子》书中，正多足与《荀子》媲美者。特以《荀子》号称儒书；而其所引《道经》，又适为作伪《古文尚书》者所取资，故遂为宋儒理学之原耳。然《荀子》此论，实亦精绝。今摘其要者如下：《天论》篇曰：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”此从一心推之至于至极之处，与《中庸》之“致中和，天地位焉，万物育焉”同理。道家亦常有此论。此儒道二家相通处也。《解蔽》篇曰：“故治之要，在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不伦，莫伦而失位。”“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也不贰。类不可两也，故知者择一而壹焉。农夫精于田而不可以为田师。贾精于市，而不可以为市师。工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也……故君子壹于道而以赞稽物。”“故《道经》曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”此篇所言治心之法，理确甚精。宋儒之所发挥，举不外此也。然此为《荀子》书中极至之语。至其通常之论，则不贵去欲，但求可节〔140〕，仍礼家之论也。 [book_title]第三章　法　家 法家之学，《汉志》云：“出于理官”，此其理至易见。《汉志》所著录者有《李子》三十二篇，《商君》二十九篇，《申子》六篇，《处子》九篇，《慎子》四十二篇，《韩子》五十五篇，《游棣子》一篇。今惟《韩子》具存。《商君书》有阙佚。《慎子》阙佚尤甚。《管子》书，《汉志》隶道家，然足考见法家言处甚多。大抵原本道德，《管子》最精；按切事情，《韩非》尤胜。《商君书》精义较少。欲考法家之学，当重《管》、《韩》两书已。 法家为九流之一，然《史记》以老子与韩非同传，则法家与道家，关系极密也。名、法二字，古每连称，则法家与名家，关系亦极密也。盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物者曰理，事物之为人所知者曰形，人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非。就事实言之，名实相应则治，不相应则乱，就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也〔141〕，法因名立，名出于形，形原于理〔142〕，理一于道〔143〕，故名法之学，仍不能与道相背也。〔144〕 《韩非子·扬榷》篇，中多四言韵语，盖法家相传诵习之辞。于道德名法一贯之理，发挥最为透切。今试摘释数语如下：《扬榷》篇曰：“道者弘大而无形，德者核理而普至，至于群生，斟酌用之。”此所谓道，为大自然之名。万物之成，各得此大自然之一部分，则所谓德也。物之既成，必有其形。人之所以知物者，恃此形耳。形万殊也，则必各为之名。名因形立，则必与形合，而后其名不。故曰“名正物定，名倚物徒”也。名之立虽因形，然及其既立，则又别为一物，虽不知其形者，亦可以知其名。〔145〕然知其名而不知其形〔146〕，则终不为真知。〔147〕故曰“不知其名，复修其形”也。名因形立，而既立之后，又与形为二物，则因其形固可以求其名，因其名亦可以责其形。〔148〕故曰：“君操其名，臣效其形。”吾操是名以责人，使效其形；人之效其形者，皆与吾所操之名相合，则名实相符而事治；否则名实不符而事乱矣。故曰“形名参同，上下和调”也。臣之所执者一事，则其所效者一形耳。而君则兼操众事之名，以责群臣之各效其形，是臣 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜