[book_name]先秦政治思想史 [book_author]梁启超 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]112697 [book_dec]又名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》。近代梁启超著。是作者1922年在南京东南大学讲学之讲稿。1923年商务印书馆出版单行本。全书分“序论”、“前论”、“本论”三部分,系统阐述了先秦思想的发展,对儒、道、墨、法四家的思想作了评介。以孔、老、墨为“三圣”,认为道家为“天治主义”,儒家为“人治主义”或“德治主义”,墨家为“新天治主义”(原注:对三代前之旧天治主义而言),法家为“物治主义”或“法治主义”。指出“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心”,中国的人生哲学及政治哲学“有独到之处,为世界任何部分所莫能逮”。认为中国政治思想有三大特色:“曰世界主义,曰平民主义或民本主义,曰社会主义”。本书鼓吹“人格主义”,反对阶级斗争学说和唯物史观。但在学术上有较高价值。版本还有1926年中华书局本。收入《饮冰室合集》的《专集》第13册。 [book_img]Z_12017.jpg [book_chapter]序论 [book_title]自序 启超治中国政治思想，盖在二十年前，于所为《新民丛报》、《国风报》等，常作断片的发表。虽大致无以甚异于今日之所怀，然粗疏偏宕，恒所弗免。今春承北京法政专门学校之招，讲先秦政治思想，四次而毕。略赓前绪而已。秋冬间，讲席移秣陵，为东南大学及法政专门讲此本。讲义且讲且编，起十月二十三日，讫十二月二十日，凡两阅月成。 初题为《中国政治思想史》。分序论、前论、本论、后论之四部。其后论则自汉迄今也。中途婴小极，医者谓心藏病初起，既有征矣，宜辍讲且省思虑，不则将增剧而难治。自念斯讲既已始业，终不能戛然遽止，使学子觖望。卒黾勉成之。幸病尚不增，能将本论之部编讲完竣，其后论只得俟诸异日矣。因所讲仍至先秦而止，故改题今名。 启超讲述斯稿之两月间，以余力从欧阳竟无先生学大乘法相宗之教理，又值德人杜里舒博士同在金陵讲学，而张君劢董其译事，因与君劢同居，日夕上下其议论。兹二事者，皆足以牖吾之灵而坚其所以自信。还治所业，乃益感叹吾先哲之教之所以极高明而道中庸者，其气象为不可及也。 书成后，徐志摩拟译为英文，刘文岛及其夫人廖世劭女士拟译为法文，倘足以药现代时敝于万一，斯则启超所以报先哲之恩我也已。 （民国十一年十二月二十八日梁启超自序于南京成贤学舍。） [book_title]第一章 本问题之价值 序论 第一章 本问题之价值 人类全体文化，从初发育之日起截至西历十五六世纪以前，我国所产者，视全世界之任何部分，皆无逊色。虽然，我国文化发展之途径，与世界任何部分，皆殊其趋。故如希伯来人、印度人之超现世的热烈宗教观念，我无有也；如希腊人、日耳曼人之瞑想的形而上学，我虽有之而不昌；如近代欧洲之纯客观的科学，我益微微不足道。然则中国在全人类文化史中尚能占一位置耶？曰：能。中国学术，以研究人类现世生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。盖无论何时代何宗派之著述，未尝不归结于此点。坐是之故，吾国人对于此方面诸问题之解答，往往有独到之处，为世界任何部分所莫能逮。吾国人参列世界文化博览会之出品恃此。 人生哲学，不在本讲义范围中，且置勿论。专言政治哲学。我国自春秋战国以还，学术勃兴，而所谓“百家言”者，盖罔不归宿于政治。其政治思想有大特色三：曰世界主义，曰平民主义或民本主义，曰社会主义。此三种主义之内容，与现代欧美人所倡导者为同为异，孰优孰劣，此属别问题。要之，此三种主义，为我国人夙所信仰。无论何时代何派别之学者，其论旨皆建设于此基础之上。此三种主义，虽不敢谓为我国人所单独发明，然而最少亦必为率先发明者之一。此吾所不惮昌言也。 欧洲自十四五世纪以来，国家主义，萌茁发展，直至今次世界大战前后，遂臻全盛。彼所谓国家主义者何物耶？欧洲国家，以古代的市府及中世的堡聚为其雏型。一切政治论，皆孕育于此种市府式或堡聚式的组织之下。此种组织，以向内团结、向外对抗为根本精神。其极也，遂至以仇嫉外人为奖励爱国冲动之唯一手段。国家主义之苗，常利用人类交相妒恶之感情以灌溉之，而日趋蕃硕。故愈发达而现代社会杌陧不安之象乃愈著。（罗素所著《爱国功过》一书，言“英国人惯用仇嫉外国的卑劣手段，以奖励其国民爱国心。最初仇西班牙人，继则仇法国人，继则仇德国人，今后又不知当仇谁氏”。此言深可味。）中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成“天下”之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也亦可。（其所谓天下者，是否即天下且勿论，要之其着眼恒在当时意识所及之全人类。）无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。此种“反国家主义”或“超国家主义”的政治论既深入人心，政治实况当然受其影响。以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者非久便同化，是其得也。最后总决算，所得优足偿所失而有余。盖其结果常增加“中国人”之组成分子，而其所谓“天下”之内容，日益扩大也。欧洲迄今大小数十国，而我国久已成为一体，盖此之由。虽然，此在过去为然耳，降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地。盖吾人与世界全人类相接触，不过在最近百数十年间，而此百数十年，乃正国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。吾人当创巨痛深之余，曷尝不窃窃致怨于先民之诒我戚。然而平陂往复，理有固然。自今以往，凡畴昔当阳称尊之学说，皆待一一鞫讯之后而新赋予以评价。此千年间潦倒沉沦之超国家主义——即平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义——在全人类文化中应占何等位置，正未易言。 平等与自由，为近世欧洲政论界最有价值之两大产物。中国在数千年专制政体之下，宜若与此两义者绝相远。然而按诸实际，殊不尔尔，除却元首一人以外，一切人在法律之下皆应平等。公权、私权皆为无差别的享用，乃至并元首地位，亦不认为先天特权，而常以人民所归向、所安习为条件。此种理想，吾先民二千年前，夙所倡导，久已深入人心，公认为天经地义，事实上确亦日日向此大理想进行，演成政治原则，莫之敢犯。其最显著者，则欧美贵族、平民、奴隶等阶级制度，直至近百年来始次第扑灭。其余烬之一部分，迄今犹在。我国则此种秕制，已成二千年僵石。欧人所谓“人权”，全由阶级斗争产来。其得之也艰，故其爱护之也力。我国则反是，斯固然矣。然必有阶级然后有斗争之主体。在久无阶级之我国，兹事自不能成问题，且以学理衡之，吾侪亦不能认阶级斗争为性质上可崇敬之事业。若果尔者，一切阶级灭尽之后，人类政治岂不日陷于堕落耶？我国历史上未闻有此等惨酷之斗争，而已得有相当的人权，纵不必自豪，亦未足云辱也。所以能尔者，则以人类平等观念，久已成为公共信条，虽有强者，莫敢屡撄也。 自由与干涉对待，政治上干涉主义之利病，在我国先秦时代，实为学界诤论最剧之问题。结果不干涉主义，殆占全胜。此主义以不可抗的权威，常临乎历代君相之上。故秦汉以降，我国一般人民所享自由权，比诸法国大革命以前之欧洲人，殆远过之。事实具在，不可诬也。其间昏主淫威，墨吏骫法，致自由失所保障者，史固不绝书。然吏之毒民，非法律所许，民本有控诉之余地。至对于暴君，则自昔圣贤，皆认革命为人民正当权利，在学理上未尝少为假借也。我国民惟数千年生活于此种比较的自由空气之中，故虽在乱离时，而其个性之自动的发展，尚不致大受戕贼。民族所以能永存而向上，盖此之由。 美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：Of the people，By the people，and For the people，译言政为民政，政以为民，政由民出也。我国学说，于Of、For之义，盖详哉言之，独于By义则概乎未之有闻。申言之，则国为人民公共之国，为人民共同利益故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。惟一切政治当由人民施行，则我先民非惟未尝研究其方法，抑似并未承认此理论。夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。虽然，所谓政由民出者，不难于其理论也，而难于其方法。希腊诸市之全民会议，遂得谓为真By the people耶？近世诸国通行之代表制多数取决制，乃至最近试验之苏维埃制，又得谓为真By the people耶？皆不容无疑。然则实现By the people主义之方法，虽在欧美今日，犹不能作圆满解答，况我国过去之国情——因地理及其他关系所产生之社会组织——多不适于此类方法之试验。既不能得有可恃之方法，则不敢轻为理论的主张，亦固其所。要之我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深。故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。 文化演进较深之国，政治问题，必以国民生计为中心，此通义也。我国盖自春秋以前，已注重此点。“既富方穀”、“资富能训”诸义，群经既所屡言。后此诸家政论，罔不致谨于是。而其最大特色，则我国之生计学说，常以分配论为首位，而生产论乃在次位也。欧洲所谓社会主义者，其唱导在近百余年间耳。我国则孔、墨、孟、荀、商、韩以至许行、白圭之徒，其所论列，殆无一不带有社会主义色彩。在此主义之下，而实行方法大相径庭，亦与现代社会主义之派别多歧者略相似。汉唐以降之实际的政治，其为人所称道者，又大抵皆含有社会政策之精神，而常以裁抑豪强兼并为职志者也。故全国人在比较的平等组织及条件之下以遂其生计之发展，世界古今诸国中，盖罕能与我并者。（中国未受工业革命之影响，故分配以惰力而保平均。似不能持以与今代欧美比较，然中国百年前之经济组织，与欧洲百年前亦迥不同。我则一向皆常能保均富而抑兼并，此根本特色也。）此虽半由环境所构成，抑亦学说之入人深也。 窃尝论之，中国文明，产生于大平原。其民族器度伟大，有广纳众流之概。故极平实与极诡异之学说，同时并起，能并育而不相害。其人又极富于弹力性，许多表面上不相容之理论及制度，能巧于运用，调和焉以冶诸一炉。此种国民所产之思想及其思想所陶铸而成之国民意识，无论其长短得失如何，要之在全人类文化中，自有其不朽之位置，可断言也。夫绝对的真理之有无，学者久已疑之，理论上且有然。若夫理论之演为制度者，其是非盖益幻赜而不易究诘。（中国国民性之短处亦自有之，如好调和以致不彻底，即其一也。此非本论范围，故不多及。）欧洲近一二百年，政治学说、生计学说之标新领异，几使人应接不暇。种种学说，亦泰半已经次第实现以成制度。然每一主义之昌，未尝不有极大之流弊踵乎其后，至今日则其人深陷于怀疑恼闷之渊。举凡前此所安习之制度，悉根本摇动。欲舍其旧而新是谋，则皇皇然若求亡子而未得也。我先民所诒我之思想，虽或未成熟，或久中断，搜剔而磨洗之，又安见不龟手之药终无益于人国也。由此言之，本问题之价值可以见矣。 平心论之，价值之为物，本非绝对的不变的。吾侪殊不必妄自尊大，谓吾所有者必有以愈于人，更不宜讳疾忌医，掩护其所短以自窒进步。但尤有一义当知者，本国人对于本国政治思想，不惟其优良者有研究价值，即其窳劣者亦有研究价值。盖现代社会，本由多世遗传共业所构成。（业字为佛教术语，个人遗传性谓之别业，社会遗传性谓之共业。）此种共业之集积完成，半缘制度，半缘思想，而思想又为制度之源泉。过去思想，常以历史的无上权威无形中支配现代人，以形成所谓国民意识者。政治及其他一切设施，非通过国民意识之一关，断不能有效。质言之，非民众积极的要求或消极的承诺之政治，则不能一日存在。（积极要求者，以国民意识积极的作用创造一种新组织也，例如法国之“人权宣言”为十九世纪民权国家成立之总发动机。消极承诺者，以国民意识消极的作用，维持一种旧组织者也，例如日本今尚戴万世一系之天皇，中国人民默许藩镇割据。）近二十年来，我国人汲汲于移植欧洲政治制度，一制度不效，又顾而之他，若立宪，若共和，若联邦，若苏维埃……凡人所曾行者，几欲一一取而试验之。然而名实相缪，治丝愈棼，盖制度不植基于国民意识之上，譬犹掇邻圃之繁花，施吾家之老干，其不能荣育宜也。最近穷而思返，先觉者始揭改造思想之旗以相号召，虽然，改造云者，不惟其破坏也而惟其建设，欲革去一旧思想，必须有一新思想焉足餍人心者以代之，否则全社会陷于怀疑与虚无，结果仍让彼有传统的惰力之旧思想占优势耳。而新思想建设之大业——据吾所确信者，万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗炼。信如是也，则我国过去政治思想，虽其中一部分对于世界无甚价值者，就吾国人立脚点言之，其价值不可蔑视明矣。 [book_title]第二章 问题之内容及资料 政治思想之内容，从所表现的对象观察，可分为二类：一曰纯理，二曰应用。纯理者，从理论上悬一至善之鹄，研究国家当用何种组织，施政当采何种方针，等等。应用者，从实际上校其效率，研究某种组织某种方针，等等如何始能实现。此两者虽有区别，然常为连锁的关系。纯理必藉应用而始圆满，应用必以纯理为其基据。 从能表现之主格观察，亦可分为二类：一曰个人的思想，二曰时代的思想。个人的思想，为大学者或大政治家脑力所产物，其性质为有意识的创造；时代的思想，由遗传共业及社会现行习俗制度混织而成，其性质为无意识的演进。两者亦常有交光的关系，个人能开拓时代，时代亦孕育个人。 吾侪欲研究中国政治思想史，其资料当求诸何处耶？以吾所见，区为四类： 第一类，学者之著述及言论。此为个人创造力之完全表现，例如孔子、老子、墨子、庄子、尹文、孟子、荀卿、韩非、贾谊、董仲舒、仲长统、桓宽、司马迁、杜佑、司马光、郑樵、王夫之、顾炎武、黄宗羲、戴震、谭嗣同等，皆有著述传后。吾侪将其著述爬梳整理，可以察其思想之脉络焉。此外或无著述或虽有而已佚者，则从别人所征引彼之言论以窥其思想之一斑。此惟先秦时代为较多，例如邓析思想，见于《吕氏春秋》；许行思想，见于《孟子》；惠施思想，见于《庄子》；宋钘思想，见于《孟子》、《荀子》之类是也。 第二类，政治家活动之遗迹。政治思想与哲学思想不同，哲学思想为学者所独有，其发表之形式专恃著述，政治思想什九与实际问题相接触，一有机会，则不惟坐而言，直将起而行。故凡属有主张有设施之政治家，例如周公、管仲、子产、孔子、商鞅、李斯、汉高祖、汉武帝、王莽、诸葛亮、崔浩、苏绰、唐太宗、刘晏、陆贽、王安石、明太祖、张居正、清圣祖、曾国藩之流，无论其人为贤为不肖，其事业为成为败，要之其关于政治上之设施，皆其思想之现于实者也。故此等人之传记，实斯学主要资料之一种。 第三类，法典及其他制度。政治思想之实现，恒结晶以变为成文之法典及其他单行制度，例如《周官》、《法经》、《汉律》、《汉官》、《唐律》、《唐开元礼》、《元典章》、《明会典》、《清律例》、《清会典》，乃至如《通典》、《文献通考》等类之政书，与夫历代诏令奏议，凡此类法制之书，虽大半递相沿袭，而其间有所损益，恒必与其时代之要求相应，此即彼时代政治思想之表现也。至于立法时赞成、反对之意见表于言论者，尤足为时代思想之徽帜，自无待言。 第四类，历史及其他著述之可以证察时代背景及时代意识者。凡思想皆应时代之要求而发生，不察其过去及当时之社会状况，则无以见思想之来源。凡一思想之传播，影响必及于社会，不察其后此之社会状况，则无以定思想之评价。故欲治政治思想史，必须对于政治史、经济史、宗教史、风俗史等有相当之准备，然后其研究不至歧误。又各时代中一般人（指学者及政治家以外之人）之言论，往往有单辞片语，优足为当时多数人意识之代表，非博观而约取之，不足以觇时代思想之全内容。此种资料，既无完善之成书可供采择，则亦惟泛求诸群籍而已。 上四类，前二类为研究个人思想之资料，后二类为研究时代思想之资料。其实两者有交光的关系既如前述，则此种界限，殊无取细分也。以吾所见，中国政治思想史现存之资料，可谓极丰富，独惜散在群籍，非费极大之劳力，不能搜集完备，且非有锐敏的观察力，时复交臂失之。此则凡治国故者所共感之苦痛，不徒本问题为然耳。 资料审择，又为治国故者一种困难之业。因古来伪书甚多，若不细加甄别，必致滥引而失真。例如以《内经》均黄帝思想，以《阴符》为太公思想，以《周礼》为周公思想，以《家语》、《孔丛子》所记为孔子思想，以《列子》、《关尹子》、《鬼谷子》等书各为其本人思想，乃至以《伪古文尚书》为三代时思想，杂谶纬诸书为邃古时思想，如是必至时代背景与思想系统完全混乱，而史之作用全失。 不惟伪书而已，即真书中所记古事古言，亦当分别观之。盖古代著述家，每将其理想托诸古人以自重。孟子称“有为神农之言者许行”。岂惟许行，实亦可谓有为尧舜之言者孔丘、孟轲；有为大禹之言者墨翟；有为黄帝之言者庄周也。（《韩非子·显学》篇云：“孔子墨子同道尧舜，而趋舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不可复生，谁与辩儒墨之诚乎？”此语最能道出先秦诸子托古之真相。）故虽以此等大哲之著书确实可信者，其所述先代之事迹及言论，大半只能认为著书者之思想，而不能尽认为所指述之人之思想。又不惟专家著述为然，即诸经诸史中资料，亦当加审慎。孟子论治《诗》也，谓当“不以辞害意”；其论治《书》也，谓“尽信《书》则不如无《书》”。盖史迹由后人追述，如水经沙滤，必变其质。重以文章家善为恢诡詄荡之辞，失真愈甚。吾侪既不能吐弃此等书以孤求史迹，而其所记载又玉石混淆，则惟有参征他种资料，略规定各时代背景之标准，其不大缪于此标准者则信之而已。此则治一般史之通例，其方法非本书所能胪述也。 辨别伪书，凡以求时代之正确而已，不能因其伪而径行抛弃。例如谓《管子》为管仲作，《商君书》为商鞅作，则诚伪也。然当作战国末法家言读之，则为绝好资料。谓《周礼》为周公致太平之书，则诚伪也。然其中或有一小部分为西周遗制，其大部分亦足表现春秋战国乃至秦汉之交之时代背景，则固可宝也。又如《内经》决非黄帝时代书，自无待言，然其书实战国末阴阳家言所荟萃，阴阳家如邹衍之徒著述已佚，此书即其绝好之代表品也。《列子》非列御寇作而为晋人伪撰，亦略有定评，然晋人学说，传今无几，即以此书觇当时时代意识之一斑，计亦良得也。 尤有一类资料决当拣弃者。汉代策问郡国所贡士，已开奖借空言之渐，唐宋以还，斯风弥扇。如韩愈、杜牧及苏洵、轼、辙父子兄弟之徒，多以好为肤廓之政论，滥博盛名。明清末流，帖括播毒，谈政本必“危微精一”，论政制必“封建井田”，尘土羹饭，屡嚼而秽不惭，优孟衣冠，久假而归无日。凡兹谰言，概宜芟汰。要之学者之学说，当以有无创造力为价值标准；政治家之绩业，当以有无责任心为价值标准。合此标准，可以厕诸思想之林，否则毋慁我为也。 [book_title]第三章 研究法及本书研究之范围 研究法有三种：第一，问题的研究法。先将所欲研究之事项划出范围，拟定若干题目，每个题目，皆上下古今以观其变迁。其总问题，例如“国家起源”、“政府组织”等等，其分问题，例如“土地宜公有抑私有”、“封建为利为弊”、“刑罚宜取惩报主义抑取感化主义”等等。研究某时代对于本问题之趋势何如，某学者对于本问题之态度何如，以类相次，一题毕乃及他题。此法长处，能令吾侪对于各种重要问题，得有致密正确的知识，而且最适于实地应用。其短处，在时代隔断，不易看出思想变化之总因间因，且各问题相互之关系，亦不明了。 第二，时代的研究法。此法按时代先后顺序研究，例如：先三代，次春秋，次战国，次秦汉等。在同一时代中，又以思想家出生之早晚为次。例如春秋战国间，先老子，次孔子，次墨子，次商君、庄子、孟子、荀子、韩非等。此法长处，能使思想进化之迹历历明白，又可以将各时代之背景——即政治实况及社会实况——委细说明，以观思想发生之动机。其短处，则同一时代中或资料太多，对于各问题难于详细叙述，若勉强叙述之，则易时所述，与前犯复，令读者生厌。又一派之学说先辈与后辈年代隔离（例如孔子与孟子、孟子与荀卿），令读者迷其脉络所在。 第三，宗派的研究法。此法将各种思想抽出其特色，分为若干派。例如儒家思想，自孔子起，继以七十子后学者，继以孟子、荀卿、董仲舒等等。法家思想，自管仲、子产起，次至商鞅、韩非……乃至末流之晁错、诸葛亮等等，以类论次。此法长处，对于一学派之思想渊源——其互相发明递为蜕变及大派中所含支派应时分化之迹，易于说明，各派对于具体问题所主张，亦易于比较。其短处，在时代隔断。例如先述儒家，次述道家，则与孔子时代相次之老子，须于荀卿、董仲舒……诸人叙毕乃能论及，对于思想进化次第，难以说明。又各派末流相互影响甚多，归类难以正确。又数大派之外，其有独立思想而势力较微者，容易漏略。 以上三法，各有短长，好学深思之士，任取一法为研究标准，皆可以成一有价值之名著也。 政治思想与其他思想之关系，兹更当一言。第一，凡伟大之学者必有其哲学上根本观念。而推演之以论政治，故欲研究先秦各派之政治思想，最少亦须对于彼之全体哲学，知其梗概。第二，政治与经济，原有密切不可离之关系，吾国夙崇“政在养民”之训，政论及政策，尤集中于人民生计。故政治思想与经济思想，实应融冶一炉以从事研究。第三，政治思想之深入国民意识中者，恒结晶为法律及制度，而政治之活力，常使晶体的法制生动摇。故两者相互之机括，又治斯学者所最宜注意也。 复次，论研究者所当持之态度，科学所以成立，全恃客观的研究精神。社会科学比诸自然科学完成较晚者，因社会事项，最易惹起吾人主观的爱憎，一为情感所蔽，非惟批评远于正鹄，且并资料之取舍亦减其确实性也。一切社会科学皆然。而政治上理论，出入主奴之见尤甚。中国唐宋以后学者，所谓“正学异端”、“纯王杂霸”、“君子小人”之论嚣然，而斯学愈不可复理。吾侪既以治史为业，宜常保持极冷静的头脑，专务忠实介绍古人思想之真相，而不以丝毫自己之好恶夹杂其间，批评愈少愈妙，必不得已而用，亦仅采引申说明的态度，庶乎有当也。此其一。 国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实“洋货”也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人，加以国民自慢性为人类所不能免，艳他人之所有，必欲吾亦有之然后为快。于是尧舜禅让，即是共和；管子轨里连乡，便为自治；类此之论，人尽乐闻。平心论之，以今语释古籍，俾人易晓，此法太史公引《尚书》已用之，原不足为病。又人性本不甚相远，他人所能发明者，安在吾必不能，触类比量，固亦不失为一良法。虽然，吾侪慎勿忘格林威尔之格言“画我须是我”。吾侪如忠于史者，则断不容以己意丝毫增减古人之妍丑，尤不容以名实不相副之解释，致读者起幻蔽。此在百学皆然，而在政治思想一科，更直接有“生于其心害于其政”之弊，吾侪所最宜深戒也。此其二。 此两种态度，吾能言之而不能躬践之，吾少作犯此屡矣。今虽力自振拔，而结习殊不易尽，虽然，愿吾同学勿吾效也。 今当言吾书之范围。依吾之理想，欲著一部真有价值的《中国政治思想史》，总须将前文所举四类资料全部分贯穴镕铸之，费两三年精力，成一三四十万言以上之著作，庶几有当。今在此与诸君仅为三个月的讲习，讲义随编随发，势不能作此大举。故将第三类资料殆完全抛弃，第二第四类仅撷要作补助，而专集中精力于第一类资料。坐是之故，虽名为《中国政治思想史》，实则叙述先秦思想什居其七。严格论之，实当名为《先秦政治思想史》。其涉及汉唐以后者，不过附庸余论。所以然者，以思想家的资格创造思想，惟先秦诸哲独擅其能，故根据第一类资料以著书，入汉遂暗然无色。史实如此，末如之何也。然此不足为完书，自不待言，吾冀他日或有力续成之，吾尤望吾同学中倘有人全部改作之。 前所列三种研究法，本书第二（时代的）第三（宗派的）两种并用。全书大略以时代为次，惟春秋战国间各国学派壁垒鲜明，为欲表出各派特色故，对于儒、墨、道、法四家以派别相从，其不名一家者则附于后焉。第一种（问题的）方法与本书范围不宜，故不用。惟问题之重要而有趣者，时或为简单的贯串叙述，附录各章节之末。 （附言）本书讲述伊始，其组织计画本如上，嗣以时间不敷且复婴病，故将汉以后全部阁舍，并改正其名曰《先秦政治思想史》矣。此文不复改正，以存经过之迹云尔。 （十二年一月再版自记） [book_chapter]前论 [book_title]第一章 时代背景及研究资料 前论 第一章 时代背景及研究资料 我国政治思想，自孔、老、墨三圣以后，始画然标出有系统的主张，成为一家言。前此则断片的而已。虽然，后起的学说，必有所凭藉然后能发挥光大，故欲知思想渊源，非溯诸三圣以前不可。本章所叙述者，起唐虞以迄春秋中叶。此时代又当大别为三期： 第一，部落期：唐虞迄殷末约千余年。 第二，封建期：西周约三百年。 第三，霸政期：周东迁后至孔子出生前约二百年。 第一期，部落分立，大部落之首长谓之元后，小者谓之群后。元后或称帝或称王，其实与群后地丑德齐，不过名义上认为共主。每部落人数似甚少，其生活似甚简单，其智识似未脱半开之域。因地广人稀之故，各部落相互的斗争，似不甚烈。其间以夏商两朝保持元后资格最久，而唐、虞、周之先后三朝，实亦千余年间以群后资格同时存在。 第二期，周以西方一小部落，崛起代殷为元后。有大政治家周公者，立大规画以统一当时之所谓天下，“灭国五十”，分封子弟及功臣使与旧部落相错，而周室以邦畿千里管其枢，形成有系统的封建政治。其时各部落民智本已日辟，而周公复“监于二代”“制礼作乐”，实行其保育政策，故宗周文化，号称极盛。所封建之国，以巡狩及朝觐等关系，常受中央指挥以增长其文化。百余年后，政令渐衰，诸侯不共，宗周卒为一异族名犬戎者所灭。 第三期，以封建之结果，各地方分化发展。如齐、晋、鲁、卫、宋、郑等国，各自树立，一面许多异民族——即当时所谓夷狄者，亦皆有相当的进步，纷起与诸夏抗衡。就中如秦、楚等，尤为特出。于是文化成为多元的，诸大国盛行兼并。不惟夏商以来之部落不能图存，即周初所建屏藩，亦鲜克保。于是封建之局破，各国以联盟的形式互相维系，而强有力之二三国为之盟主，形成所谓霸政者。在霸政之下，各国以会盟征伐等关系，交通盛开，文化亦以益浚。而各国以内部发达之结果，产生一种特别智识阶级，遂成为贵族政治。此期中之政治组织，虽各国不尽从同，然大率皆由少数贵族以合议制（？）行之，其间最著名之政治家，其所设施能诒后代以甚大之影响者，有齐之管仲与郑之子产。 吾侪欲研究此三期之政治思想，当据何等资料耶？第一期可据者最少，自不待言。孔子欲观夏道殷道，亲诣其遗裔杞、宋二国，而慨叹于文献不足征，则其史料之乏可想见，而前乎此者益可想见。后世谶纬诸书言三皇五帝事甚多，皆秦汉间阴阳家言，矫诬不可信。大小戴两《礼记》，屡言夏殷制，亦儒家后学推定之文，孔子明言不足征者，而其徒能征之，诞矣。第二期资料宜较多，实亦不然。除群经外，惟《逸周书》六十篇，然亦真赝参半。盖当时简册流传不易，虽有记载，传后者希也。第三期资料，当时或甚丰富，自秦始皇焚“诸侯史记”，荡然无复余，惟从《左传》、《国语》、《史记》中见其什一耳。今将此三期研究资料列举如下： 一、《诗经》。此书最可信，其中属于第一期者惟《商颂》五篇，属于第三期者约三四十篇，其余二百余篇，大率皆属于第二期。书中具体的表现政治思想者不甚多，惟于研究时代背景最有关系。 二、《尚书》。今本五十余篇，其一部分为东晋人伪造，真者二十八篇而已。（今本尚有分合失真者。）其中《虞夏书》四篇，《商书》五篇，属第一期；又《周书》中《秦誓》一篇属第三期；余十八篇之《周书》，皆属第二期。此书为研究商周两代政治思想唯一之宝典，惟《虞夏书·尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇，似出后人追述，内中一部分应属于第三期思想之系统。 三、《易》卦辞爻辞。《易经》中此一部分，为第二期作品，《系辞传》所谓“当殷之末世周之盛德”也。其中表现政治思想者甚少，惟子细搜剔，可藉觇时代意识之一部。 四、《仪礼》。此书为第二期或第三期作品，但与政治思想关系甚浅。 五、《逸周书》。内中十余篇，略推定为第二期作品，余则战国及汉人窜入。其真之一部分，应认为与《尚书》有同等价值，内所含政治思想颇多。 六、《国语》及《左传》。二书相传为左丘明所作。左丘明相传为孔子弟子，然《左传》有战国以后语，似作者年代尚应稍后。又司马迁所见只有《国语》，其《左传》乃西汉末晚出，似是将《国语》割裂而成，又间有伪文窜入。要之此两书宜作一书读，其书为春秋末年或战国初年人所著，记西东二周史迹，而春秋时尤详，实研究第三期政治状况及政治思想唯一之良著也。其中追述第一二期事迹者亦较可信凭。 七、《史记》。汉司马迁所著。书中关于春秋以前之记载，大率取材于《尚书》、《国语》，其间有出入者，宜分别审择。 八、其他百家语。先秦诸子及载记中关于春秋以前事语之记述尚不少，吾侪对于此等资料信任之程度，第一，须辨原书之真伪，其伪者宜绝对排弃；第二，虽真书所称道，仍须细加甄别，因先秦著作家托古之风甚炽也。 此外，此时代之资料最成问题者有二书： 一、《周官》，亦称《周礼》。后儒多称为周公致太平之作，然其书西汉末晚出，当时学者多指为伪品。近代疑议益滋。据吾侪所推断，其必非周公作，盖成信谳，然谓全部为汉人赝托抑又不类，意其中一部分或为西周末厉宣时代制度，一部分则春秋战国时列国所行。汉人杂糅此二者，而更附益其一部分。此不过吾侪所想像，未敢征信。即尔，而此三部分之分析抉择，亦大非易。故此书资料虽多，宜从割爱，或别著一篇，题曰“表现于《周官》中之政治思想”，庶不失阙疑传信之谊也。 二、《管子》。今本《管子》八十六篇，盖刘向所校中秘书之旧。自司马迁以来，即认为管仲所作。然中多记管仲死后事，且以思想系统论，其大部分必为战国末叶作品无疑，最多则《牧民》、《山高》、《乘马》等篇篇首或有一两段传管仲口说耳。要之管仲人物之价值，不在其为学者而在其为政治家，若以彼与尹文、韩非同视，斯大误矣。本书言政治思想精到处甚多，只能归入战国法家之林，不应以入本时代也。书中叙管仲政绩亦多铺张，不可尽信，无已，则取其与《国语》相出入者信之可耳。 本篇所采资料，以《诗经》、《尚书》、《国语》、《左传》为主，而慎择其余，庶几可以寡过云尔。 [book_title]第二章 天道的思想 凡国家皆起源于氏族。族长为一族之主祀者，同时即为一族之政治首长，以形成政教合一的部落。宇内古今各国之成立，莫不经过此阶级，中国亦其一例也。记中国最初之社会组织者，当以《国语·楚语》观射父之言为近真。其言曰： 古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世……而敬恭明神者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物……坛场之所，上下之神氏姓之，出而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。…… 吾侪今日读此，孰不以巫觋祝宗等为不足齿之贱业。殊不知当时之“巫”，实全部落之最高主权者。其人“聪明圣智”，而“先圣之后”、“名姓之后”皆由彼所“使”以供其职。而所谓“五官”者，又更在其下，盖古代政教合一之社会，其组织略如此。（《楚语》所述，谓少昊前制度如此。少昊时九黎乱德，破坏此制，颛顼修复之。其后三苗又破坏此制，尧修复之云云，虽属神话，然古代我族与苗族之争，实含有宗教战争的意味，可于此略窥消息也。）彼时代殆无所谓政治理想，藉曰有之，则神意必其鹄也。 其时之神，一耶多耶？以理度之，盖为多神，观文中“上下之神氏姓所出”一语，则知其神纯属“拟人”者。且偏于上下，其族孔繁。然而此种思想几经洗炼蜕变，至有史时代，而最高一神之观念已渐确立，其神名之曰天曰上帝。于是神意政治进为天意政治，吾得名之曰天治主义。 关于天之观念，亦随时代而进化。古代之天，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治。此种观念，在古籍中到处表现。如《诗经》： 皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《皇矣》） 有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。（《文王》） 其香始升，上帝居歆，胡臭亶时，后稷肇祀。（《生民》） 帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑，帝作邦作对。……帝谓文王，无然畔援，无然歆羡。……（《皇矣》） 如《书经》： 苗民弗用灵……惟作五虐之刑……杀戮无辜。……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥，皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。……皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。……上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世……（《吕刑》） 闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。（《康诰》） 夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天。……呜呼，天亦哀于四方民，其眷命用懋。（《召诰》） 两经中若此类文字甚多，其详具如下文“附录一”所列举。要之古代思想，极为素朴，其对于天之观念，与希伯来《旧约全书》所言酷相类。天有感觉有情绪有意志，与人无殊，常直接监察或指挥人类之政治行动。若此者亦得名之曰具象的且直接的天治主义。 人类理智日进，此种素朴思想不足以维系，于是天之观念，逐渐醇化而为抽象的。所谓“维天之命，於穆不已”（《诗·维天之命》），所谓“上天之载，无声无臭”（《文王》），所谓“穆穆在上，明明在下，灼于四方”（《书·吕刑》），诸如此类，其所谓天者，已渐由宗教的意味变为哲学的意味。而后世一切政治思想之总根核，即从此发轫。 此明明穆穆之抽象的天，何由与吾侪人类生关系耶？吾先民以为宇宙间有自然之大理法，为凡人类所当率循者。而此理法实天之所命。《烝民》之诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》） 孟子释之曰：“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”再以今语释之，则谓凡一切现象，皆各有其当然之法则，而人类所秉之以为常也。故人类社会唯一之义务在： 顺帝之则。（《皇矣》） 然则所谓“帝之则”者如何能示现于吾侪耶？其在《书·洪范》曰： 我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行，帝乃震怒。不畀洪范、九畴，彝伦攸，鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范、九畴，彝伦攸叙。（《洪范》。《尚书·洪范》郑康成注云：“洪范，大典也。”以今语释之，即宇宙大法则的意味。古籍中有系统的哲理谭，此篇为最古者之一。） 上所说者，恰如《旧约》书中摩西在西奈山上受十戒于上帝，其为神话的而非历史的，自无待言。虽然，此神话在国民思想上有绝大意味焉，盖“人格神”与“自然法”一致之观念从此确立。申言之，则宗教的“神”成为哲学的“自然化”也。《周语》述王子晋之言曰： 伯禹厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生……克厌帝心，皇天嘉之，胙以天下。 此正释《洪范》语意。“比类百则，仪之于民”，即“帝则”之假手于人以实现也。此观念最圆满表示者，如《尚书·皋陶谟》（《皋陶谟》为今文二十八篇之一，其为孔子以前之真经固无问题。然吾辈颇疑所谓《虞夏书》者实周以后所追述，兹事吾将别有论列。故此所引者，应认为商周间一种进步的思想。）所说： ……天工，人其代之，天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事，懋哉懋哉。 则也，范也，叙也，秩也，皆表自然法则之总相。因则而有彝，因范而有畴，因叙而有典，因秩而有礼，则自然法则之演为条理者也。此总相即后此儒家道家之所谓道。其条理，则后此儒家之所谓礼，法家之所谓法也。而其渊源则认为出于天，前此谓有一有感觉有情绪有意志之天直接指挥人事者，既而此感觉情绪意志，化成为人类生活之理法，名之曰天道，公认为政治所从出而应守，若此者，吾名之曰抽象的天意政治。 [book_title]附录一 天道观念表现于《诗》、《书》两经者 乃命羲和，钦若昊天……敬授民时。（《尧典》） 肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。（同上） 钦哉，惟时亮天功。（同上） 天工，人其代之天，叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。……（《皋陶谟》） 天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。（同上） 惟动丕应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。（《益稷》） 非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝不敢不正。……尔尚辅予一人，致天之罚。（《汤誓》） 先王有命，恪谨天服。（《盘庚上》） 予迓续乃命于天。（《盘庚中》） 惟天监下民。典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德不听罪，天既孚命正厥德，乃曰：其如台。（《高宗肜日》） 天既讫我殷命。……故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：天曷不降威。……王曰：我生不有命在天？祖伊反，曰：呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天？（《西伯戡黎》） 天毒降灾荒殷邦。（《微子》） 惟天，阴骘下民，相协厥居。……我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行，帝乃震怒。不畀洪范、九畴，彝伦攸，鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范、九畴，彝伦攸叙。（《洪范》） 天降割于我家，不少延。……其有能格知天命……予不敢闭于天降威用。（《大诰》） 予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周……今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼，天明畏，弼我丕丕基。（同上） 天毖我成功所，予不敢不极率宁王图事。……天棐忱辞，其考我民。……天亦惟用勤毖我民。（同上） 迪知上帝命，越天棐忱。尔时罔敢易法，矧今天降戾于周邦。……尔亦不知天命不易。（同上） 天惟丧殷……天亦惟休于前宁人。……天命不僭。（同上） 我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。（《康诰》） 天畏裴忱，民情大可见。（同上） 亦惟助王宅天命，作新民。（同上） 天惟与我民彝大泯乱。（同上） 爽惟天其罚殛我，其不怨，凡厥罪，无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天。（同上） 惟天降命，肇我民。（《酒诰》） 越殷国灭无罹，弗惟德馨香祀登闻于天……庶群自酒，腥闻于天，故天降丧于殷，罔爱于殷。……天非虐，惟民自速辜。（同上） 皇天既付中国，民越厥疆土于先王。（《梓材》） 皇天上帝，改厥元子。（《召诰》） 天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天……夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天……天亦哀于四方民，其眷命用懋。（同上） 有王虽小，元子哉。……王来绍上帝，自服于中土，旦曰：其作大邑，其自时配皇天。（同上） 若生子，罔不在厥初生，自余哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年……王其德之用，祈天永命。（同上） 王如弗敢及天基命定命……公不敢不敬天之休。（《洛诰》） 旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚。敕殷命终于帝，肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀，允罔固乱。……惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：上帝引逸。有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命降致罚，乃命尔先祖成汤革夏。……亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽，在今后嗣王，诞罔显于天……罔顾于天，显民祗，时惟上帝不保，降若兹大丧。……今惟我周王丕灵承帝事，有命曰割殷，告敕于帝。……予亦念天即于殷大戾……非我一人奉德不康宁，时惟天命无违。（《多士》） 天命不易，天难谌。（《君奭》） 我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天。……在大戊，时则有若伊陟臣扈格于上帝。……故殷礼陟配天多历年所。（同上） 在昔上帝，割甲劝宁王之德，共集大命于厥躬。……乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。（同上） 惟帝降格于夏，有夏诞厥逸。……不克终于帝之迪。……厥图帝之命不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。……天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命。……非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟以尔多方大淫图天之命，天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方，罔堪顾之，惟我周王……克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。（《多方》） 民兴胥渐，泯泯棼棼。……方告无辜于上，上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥，皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威。（《吕刑》） 上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。（同上） 以上《书经》。 昊天不佣，降此鞠凶，昊天不惠，降此大戾。 不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。 昊天不平，我王不宁，不惩其心，覆怨其正。（《节南山》） 下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。 天命不彻，我不敢效，我友自逸。（《十月之交》） 浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图，舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。 如何昊天，辟言不信，如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天。（《雨无正》） 昊天疾威，敷于下土，谋犹回遹，何日斯沮。（《小旻》） 各敬尔仪，天命不又。（《小宛》） 悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如此怃，昊天已威，予慎无罪，昊天泰怃，予慎无辜。（《巧言》） 明明上天，照临下土。（《小明》） 文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新，有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。 殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。 上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。（《文王》） 明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王，天位殷适，使不挟四方。 维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。 有命自天，命此文王。……笃生武王，保右命尔。燮伐大商。 殷商之旅，其会如林。……上帝临汝，无贰尔心。（《大明》） 皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。 帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑，帝作邦作对，自大伯王季。 维此王季，帝度其心……比于文王，其德靡悔，既受帝祉。 帝谓文王，无然畔援，无然欲羡，诞先登于岸。 帝谓文王，予怀明德，不大声以色……不识不知，顺帝之则。（《皇矣》） 下武维周，世有哲王，三后在天，王配于京。（《下武》） 厥初生民，时维姜嫄，生民如何，克禋克祀，以弗无子，履帝武敏歆。…… ……其香始升，上帝居歆，胡臭亶时。 上帝板板，下民卒瘅。…… 天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。……天之方虐，无然谑谑。……天之方，无为夸毗。…… 敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。（《板》） 荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。 匪上帝不时，殷不用旧。……曾是莫听，大命以倾。（《荡》） 昊天上帝，则不我遗。……昊天上帝，宁俾我遁。……昊天上帝，则不我虞。……瞻卬昊天，云如何里。……瞻卬昊天，曷惠其宁。（《云汉》） 天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《烝民》） 昊天疾威，天笃降丧。……民卒流亡，我居圉卒荒，天降罪罟，蟊贼内讧。……实靖夷我邦。（《召曼》） 维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。（《维天之命》） 天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之。（《天作》） 昊天有成命，二后受之。（《昊天有成命》） 畏天之威，於时保之。（《我将》） 时迈其邦，昊天其子之。（《时迈》） 思文后稷，克配彼天……贻我来牟，帝命率育。（《思文》） 明昭上帝，迄用康年。（《臣工》） 敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在兹。（《敬之》） 天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方。（《玄鸟》） 帝命不违，至于汤齐，汤降不迟，圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。（《长发》） 天命降监，下民有严，不僭不滥，不敢怠遑。（《殷武》） 以上《诗经》。 [book_title]附录二 天道观念之历史的变迁 愈古代则人类迷信的色彩愈重，此通例也。细读《诗》、《书》两经，案其年代，其对于天道观念变迁之迹，盖略可见。商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。如《书》之《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《大诰》、《康诰》、《多士》、《多方》，《诗》之《文王》、《大明》、《皇矣》等篇，俨然与《旧约》之《申命记》同一口吻。迨幽厉之交，宗周将亡，诗人之对于天，已大表其怀疑态度，如“昊天不佣”，“昊天不惠”，“昊天不平”（《节南山》），“天命不彻”（《十月之交》），“浩浩昊天，不骏其德”，“昊天疾威，弗虑弗图”，“如何昊天，辟言不信”（《雨无正》），“昊天泰怃，予慎无辜”，“天之方难”，“天之方蹶”，“天之方虐”，“天之方懠”（《板》），“疾威上帝，其命多辟”（《荡》），“昊天上帝，宁俾我遁”，“瞻卬上帝，曷惠其宁”（《云汉》）；诸如此类，对于天之信仰，已大摇动。盖当丧乱之际，畴昔福善祸淫之恒言，事实上往往适得其反，人类理性，日渐开拓，求其故而不得，则相与疑之。故春秋时一般思想之表现于《左传》者，已无复称说天意之尊严，其事理之不可解者，则往往归诸鬼神术数。而有识之士，益不屑道。子产斥裨灶之言曰： 天道远，人道迩，非所及也。何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信。（《左·昭十八》） 此论可以代表当时贤士大夫之心理矣。及老子用哲学家眼光，遂生出极大胆的结论，所谓： 天地不仁，以万物为刍狗。 此语骤读，若甚骇人，其实视诗人之斥天为不惠、不平、不彻、不骏其德、辟言不信、其命多辟……者，曾何以异。此无他，神权观念，惟适用于半开的社会，其不足以餍服春秋战国时之人心，固其所也。孔子持论最中庸，亦云： 先天而天弗违。（《易·文言》） 与古代传统的天道观念，抑大别矣。惟墨子纯为一宗教家，毅然复古，《天志》诸篇所说，确为商周以前思想，而此论已不复能适用于当时之社会。及战国末而人智益进，荀子遂大声疾呼，谓： 大天而思之，孰与物畜而制裁之；从天而颂之，孰与制天命而用之。（《天论》篇） 此实可谓人类对于天之独立宣言，非惟荀子，当时一般思想家之观念，殆皆如是矣。其后，董仲舒又采墨氏《天志论》以释儒家言，其著书专言：“天人相与之际。”两汉学者，翕然宗之。此为天道说之第二次复古运动。然与方士派之鬼神术数说转相杂糅，其在学问上之价值，亦愈低落矣。千年间关于此事之思想变迁略如此。下文述各家学说，时当别有所论列。今欲学者对于本问题先获有较明了的观念，辄类举其梗概如上。 [book_title]第三章 民本的思想 天的观念与家族的观念互相结合，在政治上产生出一新名词焉，曰“天子”。天子之称，始于《书经》之《西伯戡黎》，次则《洪范》，次则《诗经》雅、颂中亦数见。《洪范》曰： 天子作民父母以为天下王。 此语最能表出各代“天子”理想之全部。天子者即天之子。《诗》所谓“昊天其子之”也。一面为天之子，一面又为民之父母。故《诗》亦曰：“岂弟君子，民之父母。”有此天子以“格于上下”（《尧典》文）而为之媒介，遂以形成一“天人相与”之大家族。此古代政治上之最高理想也。邃古之“巫觋政治”，不过凭附一人以宣达天意，政治完全隶属于宗教之下。此种“天子政治”，则认定一人以执行天意，故曰：“天工人其代之”。天而有代理人，则政教分离之第一步也。若此者，吾名之曰间接的天治主义。 然则天子与人民为相对的阶级耶？是又不然。《召诰》之言曰：“皇天上帝，改厥元子。”元子者何？众子之长也。人人共以天为父，而王实长之云尔。元子而常常可以改，则元子与众子之地位原非绝对的。质言之，则人人皆可以为天子也。（《公羊传》云：“谓为天之子也可，谓为母之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉。”此谓人人皆天之子，而王者以尊故专用此名表之云尔。此可为《召诰》元子义之注脚。）此种人类平等的大精神，遂为后世民本主义之总根芽。 元子谁改之？自然是天改之。天既有动作，必有意志，天之意志何从见？托民意以见。此即天治主义与民本主义之所由结合也。《书经》中此种理想，已表示得十分圆满。如： 天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。（《皋陶谟》） 天视自我民视，天听自我民听。（《泰誓》逸文《孟子》引） 天畏棐忱，民情大可见。（《康诰》） 民之所欲，天必从之。（《泰誓》逸文《左·襄三十一》引） 天子为天之代理人，在天监督之下以行政治，则本来之最高主权属于天，甚明。然此抽象的天，曷由能行使其监督耶？吾先民以为天之知（聪明）能（明威）视听，皆假涂于人民以体现之。民之所欲恶，即天之所欲恶。于是论理之结果，不能不以人民为事实上之最高主权者。故此种“天子政治”之组织，其所谓天者，恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对于天负责任，而实际上课其责任者则人民也。晋师旷之言曰： 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上……（《左·襄十四》） 此言君主责任之义，最为痛切明白。而天意既以民意为体现，则君主亦自当以对民责任体现其对天责任，古籍中表示此思想者甚多，如尧之于舜，舜之于禹，皆告以“天之历数在尔躬”，而又云“四海困穷则天禄永终”（《论语·尧曰》），《盘庚》言“恭承民命”，《召诰》言“顾畏民碞”，皆对于人民积极负责任之精神也。 君主不能践其责任则如之何？人民例得起而易置之。是即体现天意以“改厥元子”也。此种理想，《尚书·汤誓》、《牧誓》、《大诰》、《多士》、《多方》等篇，言之最详。后此孔孟之徒，主张革命为人民正当权利，其思想实渊源于此。 革命不可常也。然则平时所以体现民意者奈何，我先民则以采纳舆论为不二法门，所谓“史载书，瞽陈诗，工诵箴谏，士传言，庶人谤”等等，皆舆论机关也。古代贤士大夫，盖绝对主张言论自由，故周厉王监谤，召穆公非之曰： 防民之口，甚于防川……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也。（《周语》） 郑人游于乡校以议执政，或劝子产毁校，子产曰： 夫人朝夕退而游焉，以议政之善否，其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁之？（《左·襄三十二》） 此皆尊重舆论之明训也，然亦非谓舆论当绝对的盲从。《左传》曾记栾书一段谈话如下： 或谓栾武子曰：“圣人与众同欲，是以济事，子盍从众？子为大政，将酌于民者也。……《商书》曰：‘三人占，从二人。’众故也。”武子曰：“善钧从众，夫善，众之主也。”（《左·成六》） 读此一段，可以知吾先民对于“多数取决之制度”作何等观念。多数取决，为现代议会政治一铁则，良无他道足以易之。然谓多数所赞者必与国利民福相应。则按诸理论与征诸史迹而皆有以明其不然也。栾书之言谓两善相均则从众。果能如此，真可以现出理想的好政治，独惜言之易而行之难耳。 古代之民本主义，曾否实现，用何种方法实现，实现到若何程度，今皆难确言。《盘庚》有“王命众悉至于庭”语，《大诰》、《多士》、《多方》等篇，一读而知为周公对群众之演说辞。以此推之或如希腊各市府之“全民会议”。盖古代人少，实有此可能性也。《洪范》所谓“谋及庶人”殆遵此道。《周官·小司寇》条下云： 掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。 《周官》虽不可尽信，然此制似属古代所常行，盖《左传》及他书，尚屡见其迹。“卫灵公将叛晋，朝国人问焉。曰：‘若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣？’皆曰：‘五伐我，我犹可以能战。’曰：‘然则如叛之……。’”（《左·定八》）“吴之入楚也，陈怀公朝国人，问焉。曰：‘欲与楚者右，欲与吴者左。’……”（《左·哀元》）此皆询国危之例也。“晋惠公为俘于秦，使吕饴甥朝国人……告曰：‘孤虽归，辱社稷矣。其卜贰圉也。’众皆哭。”（《左·僖十五》）“周王子朝之难，晋侯使士景伯莅问周故。士伯立于乾祭而问于介众。”（《左·昭二十四》）此皆询立君之例也。前所举《盘庚》将迁殷“命众悉至于庭”，又孟子称太王将迁岐“属其耆老而告之”。此皆询国迁之例也。由此观之，古代人民，最少对于此三项大政确有参与之权利。此种方法，在人口稍多的国家，当然不可行。故战国以后，无得而稽焉。要而论之，我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。 [book_title]附录三 民本思想之见于《书经》、《国语》、《左传》者 皋陶曰：都！在知人，在安民……安民则惠，黎民怀之。（《皋陶谟》） 天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏。（同上） 盘庚迁于殷，民不适有居，率吁众戚，出矢言曰：我王来，既爰宅于兹，重我民无尽刘，不能胥匡以生……盘庚于民，由乃在位……（《盘庚》） 古我前后，罔不惟民之承。（同上） 朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。（同上） 今我民罔不欲丧，曰：天曷不降威，大命不挚。（《西伯戡黎》） 皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极。（《洪范》） 天子作民父母以为天下王。（同上） 汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋乃庶人。……（同上） 庶民惟星，星有好风，星有好雨。（同上） 天棐忱辞，其考我民。（《大诰》） 惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威显民。（《康诰》） 天畏棐忱，民情大可见……亦惟助王宅天命，作新民。（同上） 其丕能于小民，今休，王不敢后，用顾畏于民碞。（《召诰》） 凡民惟曰不享，惟事其爽侮。（《洛诰》） 惟我下民秉为，惟天明畏。（《多士》） 其在祖甲，不义惟王。旧为小人，作其即位。爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。（《无逸》） 厥或告之曰：小人怨汝詈汝。则皇自敬德。厥愆曰：朕之愆。（同上） 以上《书经》。 人视水见形，视民知治不。（《史记·殷本纪》引《汤诰》） 民非后无能胥以宁，后非民无以辟四方。（《礼记》表记引《大甲》） 天视自我民视，天听自我民听。（《孟子》引《泰誓》） 民之所欲，天必从之。（《左·襄三十一》引《泰誓》） 众非元后何戴，后非众无以守邦。（《周语》引《夏书》） 民善之，则畜也。不善之，则仇也。（《吕氏春秋·适威》篇引《周书》） 以上《逸书》。 商王帝辛，大恶于民，庶民弗忍。欣戴武王以致戎于商牧，是先王非务武也。勤恤民，隐而除其害也。（《周语》记祭公谋父语） 防民之口，甚于防川；川壅而溃，伤人必多。民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也。若壅其口，其与能几何？（《周语》记召公语） 先王知大事之必以众济也，故祓除其心以和惠民。（《周语》记内史过语） 谚曰：“兽恶其网，民恶其上。”《书》曰：“民可近也，而不可上也。”……是则圣人知民之不可加也。故王天下必先诸民，然后庇焉。（《周语》记单襄公语） 天所崇之子孙或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人或在社稷，由欲靖民也。（《周语》记太子晋语） 成王不敢康，敬百姓也。（《周语》记叔向语） 民不给将有远志，是离民也。……将民之与处而离之……则何以经国。（《周语》记单穆公语） 民所曹好（韦注：曹群也），鲜其不济也；其所曹恶，鲜其不废也。故谚曰：众心成城，众口铄金。（同上） 晋人杀厉公，边人以告。（鲁）成公在朝，公曰：“臣杀其君，谁之过也。大夫莫对。里革曰：君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民，而正其邪者也。若君纵回而弃民事……将安用之。桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。”（《鲁语》） 昔者之伐也，起百姓以为百姓也。是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死。（《晋语》记史苏语） 民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。若之何其民之与处而弃之也。（《晋语》记里克语） 长民者无亲，众以为亲。（《晋语》） 民，天之生也。知天必知民矣。（《楚语》记子革语） 以上《国语》。 国将兴，听于民；将亡，听于神。（《庄三十二》记史嚚语） 或谓栾武子曰：“圣人与众同欲，是以济事。子盍从众，子大为政，将酌于民者也。……《商书》曰：‘三人占，从二人。’众，故也。”武子曰：“善钧从众。夫善，众之主也。”……（《成六》） 师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫。养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主，而民之望也。若困民之生，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民，而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。……谏失常也。天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣。”（《襄十四》） 夫上之所为，民之所归也。上所不为而民或为之，是以加刑罚焉，而莫敢不惩。若上之所为而民亦为之，乃其所也，又可禁乎？（《襄二十一》记臧武仲语） 君民者岂以陵民，社稷是主。臣君者岂为其口实？社稷是养。（《襄二十五》晏婴语） 郑人游于乡校以议执政，然明谓子产曰：“毁乡校如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁之？……”（《襄三十二》） 好恶不愆，民知所适，事无不济。（《昭十五》记叔向语） 郑子产作丘赋，国人谤之。……子宽以告，子产曰：“何害？苟利社稷，死生以之。吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改，《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣。”（《昭四》） 子产有疾。谓子太叔曰：“……唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，故多死焉。”（《昭二十》） 以上《左传》。 据上所列举以校其年代，则知商周以前，民本主义极有力，西周之末尚然，东迁以后渐衰，至春秋末几无复道此者。此固由霸政骤兴之结果，抑亦当时贵族常滥用民意以倾公室，故不为贤士大夫所许。观晏婴、叔向之论齐、晋贵族，子家之论鲁贵族，可见矣。（晏婴、叔向语见《左传·昭三年》，子家语见《昭二十五年》。） [book_title]第四章 政治与伦理之结合 前既言之矣，凡国家皆起源于氏族，此在各国皆然。而我国古代，于氏族方面之组织尤极完密，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑，形成一种伦理的政治。《尚书·尧典》曰： 克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓。 九族者，上推高曾，下逮曾玄，《丧服小记》所谓“亲亲以三为五以五为九”，由本身推算亲属也。百姓者，《楚语》云： 所谓百姓……者何也？……民之彻官百。王公之子弟之质能言能听彻其官者，而物赐之姓……是为百姓。 《尧典》此文，“百姓”与下“黎民”对举，《国语》屡言“百姓”，皆与“兆民”对举，是古代“百姓”，实为贵族专名。然则姓何自来耶？《楚语》此文言“物赐之姓”，《左传》亦云：“天子建德，因生以赐姓。”（《隐八》）是谓姓为天子所赐，然《周语》又云： 伯禹……克厌帝心，皇天嘉之。胙以天下，赐姓曰姒。……胙四岳国，命为侯伯，赐姓曰姜。…… 是又谓天子与侯伯之姓，并由天所赐。其实“姓”字从女生，《说文》云：“人所生也。”初民社会，先有母系然后有父系，邃古部落，皆从母以奠厥居，因各以所属母为徽别。故著姓如姚姒姬姜嬴嬛姞妊，字皆从女。百姓即群部落之义。言百者举大数耳。各姓之长，皆名曰“后”。其位相等夷，故曰“群后”，后世谓之诸侯。“群后”中有功德优越者，共戴为“元后”，后世谓之天子。“姓”与社会组织之关系略如此。《晋语》云： 异姓则异德，异德则异类……同姓则同德，同德则同心。 然则百其姓者百其类。以今语释之，即一百个种族不同之社会也。故《尧典》以“平章”言百姓，意谓平等调和各异族云尔。 唐虞夏商所谓平章百姓者成绩如何，史无征焉。至于周而发明一绝妙之平章法，曰同姓不婚。《礼记·大传》云： 系之以姓……虽百世而昏姻不通者，周道然也。 足见夏商以前，未有此禁，有之自周始。质言之，则同种族之人不得互婚，凡婚姻必求诸异族也。此种制度，于我民族之发荣，有绝大影响，盖多数异族血统之混合，即大民族所由醇化也。周人自厉行此制，于是“百姓”相互间，织成一亲戚之网，天子对于诸侯，“同姓谓之伯父，异姓谓之伯舅”（《王制》），《诗》有之：“岂伊异人，兄弟甥舅。”（《伐木》）其大一统政策所以能实现者半由是。此制行之三千年，至今不变。我民族所以能蕃殖而健全者，亦食其赐焉。 以上所言者，异族相互间之关系也。若夫同族相互间，更有所谓宗法者以维系之，而组织愈极绵密，《礼记·丧服小记》及《大传》述其梗概如下： 别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。 周人用此组织以规定各侯国内族属之关系，试为图以表之： [IMG:先秦政治思想史_1.jpg] 如是一国中，国君之外，更有唯一之百世不迁的大宗，有无数五世则迁的小宗，小宗之宗人，共宗其小宗，群小宗各率其宗人以宗大宗，大宗又率群小宗以宗国君。故《诗》曰：“君之宗之。”（《公刘》）言君与宗相待而成治也。荀子曰：“大夫士有常宗。”（《礼论》）言大宗也。晋师服曰：“大夫有贰宗。”（《左·桓二》）言小宗也。叔向曰：“肸之宗，十一族，惟羊舌氏在而已。”（《左·昭三》）言小宗条分广衍，虽迁后仍以族相属也。 宗法不惟行之国内而已，诸国相互间亦行之。孟子记滕之父兄百官称“吾宗国鲁先君”（《滕文公上》）。滕开国之君叔绣，为鲁开国之君周公之弟，周公为武王母弟，诸姬共戴之为大宗。故曰“吾宗国”也。如是诸侯又各率其宗以宗天子。荀子曰：“天子……圣王之子也……天下之宗室也。”（《正论》）故周之诸侯，称周曰“宗周”。 宗法又不惟行于王侯之支庶而已，一般平民亦有之。《左传》所记，晋有“翼九宗”（《隐六》），有“怀姓九宗”（《定四》），翼九宗为晋之支庶，怀姓即隗姓，乃当时狄（匈奴）种也。《传》又记“楚人执戎蛮子，致邑立宗，以诱其遗民”（《哀四》），又记“梗阳人有狱，魏戊不能断，以狱上其大宗也”（《昭二十九》）。此可见凡民皆各有宗，且可以随时增立。而宗之所在，即民之所归也。故《周官》云：“以九两系邦国之民……五日宗，以族得民。”（《大宰》）言宗达于上下也。 如是国内各部分人民，各以“同姓从宗，合族属”（《大传》文）而统之于君，故曰“君有合族之道”（同上）焉。其立法精神何在？盖利用人类通性而善导之。故曰：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”（同上）人莫不亲爱其父母，因父母而尊父母所自出之祖先，因祖先而敬及代表祖先之宗子，卒乃以宗子之关系联络全族，似此大规模的家族组织，遂成为政治上主要原素。再加以宗教的气味，而效力益强：“万物本乎天，人本乎祖。”（《郊特牲》文）尊祖观念与敬天观念相结合，推论之结果，可以认全人类为一大家族。故曰：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”（《中庸》文）吾侪若能对于宗法精神根本明了，则所谓“天下之本在国，国之本在家”（《孟子》文），所谓“欲治其国者先齐其家”（《大学》文），庶几乎可以索解矣。 此种“家族本位的政治”，在当时利病如何，今不暇详述。要之此为后此儒家政治思想之主要成分，直至今日，其惰力依然存在，然社会组织既已全变，则其精神亦适为僵石而已。 [book_title]第五章 封建及其所生结果 后儒多言封建为唐虞以来所有，其实非也。夏殷以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落，非天子所能建之、能废之。真封建自周公始。武王克殷，广封先王之后（见《史记》），不过承认旧部落而已。及“周公吊二叔之不咸，乃众建亲贤，以屏藩周”（《左·僖二十四》）。其新封之国盖数十，而同姓子弟什居七八。盖一面承认旧有之部落，而以新封诸国参错其间，实际上旧部落多为新建国之“附庸”（《鲁颂·閟宫》云：“锡之山川土田附庸。”任宿须句颛臾，皆鲁之附庸也。），间接以隶于天子。其诸国与中央之关系，大略分为甸、侯、卫、荒四种。甸为王畿内之采邑，侯即诸侯，卫盖旧部落之为附庸者，荒则封建所不及之边地也。中央则以朝觐、巡狩、会同等制度以保主属的关系。而诸国相互间，复有朝聘、会遇等制度以常保联络。 封建制度最大之功用有二：一曰分化，二曰同化。 所谓分化者，谓将同一的精神及组织，分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展。天子与诸侯，俱南面而治，有“不纯臣之义”（《公羊传》注文）。各侯国所有行政机关，大略与天子相同，所差者规模稍有广狭耳。天子不干涉侯国内政，各侯国在方百里或方数百里内，充分行使其自治权。地域小则精神易以贯注，利害切己则所以谋之者周。此种组织，本由部落时代之元后、群后蜕变而来，惟彼之群后，各就其本身之极觳薄的固有文化（？）徐徐堆集，譬犹半就枯瘠之老树。此之侯国，则由一有活力之文化统一体分泌出来，为有意识的播殖活动，譬犹从一大树中截枝分栽，别成一独立之新根干。故自周初施行此制之后，经数百年之蓄积滋长，而我族文化，乃从各地方为多元的平均发展。至春秋战国间，遂有千岩竞秀万壑争流之壮观，皆食封建之赐也。 所谓同化者，谓将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族意识。封建之制，有所谓卫服即附庸者，既如前述。此等附庸，其性质在“司群祀以服事诸夏”（《左·僖二十一》文）。质言之，则旧部落而立于新侯国指导之下者也。不宁惟是，春秋诸名国，初受封时率皆与异族错处。故齐太公初至营丘，莱夷与之争国（见《史记》），鲁则密迩淮夷徐戎（杂见《诗》、《书》），晋则“疆以戎索”（《左·定四》），“狄之广莫于晋为都”（《左·庄二十八》）。籍谈谓“晋居深山，戎狄之与邻。王灵不及，拜戎不暇”（《左·昭十五》）。吴更断发文身之裔壤也。（见《史记》）可见殷周之际，所谓华夏民族者，其势力不出雍岐河洛一带。周家高掌远跖，投其亲贤于半开的蛮族丛中，使之从事于开拓吸化之大业，经数百年艰难缔造，及其末叶，而太行以南大江以北尽为诸夏矣。此种同化作用，在国史中为一最艰巨之业，直至今日犹未完成，而第一期奏效最显者，则周之封建也。 我族人自称曰华曰夏，而目异族以蛮夷，此两相对待之名词，发源甚古，而相沿亦甚久。如“蛮夷猾夏”（《书·尧典》）、“获戎失华”（《左·襄四》）、“裔不谋夏，夷不乱华”（《左·定十》）此等辞语，常出诸贤士大夫之口。此盖民族意识之标帜，喜翘己以示异于人，恒情所不能免也。然而我国所谓夷夏，并无确定界线。无数蛮夷，常陆续加入华夏范围内，以扩大民族之内容。试举一例：《史记·楚世家》记周夷王时（西纪前八九四至八七九）楚子熊渠之言曰：“我蛮夷也”，春秋桓八年（前七NFCA1四）楚子熊通之言仍曰：“我蛮夷也”，襄十四年（前五八九）楚臣子囊之言则曰：“赫赫楚国……抚有蛮夷，以属诸夏。”（《左传》文）可见现代之湖北（楚）人，向来自称蛮夷，乃经过百六十五年后忽自称为抚有蛮夷之诸夏。此等关节，实民族意识变迁之自白，读史者不容轻轻放过也。然则其所以能如此者何耶？我国人四海一家万人平等的理想，发达甚早，《书》所谓“光天之下，至于海隅苍生；万邦黎献，共为帝臣”（《皋陶谟》），《诗》所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《北山》），盖我先民之对异族，略如长兄对其弱弟，当其稚时，不与抗礼。及既成年，便为平等，弱弟之自觉，亦复如是。又同姓不婚之制，亦为夷夏混界一要具。据《左传》所记，周襄王有狄后，晋文公及其异母弟夷吾、奚齐皆诸戎所出，文公自娶狄女季隗，以叔隗妻赵衰生盾。当时民间夷夏杂婚情况何如，虽不可知，然贵族中则既有显证。此亦同化力猛进之一原因也。 [book_title]第六章 阶级制度兴替状况 阶级制度，实人类文化初开时代所不能免。其成立之早晚与消灭之迟速，虽半由环境所决荡，而民族思想根柢亦与有力焉。春秋前奴隶制度之痕迹，见于诸经者甚少。《诗经》似一无可考。《易经》、《书经》有“童仆”、“臣妾”等字，玩文当为奴隶。此外最奇异者，为春秋时楚芈尹无宇之言，曰：“天有十日，人有十等……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左·昭十》）其言若可信，则古代阶级可谓极复杂。（《易·旅卦》：“丧其童仆”，“得童仆”，《小畜卦》：“畜臣妾吉”，《书·微子》：“我罔为臣仆”，《费誓》：“臣妾逋逃”。吾所记二经中近于奴隶意义之文字仅此。）虽然，其界限并不严，其地位移易似甚易，“斐豹，隶也，著在丹书”，焚书即可侪于齐民。（《左·襄二十三》）鲍文子，齐之执政也，尝为隶于鲁施氏（《左·定八》），晋贵族“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”（《左·昭三》）。由此观之，所谓臣仆皂隶者，其性质与古代希腊诸国之奴隶及近代美之黑奴、俄之农隶等似有别，盖身分并不如彼等之固定也。（《周官》有蛮隶、闽隶、夷隶、貉隶等名，似是以敌国俘虏充奴隶。然春秋时似无此恶习，古代有否未敢断。） 我国古代奴隶制度何故不发达耶？其根本盖缘人类平等的理想入人甚深，固无待言，然亦事实上有自然的裁制焉。我国文化发生于大平原，而生计托命于农业。无论在部落时代、封建时代，各国皆以地广人稀为病，竞思徕他国之民以自实。观《孟子·梁惠王》篇、《商君书·徕民》篇等，便知其概。（《梁惠王》篇：“邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”又，“耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市”。《徕民》篇：“吾欲徕三晋之民为之，有道乎？”此战国时各国竞欲以人为的政策增加人口之实例。）战国且然，况在前此，民如见虐，则“逝将去汝，适彼乐国”（《诗·硕鼠》文）。此当时为政者所甚恐也。噢咻其民，勿使生心，实各国政府保持势力之第一义。政治所以常顾虑人民利益，盖由于此。而民皆以农为业，受一廛为氓，自耕而自食之。此种经济组织之下，自然不适于奴隶之发育，与欧洲古代国家发源于地狭人稠之市府者，本异其撰也。 若夫贵族平民两阶级，在春秋初期以前，盖划然不相逾。百姓与民对举，大夫、士与庶人对举，君子与小人对举，经传中更仆难数，乃至有“礼不下庶人，刑不上大夫”（《曲礼》）等语，似并法律上身分亦不平等。关于此方面真相如何虽未敢确答，要之政权恒在少数贵族之手，则征之《左传》中所记诸国情事，甚为明白。盖封建与宗法两制度实行之结果，必至如是也。（始终未行贵族政治者，惟一秦国耳。）虽然，此局至孔子出生前后，已次第动摇，“陪臣执国命”（《论语》文），各国所在多有，如齐之陈氏，本羁旅之臣，卒专齐政而有齐国。即以孔子论，彼明言“吾少也贱”，尝为委吏乘田，盖“庶人在官者”之流亚耳，然其后固又为鲁司寇参大政。然则政权并非由某种固定阶级永远垄断，在春秋中叶已然。 贵族政治之完全消灭，在春秋以后。其促成之者，孔墨诸哲学说与有力焉。说详次篇，兹不先述，然而环境之孕育此变化，实匪伊朝夕。其主要原因，则在智识之散布下逮。封建初期，政治教育与政治经验皆少数贵族所专有，一般平民，既无了解政治之能力，复无参加政治之欲望。及其末期，则平民之量日增，而其质亦渐变。第一，小宗五世则迁，迁后便与平民等，故平民中含有公族血统者日益加多。第二，当时贵族平民互相通婚，故实际上两阶级界限颇难严辨。（周襄王以阳樊赐晋文公，阳樊人不服，晋围之，仓葛呼曰：“此谁非王之亲姻，其俘之也。”（《左·僖二十六》）此外互婚之迹，传中可考尚多。）第三，各国因政变之结果，贵族降为平民者甚多，例如前文所举“栾、郤、胥、原，降在皂隶”。第四，外国移住民，多贵族之裔。例如孔子之祖孔父在宋为贵族，而孔子在鲁为平民。此等新平民，其数量加增之速率，远过于贵族，而其智识亦不在贵族之下。此贵族政治不能永久维持之最大原因也。 贵、平两级之混合，在用语变迁上最能表明之，古者贵族称百姓，贱族称民，两语区别甚严。其后则渐用于同一意义，而大率以民字为其代表，古者君子小人，为身分上对待语。君子指贵族，含有“少主人”的意味。小人盖谓人中之低微者。（《周语·富辰》曰：“百姓兆民”，韦注：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”《书·尧典》：“平章百姓”，郑注：“百姓，群臣之父子兄弟。”此百姓之正训，指贵族也。《书·吕刑》：“苗民勿用灵。”郑注：“苗族三生凶恶，故谓之民，民者冥也，言未见仁道。”此民字之正训，指异族或卑族也。《左·僖十五》：“小人戚，谓之不免，君子恕，以为必归。”《僖二十六》：“小人恐矣，君子则否。”君子指士大夫，小人指一般平民。经传中类此者甚多）。其后意义全变，两语区别，不以阶级的身分为标准，而以道德的品格为标准。凡此皆平民阶级扩大且向上之结果，致固有之阶级观念，渐次澌灭，而万人平等的民本观念乃起而代之也。 [book_title]第七章 法律之起原及观念 在氏族及封建的组织之下，所以维系团体者，全恃情谊及习惯，无取规规焉以法律条章相约束。以法治国的观念，至战国而始成立，古无有也。古代所谓法，殆与刑罚同一意义，法本字作灋，《说文》云： 灋，刑也。平之如水，从水。廌所以触不直者去之，从廌去。 《易·象传》云： 利用刑人，以正法也。（《蒙卦》） 盖初民社会之政治，除祭祀、斗争以外，最要者便是讼狱。而古代所有权制度未确立，婚姻从其习惯，故所谓民事诉讼者殆甚稀，有讼皆刑事也。对于破坏社会秩序者，用威力加以制裁，即法之所由起也。最初时并无律文以定曲直标准，惟取决于无意识之事物。“廌触不直”一类之折狱法，至今澳非等洲之蛮人犹用之。我国古代，殆亦如是。 我国刑法之最初起原不可深考，据《书·吕刑》云： 苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。 似刑法实苗族所自创，而我族袭用之。我族之用此刑，其初亦专以待异族，所谓“报虐以威”也。（《吕刑》文）刑官最古者推皋陶，而舜命皋陶则云： 蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服。……（《书·舜典》） 是刑官全为对蛮夷而设，故春秋时仓葛犹曰： 德以柔中国，刑以威四夷。（《左·僖二十五》） 然则刑不施之于本国住民矣，其后亦以施诸住民中之特种阶级，所谓： 礼不下庶人，刑不上大夫。（《曲礼》） 以今世思想绳之，凡曾任显宦者，即不受刑律制裁，宁非异事？殊不知部落时代之刑律，专为所谓“庶人”之一阶级而设，而“庶人”大率皆异族也。故刑不上大夫，与刑以威四夷，其义实一贯。（前所举《舜典》舜命皋陶云云，其上文尚有命契一段云：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教。”百姓即贵族大夫，五教施诸百姓与五刑施诸蛮夷正相对。） 然则古代对于贵族，更无制裁之法乎？曰：有之，放逐是已。凡认其人为妨害本社会秩序者，则屏诸社会以外，《舜典》称：“流共工放驩兜……而天下咸服。”所谓“投诸四裔以御魑魅”（《左传》文），“屏诸四夷不与同中国”（《大学》文）也。此与希腊之贝壳投票制颇相类。直至春秋时，此制犹留痕迹，鲁臧孙纥得罪，鲁人将盟臧氏，季孙召外史掌恶臣而问盟首，历述盟东门氏盟叔孙氏先例如何如何（《左·襄二十三》），此种“盟”法，即声其罪而放流之，盖古代遗影也。 古代兵刑不分，作士之皋陶，其职在防蛮夷猾夏，盖含有以武御暴之意。故后世刑官之掌，犹名曰“司寇”。《国语》记臧文仲之言曰： 大刑用甲兵，中刑用刀锯，薄刑用鞭扑。（《鲁语上》） 以用甲兵为刑罚之一种，即“刑威四夷”之确诂也。《易·爻辞》云： 师出以律。（《师卦》） “律”字含有法律的意义。自此文始，而其物实首用之于师旅。盖刑也，法也，律也，其初本以对异族或特种阶级而已。在团体中之基本团体员（所谓贵族）以情谊相结合者，良无需乎此。及至用兵之际，专恃情谊，不足以帅众，不能不为律以肃之。《史记·律志》、《汉书·刑法志》其发端皆极言兵事之不可以已。骤读之若与本题渺不相属，而不知此两事之在古代，其观念本同一也。 降及后世，一面种族及阶级之界限渐混，前此制裁特种人所用之工具，次第适用于一般人；一面团体内事故日繁，前此偶然一用之手段，寖假而时时用之，此则法律之应用所由日广也。 法律条文之制定，自何时始耶？《舜典》虽有五刑之文，不过就施罚方法分类，法文无征也。晋叔向云： 夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之作，皆叔世也。（《左·昭六》） 据此则夏商周皆有制定刑律之事，《逸周书》云： 维四年孟夏……王命大正正刑书……大史刑书九篇，以升授大正。（《尝麦》） 鲁大史克云： 先君周公作誓命曰：“毁则（训法）为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，窃器为奸。”……有常无赦，在九刑而不忘。（《左·文十八》） 综此诸文，似周确有刑书其物者。成于周公时代，其书篇数为九，且原书至春秋犹存，士大夫多能诵习之。后此儒家，盛言文武周公以礼治国，衡诸往故，殆未必然。观《逸周书·世俘》篇则周初之果于杀戮实可惊，即云其言难尽信。然《书经》中《康诰》、《酒诰》等篇言刑事綦详，可见其视之甚重。《酒诰》云：“厥或告曰‘群饮’，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。”饮酒细故而科死罪，倘所谓“刑乱国用重典”耶？《费誓》为周公子伯禽所作，全篇百七十余字，而“汝则有常刑”、“有大刑”、“有无余刑”之文凡五见，是鲁开国时刑律抑甚严矣。虽然，周公对于刑罚，固以教化主义为其精神。其言曰： 人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。（《康诰》） 又曰： ……勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，时同于杀。（《酒诰》） 释此诸文，可知当时所谓“义刑义杀”者（《康诰》文），意不在偿惩而在感革。故积极的伦理观念视消极的保安观念为尤重。故又云： 元恶大憝，矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大伤厥考心。于父，不能字厥子，乃疾厥子。于弟，弗念天显，乃弗克恭厥兄，兄亦不念鞠子哀，大不友于弟，惟吊兹。不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。（《康诰》） 似此，吾名之曰礼刑一致的观念。刑罚以助成伦理的义务之实践为目的。其动机在教化，此实法律观念之一大进步也。（《周官·司救》云：“掌万民之邪恶过失而诛让之。以礼防禁而救之……凡民之有邪恶者，三让而三罚……耻诸嘉石，役诸司空。”《大司寇》云：“凡万民之有罪过而未丽于法者……桎梏而坐诸嘉石，役于司空。”周官虽非《周公》书，然此所言感化主义的刑罚，其精神恐当传自周初。）尤当注意者，其所谓伦理，乃对等的而非片面的，父兄之于子弟，其道德责任，一如子弟之于父兄，此又法律平等之见端矣。 此后刑律之见于经传者，如周穆王有《吕刑》，其中一部分殆近于条文。齐有轨里连乡之法，晋有被庐之法，楚有茅门之法、仆区之法，今皆传其名。其余各国类此者当甚多，至春秋末叶，始渐有成文法公布之举，而疑议亦蜂起。郑子产铸刑书，叔向规之（《左·昭六》），晋赵鞅赋民一鼓铁以铸刑鼎，孔子叹焉。（《左·昭二十九》）且亦有以私人而制刑法草案者，故郑驷歂杀邓析而用其竹刑。（《左·定九》）自兹以往，礼治法治之争嚣然矣。（《周官》称“悬法象魏”之文甚多，盖战国以后理想的制度耳。） [book_title]第八章 经济状况之部分的推想 自虞夏至春秋，阅时千六七百年。其间社会物质上之嬗变，不知凡几。三代各异其都，至春秋而文物分化发展，所被幅员，比今十省。各地民俗物宜不齐，欲将千余年时间万余里空间之一切经济状况概括叙述，谈何容易。本论所云，不敢云遍，一部分而已；不敢云真，推想而已。 吾侪所最欲知者，古代田制——或关于应用土地之习惯——变迁之迹何如？凡社会在猎牧时代，其土地必为全部落人所公有，如现在蒙古青海皆以“某盟某旗牧地”为区域名称，即其遗影也。盖猎牧非广场不可，故地只能公用而无所谓私有，及初进为农耕时，则亦因其旧，以可耕之地为全族共同产业。《诗·周颂》云： 贻我来牟，帝命率育，无此疆尔界。（《思文》） 此诗歌颂后稷功德，言上帝所赐之麦种，普遍播殖，无彼我疆界之分。最古之土地制度盖如是。其后部落渐进为国家，则将此观念扩大，认土地为国有。故曰：“普天之下，莫非王土。”（《诗·北山》）此种国有土地，人民以何种形式使用之耶？（《诗》云：“无此疆尔界”。是则作诗时必已有彼我疆界，故追念古迹而重言其特色也。此诗假定为周成康时作，则其时土地私有权当已成立。）据孟子云： 夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。（《滕文公上》） 孟子所说，是否为历史上之事实，虽未敢尽信，但吾侪所能以情理揣度者。一、农耕既兴以后，农民对于土地所下之劳力，恒希望其继续报酬，故不能如猎牧时代土地之纯属公用，必须划出某处面积属于某人或某家之使用权。二、当时地广人稀，有能耕之人，则必有可耕之田，故每人或每家有专用之田五七十亩乃至百亩，其事为可能。三、古代部落，各因其俗宜以自然发展，制度断不能划一。夏、殷、周三国，各千年世长其土，自应有其各异之田制。以此三事，故吾认孟子之说为比较的可信，即根据之以研究此三种田制之内容何如。 一、贡。贡者，人民使用此土地，而将土地所产之利益，输纳其一部分于公家也。据孟子所说，则其特色在“校数岁之中以为常”而立一定额焉。据《禹贡》所记，则其所纳农产品之种类，亦因地而殊，所谓“百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米”是也。《禹贡》又将“田”与“赋”各分为九等，而规定其税率高下。孟子所谓“贡制”殆兼指此。但此种课税法，似须土地所有权确立以后始能发生，是否为夏禹时代所曾行，吾不敢言。所敢言者，孟子以前，必已有某时代、某国家曾用此制耳。 二、助。孟子释助字之义云：“助者藉也。”其述助制云：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。”此或是孟子理想的制度，古代未必能如此整齐画一。且其制度是否确为殷代所曾行，是否确为殷代所专有，皆不可知。要之古代各种复杂纷歧之土地习惯中，必曾有一种焉，在各区耕地面积内，划出一部分为“公田”，而藉借人民之力以耕之。此种组织，名之为助，有公田则助之特色也。公田对私田而言。（《夏小正》云：“初服于公田。”《夏小正》所记天体现象，经学者考定为西纪前一千年中国北方所见者，故其书当为商周之际之著作。）《诗》云：“雨我公田，遂及我私。”（《大田》）据此则公田之制，为商周间人所习见而共晓矣。土地一部分充公家使用，一部分充私家使用，私人即以助耕公田之劳力代租税，则助之义也。 三、彻。《诗》：“彻田为粮。”（《公刘》）所咏为公刘时事，似周人当夏商时已行彻制。彻法如何，孟子无说。但彼又言：“文王治岐，耕者九一。”意谓耕者之所入九分而取其一，殆即所谓彻也。孟子此言，当非杜撰，盖征诸《论语》所记：“哀公问有若曰：‘年饥用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’公曰：‘二吾犹不足，如之何其彻也？’……”可见彻确为九分或十分而取其一。鲁哀公时已倍取之，故曰“二吾犹不足”，二对一言也。观哀公有若问答之直捷，可知彻制之内容，在春秋时尚人人能了，今则书阙有间，其与贡助不同之点安在，竟无从知之。《国语》记：“季康子欲以田赋，使冉有访诸仲尼，仲尼不对，私于冉有曰：‘……先王制土，藉田以力，而砥其远近。……若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣。’……”（《鲁语》）藉田以力则似助，砥其远近则似贡，此所说若即彻法，则似贡助混合之制也。此法周人在邠岐时，盖习行之，其克商有天下之后，是否继续，吾未敢言。 据此种极贫乏且蒙混之史料以从事推论，大抵三代之时，原则上土地所有权属于国家，而使用权则耕者享之。国家对于耕者，征输其地力所产什之一或九之一。此所征者，纯属公法上之义务，而非私法上之酬偿。除国家外，无论何人，对于土地，只能使用，不能“所有”也。然而使用权享之既久，则其性质亦渐与所有权逼近矣。故谓古代凡能耕之民，即能“所有”其土地使用权，亦无不可。换言之，则谓土地私有制在事实上已成立，亦无不可。惟使用权是否可以买卖，史籍中无明文可考。（《曲礼》言：“田里不鬻”，似土地不能买卖。然又言：“献田宅者操书致”，则是有地契矣。要之《戴记》所述多秦汉时之事实或其时学者之理想，未可遽据以论定古制。）在此事未得确证以前，未可遽认私有制为完全存在也。 其后土地私有制又换一方向以发展焉。夫所谓“普天之下莫非王土”者，本属公权的意味。质言之，则土地国有而已。虽然，事实上既以君主代表国家，君与国易混为一谈，寖假而公权私权之观念亦混。于是发生一种畸形的思想，认土地为天子所有。天子既“所有”此土地，即可以自由赐予与人，故用封建的形式“锡土姓”（《书·禹贡》文）。“锡之山川，土田附庸”（《诗·閟宫》文），是即天子将其土地所有权移转于诸侯也。诸侯既“所有”此土地，又得自由以转赐其所亲昵，故卿大夫有“采地”有“食邑”。——此种事实，《左传》、《国语》及其他古籍中记载极详，今不枚举。——是即土地所有权移转于诸国之臣下也，于此有极当注意者一事焉。（汉后儒者，喜谈封建井田，辄谓此两制同时并行。不知井田为土地国有制，而此制与封建制下之食邑采地实不相容也。）即此所谓移转者，实为所有权而非使用权。盖所有此土地之人，并非耕用此土地之人也。以吾所推度，土地私有制盖与封建制骈进，最迟到西周末春秋初，盖已承认私有为原则。《诗》曰：“人有土田，女反有之。”（《瞻卬》）“人有”者，谓吾本有此土田之使用权也。“女反有之”者，谓夺吾之使用权变为汝之所有权也。至是既无复“王土”之可言矣。 在此种状态之下，吾侪所亟欲研究者，则前此享有“土地使用权”之农民，其地位今复何如？前此所耕为“王土”，以公法上之义务输地力所产之一部分以供国用，于情理为甚平。今所耕者，什九皆贵族采地也。彼贵族者皆不耕而仰食于农，故诗人讥之曰：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮。”（《伐檀》）农民使用此土地，除国家正供外，尚须出其一大部分以奉田主。于是民殆不堪命，晏婴述当时齐国人之生活状况曰：“民参其力，二入于公，而衣食其一。”（《左·昭三》）他国如何？虽史无明文，度亦不相远。夫农业国家唯一之生产机关在土地，土地利益之分配，偏宕至于此极。此则贵族政治所以不能不崩坏，而社会问题，所以日萦于当时学者之脑，而汲汲谋解决也。 [book_chapter]本论 [book_title]第一章 时代背景及思潮渊源 本论 第一章 时代背景及思潮渊源 我国大思想家之出现，实在西纪前五三NFCA1至二三NFCA1之三百年间。吾命之曰全盛时代。前论所纪之种种断片的思想与制度，不过为本时代之先驱而已。本时代为文化发育最高之时，距后此正史成立年代亦较近，宜若有更完备翔实之史料可供研索。然而不然，前乎此者尚有《国语》、《左传》两书，吾侪得据之以察见春秋时国势民情之大概。自鲁哀十八年（前四七七）至周威烈王二十三年（前四NFCA1三）七十余年间，史籍殆无片纸。后此约二百年间，虽有《战国策》一书，然年月不具，且词多夸诞，难可凭信。此盖由秦始皇尽燔诸侯史记，致史家资粮，觳薄至此。此时代全社会之变化，至迅且剧，所以能孕育种种瑰伟思想者，半由于此。吾深感有详写背景之必要，为资料及本书篇幅所限，仅略分前后两半期从政治、社会、学问三方简述崖略云尔。（前半期指本时代之前一百年，后半期指后二百年。） 甲、政治方面。 一、封建制度。在前半期已届末运，并霸政亦衰熄，兼并盛行，存者殆不及二十国。至后半期遂仅七国并立，最后以至混一。 二、贵族政治。与封建同其命运，强族篡国，摧残余宗，内中惟秦国自春秋以来，始终未用贵族，卒以此致盛强。故各国争效之。入后半期而特种阶级完全消灭，所谓“世卿”者已无复痕迹。纯为布衣卿相之局。 三、经前此数百年之休养交通，境内诸民族同化已熟，畴昔所谓夷狄——如秦、楚、吴、越等，悉混成于诸夏；其境上之异族——即后此之匈奴、东胡等，悉攘逐于徼外。 四、各国境宇日恢，民众日杂，前此之礼文习惯，不足以维系。故竞务修明法度，以整齐画一其民。 五、既无贵族，则权集于一，成为君主独裁政体，而权威之滥用，势所难免。 六、后半期约二百年间为长期战争，各方面交起，因兵数增加、兵器及战术进步之故，战祸直接间接所被极烈。 乙、社会经济方面。 一、各国幅员既广，又统于一尊，于是大都会发生。如秦咸阳、齐临淄、赵邯郸、魏大梁……之类，为政治、商业、文化，一切之中心。（《齐策》苏秦言：“临淄七万户，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨。”虽不无铺张，要可见都市浡兴繁盛之概。）其气象之博大，为前此所无。亦因人民竞趋都市生活之故，前此宗法组织，农村组织等益不能维持。 二、交通大开，货币盛行，经济重心，由农业趋于工商业。如猗顿之以盬盐，郭纵之以冶铁，乌氏倮之以畜牧，寡妇清之以穴矿，皆起氓庶与王者埒富。（《史记·货殖传》）而吕不韦以阳翟大贾，乃能运阴谋废置国王，执持国柄。（《史记》本传）盖贵族仆而富阀代兴，其势力乃至侵入政治，实开前史未有之局。 三、前此农业时代，奴隶甚少，即有之，其待遇殆与家族之一员无异。及工商的资本阶级发生，其力足以广畜奴仆而资其劳作以自封殖。（孔子日常用事，如“冉有仆”、“樊迟御”、“阙党童子将命”、“使门人为臣”等皆见于《论语》，并不见有用奴仆痕迹。此殆当时士大夫通习，非必孔子特倡此平等制也。）而当时征敛烦苛农业荒废之结果，农夫失业，迫而自鬻。于是新奴隶阶级起，史称白圭（孟子同时人）“与用事僮仆同苦乐”，以为美谈。（《史记·货殖传》）则僮仆苦乐不与齐民同者久矣。 丙、学术方面。 一、前此贵族阶级，即为智识阶级，自贵族消灭后，如前篇所说，平民之量与质同时增上，于是智识下逮普及，纯带朝气以弥漫于社会。 二、前此教育为学官掌之，舍官府外无学问。至孔子开私人讲学之风，墨子继之，其宗旨又在“有教无类”，故智识平均发展之速率益增。（子张、驵侩、颜浊聚大盗，学于孔子，禽滑釐亦大盗，学于墨子，皆成名贤。） 三、列国并立互竞，务延揽人才以自佐。如秦孝公、齐威王、宣王、梁惠王、燕昭王，乃至孟尝、平原、春申、信陵之四公子，咸以“礼贤下士”相尚，而“处士”声价日益重，而士之争自濯磨者亦日众。 四、大师之门“从者恒数百”（《孟子》文）。而大都会尤为人文所萃。如“齐稷下常聚数万人，或赐列第为大夫，不治而议论”（《史记·田完世家》文）。他国殆亦称是。智识交换之机会多，思想当然猛进。 五、当时书籍传写方法，似甚发达，故“苏秦发书，陈箧数十”（《秦策》文）。“墨子南游，载书甚多”（《墨子·贵义》篇文）。可见书籍已甚流行，私人藏储，颇便且富，既研究有资，且相观而善，足以促成学术勃兴之机运。 以上五事，就物的基件说，更有心的基件。 六、社会变迁太剧，刺戟人类心理之惊诧及疑闷，而亟求所以解决慰藉之方。故贤智之士，自能画出种种方案，以应当世之要求。 七、自周初以来，文化经数百年之蓄积酝酿，根柢本极深厚，加以当时政治上社会上以前述之种种关系，思想完全解放，两者机缘凑泊，故学术光华，超轶前后。 综以上三方面十六事观之，则当时社会状况及政治思想所以全盛之故，大略可睹矣。今将此时代三百年间政况之变迁，及政治思想界主要人物出生年代，列表如下： 三百年间政况及政治思想界主要人物年代表 [IMG:先秦政治思想史_2.jpg] [book_title]第二章 政治思想四大潮流及研究资料 春秋战国间学派繁茁，秦汉后，或概括称为百家语，或从学说内容分析区为六家为九流。其实卓然自树壁垒者，儒墨道法四家而已。其余异军特起，略可就其偏近之处附庸四家。四家末流，虽亦交光互影，然自各有其立脚点所在，故今惟以四家为一期思想之主干。 四家思想之内容，当于次章以下分别详述，惟欲令学者先得一概念以为研究之准备，故先以极简单之辞句叙说如下： 一、道家。信自然力万能而且至善，以为一涉人工，便损自然之朴。故其政治论，建设于绝对的自由理想之上，极力排斥干涉，结果谓并政府而不必要。吾名之曰“无治主义”。 二、儒家。谓社会由人类同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远。故欲建设伦理的政治，以各人份内的互让及协作，使同情心于可能的范围内尽量发展，求相对的自由与相对的平等之实现及调和。又以为良好的政治，须建设于良好的民众基础之上，而民众之本质，要从物质精神两方面不断的保育，方能向上。故结果殆将政治与教育同视，而于经济上之分配亦甚注意。吾名之曰“人治主义”或“德治主义”或“礼治主义”。 三、墨家。其注重同情心与儒家同，惟不认远近差等。其意欲使人人各撤去自身的立脚点，同归依于一超越的最高主宰者（天）。其政治论建设于绝对的平等理想之上，而自由则绝不承认，结果成为教会政治。吾名之曰“新天治主义”。（对三代前之旧天治主义而言。） 四、法家。其思想以“唯物观”为出发点，常注意当时此地之环境，又深信政府万能，而不承认人类个性之神圣。其政治论主张严格的干涉，但干涉须以客观的“物准”为工具，而不容主治者以心为高下。人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等。吾名之曰“物治主义”或“法治主义”。 以上四段以思想性质为序，试取譬于欧陆各国国会席次，则道家其极左党，法家其极右党，儒家则中央党，而墨家则中央偏右者也。至其发生及成立年代，则儒家为传统的学派，成立最早；道家成立年代大有疑问，然最早亦当在儒家后，迟或竟在墨家后；墨家成立，确在儒家后法家前；法家发生甚早或竟在儒家前，而成立则在彼三家后。此其大较也。今次论四家之代表人物及其年代与著作。 儒家宗孔子人所共知，孔子生春秋之末，当西纪前五五二至四七九年。世传其删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》，修《春秋》。但《诗》、《书》、《礼》皆旧文，《乐》无文字，《易传》是否全出孔子尚有问题，确经孔子手定者惟《春秋》耳。吾侪研究孔子，不能克求诸其著述，惟当求诸其弟子及后学所记。所记最醇粹可信者，首推《论语》，次则《易传》，次则公羊氏所传《春秋传》。其二戴《礼记》各篇，成立年代早晚不同，最晚者实出汉儒手，且纯驳亦互见，当分别观之。要之，《论语》以外各书，若确指为孔子学说则尚容商榷，若认为儒家学说，盖无大过也。儒家至战国末有二大师，一为孟子，一为荀卿。年代具如前表所推定，孟子书有《孟子》七篇，盖其门人手记而大半曾经孟子阅定者。荀卿书有《荀子》三十二篇，其中或有一小部分为后人窜乱附益，要亦无逾越畔岸之处。故以此二书及前举各书贯通研究，便可见儒家思想之全部及其派分变迁之迹。 道家言宗老庄，人所共知。但《老子》五千言之著者果为谁氏，《庄子》三十三篇之著者果为何时人，今尚为学界悬案未决之问题。旧说大率认五千言之著者为孔子所从问礼之老聃，果尔，则其人为孔子先辈，道家当在儒家前成立。虽然，问老聃著书之说从何出？不外据《史记》本传，然《史记》即以与太史儋、老莱子三人并举，不能确指为谁。（关于《老子》之疑问，可看汪中《述学》、崔述《洙泗考信录》及拙著《学术讲演集》中《评胡适之中国哲学史大纲》。）墨子、孟子皆好讥评，而未尝一及老聃，其书中有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等文，似是难儒家；有“不尚贤使民不争”等文，似是难墨家；有“民不畏死，奈何以死惧之”等文，似是难法家。以此推之，其书或颇晚出，要之，最早不能在孔子以前，最晚不能在庄子以后也。庄子年代，亦难确考。惟知其与惠施同时，约当孔子百年后。其书真伪参半，要皆道家言也。杨朱为道家重要人物，伪《列子》中曾详述其学说，虽未敢尽信，然舍此亦更无所资。别有许行一派，盖道家别出之附庸，其绪论见《孟子》中。 墨家由墨翟开宗。翟盖孔子卒后十余年生，孟子生前十余年卒。其学说具见《墨子》五十三篇中。虽间有后人附益，然面目大致可见。其后学有惠施一派，专言名学，与政治较为缘远；有宋钘一派，专弘“非攻”义，为宣传墨宗政论一健将。两派著述皆无传，其绪论时见于庄、孟、荀诸家书中。 法家成为一学派，时代颇晚。然所谓“法治思想”者，其渊源抑甚古。盖自“宗法政治”破坏以后，为政者不能不恃法度以整齐其民，于是大政治家竞以此为务。其在春秋，则管仲、子产、范蠡，其在战国，则李悝、吴起、申不害、商鞅之流，皆以法治卓著成绩。其事业与言论，往往诒影响于社会人心。其在野学者如邓析、计然之徒，时复以议法文谈法术显于春秋。逮战国末年，则慎到、尹文辈益精研法理。至韩非而集其成，斯则法家之所以蔚为大国也。今所存诸家书，当以《慎子》、《尹文子》、《韩非子》为斯学代表。《管子》、《商君书》虽非管仲、商鞅所作，然皆战国末治法家言者之所推演荟集，其价值亦与儒家之《戴记》埒也。 四家重要之人物及著作大略如上。但犹有一事当注意者，各派末流，交光互影，其性质绝不如初期之单纯。故荀卿之言礼，与法家所谓法殆相逼近，韩非为法家巨子，而《解老》、《喻老》诸篇，盖粹于道家言；尹文亦法家，而“非攻”说则宗墨者。诸如此类，各家皆然，观异观同，是在学者之悬解也已。 大政治家年表 管仲相齐　（前708-643） 子产相郑　（前543-522） 范蠡相越　（前482-472） 李悝相魏　（前424-387） 吴起相楚　（前401-381） 商鞅相秦　（前352-338） 申不害相韩　（前351-337） 李斯相秦　（前237-208） 今先将四家重要旨趣分别论次，而别举数问题为各家所共趋或互诤者比较评骘于后，凡二十一章。 [book_title]第三章 儒家思想（其一） 儒家言道言政，皆植本于“仁”。不先将仁字意义说明，则儒家思想末由理解也。仁者何？以最粗浅之今语释之，则同情心而已。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语》）谓对于人类有同情心也。然人曷为而有同情心耶？同情心曷为独厚于人类耶？孔子曰： 仁者人也。（《中庸》） 此言“仁”之概念与“人”之概念相函。再以今语释之，则仁者人格之表征也。故欲知“仁”之为何，当先知“人”之为何？“人”何以名，吾侪因知有我故比知有人，我圆颅而方趾，横目而睿心，因此凡见有颅趾目心同于我者，知其与我同类。凡属此一类者，锡予以一“大共名”谓之“人”。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故“仁”之字从二人。郑玄曰：“仁，相人偶也。”（《礼记》注）非人与人相偶，则“人”之概念不能成立。申言之，若世界上只有一个人，则所谓“人格”者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之“同类意识”而始表现者也。既尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成。 智的方面所表现者为同类意识。情的方面所表现者为同情心。荀子所谓“有知之属莫不知爱其类也”。爱类观念，以消极的形式发动者则谓之恕，以积极的形式发动者则谓之仁。子贡问一言可以终身行，孔子曰： 其恕乎。己所不欲，勿施于人。 于文，如心为恕，推己度人之谓也。惟有同类意识故可以相推度，吾所不欲者以施诸犬马，或适为彼所大欲焉，未可知也。我既为人彼亦为人，我感受此而觉苦痛，则知彼感受焉而苦痛必同于我，如吾心以度彼，而“勿施”焉。即同情心之消极的发动也，故孟子曰： 强恕而行，求仁莫近焉。 消极的恕，近仁而已。积极的仁，则更有进。孔子曰： 夫仁者，己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。 譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是谓“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕与仁复异名者，恕主于推其所不欲，仁主于推其所欲。我现在所欲立之地位，必与我之同类相倚而并立，我将来所欲到达之地位，必与我之同类骈进而共达。何也？人类生活方式，皆以联带关系（即相人偶）行之，非人人共立此地位，则我决无从独立，非人人共达此地位，则我决无从独达。“立人达人”者，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼即立达人类，立达人类即立达我也。用“近譬”的方法体验此理，彻底明了。是谓“仁之方”。手足麻痹，称为“不仁”，为其同在一体之中而彼我痛痒不相省也。二人以上相偶，始能形成人格之统一体，同在此统一体之中而彼我痛痒不相省，斯谓之不仁。反是斯谓仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者，同类意识麻木而已矣；仁者，同类意识觉醒而已矣。 儒家曷为对于仁之一字如此其重视耶？儒家一切学问，专以“研究人之所以为人者”为其范围，故孟子曰： 仁也者，人也。合而言之道也。 荀子曰： 道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。（《儒效》） 吾侪若离却人之立脚点以高谈宇宙原理物质公例，则何所不可？顾儒家所确信者，以为“人能弘道，非道弘人”。故天之道地之道等等悉以置诸第二位，而惟以“人之所以道”为第一位。质言之，则儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。 吾为政治思想史，曷为先缕缕数千言论人生哲学耶？则以政治为人生之一部门，而儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点，不明乎彼，则此不得而索解也。今当入本题矣。孔子下“政”字之定义，与其所下仁字定义同一形式，曰： 政者正也。 然则如何始谓之正，且何由以得其正耶？彼有“平天下絜矩之道”在。所谓： 所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。（《大学》） 儒家政治对象在“天下”。然其于天下不言治而言平，又曰：“天下国家可均。”平也，均也，皆正之结果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我为标准，絜者以我量彼。荀子曰： 圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。（《非相》） 故絜矩者，即所谓能近取譬也，即所谓同类意识之表现也。吾侪读此章，有当注意者两点： 第一，所谓絜矩者，纯以平等对待的关系而始成立，故政治决无片面的权利义务。 第二，所谓絜矩者，须人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。 此文絜矩之道，专就消极的“恕”而言，即荀子所谓“除怨而无妨害人”也。 欲社会能为健全的结合，最少非相互间各承认此矩之神圣焉不可。然“矩”之作用，不以此为止，更须进而为积极的发动，夫然后谓之“仁”。孟子曰： 仁者以其所爱及其所不爱。 又曰： 人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。 人类莫不有同类意识，然此“意识圈”以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念，必先发生于其所最亲习，吾家族则爱之，非吾家族则不爱；同国之人则不忍，异国人则忍焉。由所爱以“及其所不爱”，由所不忍以“达于其所忍”，是谓同类意识之扩大。孟子曰：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”推者何？扩大之谓也。然则所以推之道奈何？彼之言曰： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运诸掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。 “举斯心加诸彼”，即“能近取譬”“老吾老以及人之老……”，即“欲立立人，欲达达人”。循此涂径使同类意识圈日扩日大，此则所谓“仁之方”也。 明乎此义，则知儒家之政治思想，与今世欧美最流行之数种思想，乃全异其出发点。彼辈奖厉人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者，以极褊狭的爱国心为神圣，异国则视为异类，虽竭吾力以蹙之于死亡，无所谓“不忍”者存，结果则麋烂其民而战以为光荣，正孟子所谓“不仁者以其所不爱及其所爱”也。彼中所谓资本阶级者，以不能絜矩，故恒以己所不欲者施诸劳工，其罪诚无可恕，然左袒劳工之人——如马克斯主义者流，则亦日日鼓吹以己所不欲还施诸彼而已。《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”以此为教，而谓可以改革社会使之向上，吾未之闻。孟子曰： 离则不祥莫大焉。（《离娄上》） 荀子曰： 彼将厉厉焉，日日相离嫉也；我今将顿顿焉，日日相亲爱也。（《王制》） 以吾侪诵法孔子之中国人观之，所谓社会道德者，最少亦当以不相离嫉为原则。同类意识，只有日求扩大，而断不容奖厉此意识之隔断及缩小以为吉祥善事。是故所谓“国民意识”“阶级意识”者，在吾侪脑中殊不明了，或竟可谓始终未尝存在。然必以此点为吾侪不如人处，则吾之不敏，殊未敢承。 且置此事，复归本文。儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓“仁”的世界。此世界名之曰“大同”。大同政治之内容，则如《礼记·礼运》篇所说： 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。 此章所包含意义，当分三段解剖之： 一、“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，此就纯政治的组织言。所言“天下”与下文之“城郭沟池以为固”相对，盖主张“超国家”的组织，以全世界为政治对象。所言“为公”及“选贤与能”，与下文之“大人世及以为礼”相对，盖不承认任何阶级之世袭政权，主张政府当由人民选举。所言讲信修睦，指地域团体（近于今世所谓“国际的”而性质不同）相互间关系，主张以同情心为结合基本。 二、“故人不独亲其亲……女有归”，此就一般社会组织言。主张以家族为基础，而参以“超家族”的精神。除老壮幼男女废疾等生理差别外，认人类一切平等。在此生理差别上，充分利用之以行互助，其主要在“壮有所用”一语，老幼皆受社会公养，社会所以能举此者，则由壮者当以三四十年服务于社会也。（《大戴记》云：“六十以上，上所养也。十五以下，上所长也。”“上”即国家或社会之代词。） 三、“货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己”，此专就社会组织中关于经济条件者而言。货恶弃地，则凡可以增加生产者皆所奖厉，然不必藏诸己，则资本私有甚非所重，不惟不肯掠取剩余价值而已。力恶不出，故常认劳作为神圣，然不必为己，不以物质享乐目的渎此神圣也。此其义蕴，与今世社会主义家艳称之“各尽所能，各取所需”两格言正相函，但其背影中别有一种极温柔敦厚之人生观在，有一种“无所谓而为”的精神在，与所谓“唯物史论”者流乃适得其反也。 儒家悬此以为政治最高理想之鹄，明知其不能骤几也，而务向此鹄以进行。 故孔子自言曰：“丘未之逮也，而有志焉。”（《礼运》此文之冠语。）进行之道奈何？亦曰以同类意识为之枢而已。故曰： 圣人耐（即能字）以天下为一家，中国为一人，非意之也。（意即臆字，言非臆度之谈。）必知其情，辟（即譬字）于义，明于其利，达于其患，然后能为之。（《礼运》末段文。） 不仁之极，则感觉麻木，而四肢痛痒互不相知；仁之极，则感觉锐敏，而全人类情义利患之于我躬，若电之相震也。信乎“以天下为一家，中国为一人，非意之也”。 [book_title]第四章 儒家思想（其二） 大同者，宇宙间一大人格完全实现时之圆满相也。然宇宙固永无圆满之时，圆满则不复成为宇宙。儒家深信此理，故《易》卦六十四，始“乾”而以“未济”终焉。然则在此不圆满之宇宙中，吾人所当进行者何事耶？曰：吾人常以吾心力所能逮者向上一步，使吾侪所向往之人格实现宇宙圆满的理想稍进一著稍增一分而已。其道奈何？曰：吾侪固以同类意识扩大到极量为职志，然多数人此意识方在麻木状态中，遑言扩大。故未谈扩大以前，当先求同类意识之觉醒，觉醒之第一步，则就其最逼近最简单之“相人偶”以启发之。与父偶则为子，与子偶则为父，与夫偶则为妇，与妇偶则为夫……先从此等处看出人格相互关系，然后有扩充之可言。此则伦理之所由立也。《论语》记： 齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？” 《大学》称“止于至善”。其条理则： 为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。 《中庸》述孔子言亦云： 所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。 此即絜矩之道应用于最切实者。凡人非为人君即为人臣，非为人父即为人子，而且为人君者同时亦为人臣或尝为人臣，为人父者同时亦为人子或尝为人子，此外更有不在君臣父子等关系范围中者，则所谓“朋友”，所谓“与国人交”。君如何始得为君？以其履行对臣的道德责任，故谓之君，反是则君不君。臣如何始得为臣？以其履行对君的道德责任故谓之臣，反是则臣不臣。（君字不能专作王侯解。凡社会组织，总不能无长属关系。长即君，属即臣。例如学校，师长即君，生徒即臣。工厂经理即君，厂员即臣。师长对生徒，经理对厂员，宜止于仁。生徒对师长所授学业，厂员对经理所派职守，宜止于敬。不特此也。凡社会皆以一人兼君臣二役，师长对生徒为君，对学校为臣，乃至天子对天下为君，对天为臣。儒家所谓君臣，应作如是解。）父子兄弟夫妇朋友莫不皆然，若是者谓之五伦。后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。五伦全成立于相互对等关系之上，实即“相人偶”的五种方式。故《礼运》从五之偶言之，亦谓之“十义”。（父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。）人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦理。 凡伦理必有差等，“于所厚者薄，无所不薄也”（《孟子》）。故先务厚其所不得不厚者焉。于是乎有所谓“亲亲之杀，尊贤之等”（《中庸》）。即吾前文所谓：意识圈以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡也。此环距之差别相，实即所以表现同类意识觉醒之次第及其程度。墨家不承认之，儒家则承认之且利用之。此两宗之最大异点也。 儒家欲使各人将最切近之同类意识由麻木而觉醒，有一方法焉，曰：“正名”。此方法即以应用于政治。《论语》记： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉！子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 吾侪幼读此章，亦与子路同一感想，觉孔子之迂实甚。继读后儒之解释，而始知其深意之所存。董仲舒《春秋繁露》云： 名者，大理之首章也。录其首章之意以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著……（《深察名号》篇） 又云： 名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，故凡百议（原作讥，疑误）有黮黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰已。（同上） 荀子云： 王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实互纽，贵贱不明，同异不别。（君君臣臣父父子子，则名实相应，斯可贵。君不君臣不臣……则名不副实，斯可贱。此文“明贵贱”当作如是解，非指地位之尊卑言。）如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸……（《正名》篇） 荀董书中此两篇，皆《论语》正名章注脚。欲知儒家对于“正名”之义曷为如此其重视，当先略言名与实之关系。实者，事物之自性相也。名者，人之所命也。每一事物抽出其属性而命以一名，睹其名而其“实”之全属性具摄焉。所谓“录其首章之意以窥其中之事”也。由是循名以责实，则有同异离合是非顺逆贵贱之可言。第一步，名与实相应谓之同谓之合，不相应谓之异谓之离。第二步，同焉合焉者谓之是谓之顺，异焉离焉者谓之非谓之逆。第三步，是焉顺焉者则可贵，非焉逆焉者则可贱。持此以裁量天下事理，则犹引绳以审曲直也。此正名之指也。（《繁露·深察名号》篇举命名之一例云：“合五科以一言谓之君：君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。”此言君之一名，含有此五种属性，必具此五乃副君名，缺一则君不君矣。） 正名何故可以为政治之本耶？其作用在使人“顾名思义”。则麻木之意识可以觉醒焉，即如子路所假设“待子为政”之卫君。其人即拒父之出公辄也。其父蒯聩，名为人父，实则父不父；辄名为人子，实则子不子。持名以衡其是非贵贱，则俱非也，俱贱也。使各能因其名以自警觉，则父子相人偶之意识可以回复矣。又如今中华民国号称共和，“共和”一名所含属性何如？未或能正也。从而正之，使人人能“录其首章之意以窥其中之事”，以力求实际之足以副此名者，则可以使共和之名“如其真”矣。此正名之用也。 孔子正名之业在作《春秋》。庄子曰：“《春秋》以道名分。”（《天下》篇）董子曰：“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋豪之末。”（《繁露·深察名号》篇）司马迁曰：“《春秋》文成数万，其指数千，万物聚散，皆在《春秋》。”（《太史公自序》）盖孔子手著之书，惟有一种，其书实专言政治，即《春秋》也。故孟子曰：“《春秋》天子之事也。”其书义例繁赜，非本文所能具详。举要言之，则儒家伦理之结晶体。从正名所得的条理，将举而措之以易天下者也。故《春秋》有三世之义，始据乱，次升平，终太平。谓以此为教，则人类意识渐次觉醒，可以循政治上所悬理想之鹄而日以向上也。 “仁”之适用于各人之名分者谓之义，“义者宜也”。（《中庸》）其析为条理者谓之礼，“礼者所以履也”（《礼器》）。孔子言政，以义礼为仁之辅，而孟子特好言义，荀子尤善言礼，当别于第六、七两章详解之。 [book_title]第五章 儒家思想（其三） 儒家此种政治，自然是希望有圣君贤相在上，方能实行。故吾侪可以名之曰“人治主义”。人治主义之理论何由成立耶？儒家以为圣贤在上位，可以移易天下，所谓： 君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。（《论语》） 君子笃恭而天下平。（《中庸》） 君子之守，修其身而天下平。（《孟子》） 问其何以能如此？则曰在上者以心力为表率，自然能如此。故曰： 政者正也，子帅以正，孰敢不正？（《论语》） 子欲善，而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也；草上之风，必偃。（同上） 上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（同上） 上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不悖。（《大学》） 此类语句，见于儒家书中者，不可枚举。既已如此，则政治命脉，殆专系君主一人之身。故曰： 君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。（《孟子》） 惟其如此，则所谓善政者，必： 待其人而后行。（《中庸》） 惟其如此，故： 惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也。（《孟子》） 虽然，仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。故其结论落到： 其人存则其政举，其人亡则其政息。（《中庸》） 儒家之人治主义，所以被法家者流抨击而几至于鏖灭者，即在此点。敌派之论调，至叙述彼派时更定其评价，今不先赘。 吾侪今所欲讨论者，儒家之人治主义，果如此其脆薄而易破耶？果真如世俗所谓“贤人政治”者，专以一圣君贤相之存没为兴替耶？以吾观之，盖大不然。吾侪既不满于此种贤人政治，宜思所以易之，易之之术，不出二途：其一，以“物治”易“人治”。如法家所主张，使人民常为机械的受治者。（法家所以为物治为机械的之理由，俟于叙彼派时更详论。）其二，以“多数人治”易“少数人治”。如近世所谓“德谟克拉西”以民众为政治之骨干。此二途者，不待辨而知其应采第二途矣。而儒家政治论精神之全部，正向此途以进行者也。 儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯，谓此为其政治目的也可，谓此为其政治手段也亦可。然则挟持何具以养成之耶？则亦彼宗之老生常谈——仁义德礼等而已。就中尤以礼为主要之工具，故亦名之曰“礼治主义”。孔子尝论礼与法功用之比较曰： 凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后……礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，便民日徙善远罪而不自知也。（《大戴礼记·礼察》篇、《小戴礼记·经解》篇） 此言礼之大用，可谓博深切明。法禁已然，譬则事后治病之医药；礼防未然，譬则事前防病之卫生术。儒家之以礼导民，专使之在平日不知不觉间从细微地方起养成良好习惯，自然成为一健全之人民也。孔子又曰： 礼义以为纪……示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。（《礼运》） 法是恃政治制裁力发生功用。在此政府之下，即不能不守此政府之法。礼则不然，专恃社会制裁力发生功用，愿守此礼与否，尽可随人自由。但此礼既为社会所公认时，有不守者则视同怪物。（众以为殃。）虽现在有势位之人，亦终被摈弃（在势者去），此种制裁力虽不能谓全无流弊（第七章别论之），然最少亦比法治的流弊较轻，则可断言。孔子于是下一决论曰： 道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语》） 此章在中外古今政治论中，实可谓为最彻底的见解。试以学校论，道之以政齐之以刑，则如立无数规条罚则，如何如何警学生之顽，如何如何防学生之惰，为师长者则自居警察，以监视之勤干涉之周为尽职。其最良之结果，不过令学生兢兢焉期免于受罚，然以期免受罚之故，必至用种种方法以逃监察之耳目，或于条文拘束所不及之范围内故意怠恣，皆所难免。养成此种卑劣心理，人格便日渐堕落而不自觉，故曰免而无耻。道之以德齐之以礼者，则专务以身作则，为人格的感化，专务提醒学生之自觉，养成良好之校风。校风成后，有干犯破坏者，不期而为同辈所指目，其人即亦羞愧无以自容，不待强迫，自能洗其心而革其面也。故曰有耻且格。此二术者，利害比较，昭然甚明。学校且然，国家尤甚。且如英国人者，以最善运用宪政闻于今世者也。问彼有宪法乎？无有也。有选举法议院法乎？无有也。藉曰有之，则其物固非如所谓“宪令著于官府”，不过一种无文字的信条深入人心而已。然而举天下有成文宪法之国民，未闻有一焉能如英人之善于为政者。此其故可深长思也。无文字的信条，谓之习惯，习惯之合理者，儒家命之曰“礼”，故曰：“礼也者，理之不可易者也”（《乐记》）。儒家确信非养成全国人之合理的习惯，则无政治可言。不此之务，而鳃鳃然朝制一法律暮颁一条告，不惟无益而徒增其害。此礼治主义根本精神所在也。 儒家固希望圣君贤相，然所希望者，非在其治民莅事也，而在其“化民成俗”（《学记》），所谓： 劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之。（《孟子》） 政治家惟立于扶翼匡助的地位，而最终之目的乃在使民“自得”。以“自得”之民组织社会，则何施而不可者。如此则政治家性质，恰与教育家性质同。故曰：“天相下民，作之君，作之师。”（《孟子》引《逸书》）吾得名之曰：“君师合一主义”。抑所谓扶翼匡助，又非必人人而抚摩之也。儒家深信同类意识之感召力至伟且速，谓欲造成何种风俗，惟在上者以身先之而已。前文所引“上好礼则民莫敢不敬……”、“上老老而民兴孝……”诸义，其所重全在此一点，即以在上者之人格与一般人民人格相接触，使全人类之普遍人格循所期之目的以向上。是故： 民日迁善而不知为之者。（《孟子》） 此种感召力，又不徒上下之交而已，一般人相互关系，莫不有然。故曰： 一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪暴，一国作乱：其机如此。（《大学》） 一人一家之在一国，如一血轮之在一体也。或良或窳，其影响皆立遍于全部。所谓“正己而物正”者，非独居上位之人为然也，凡人皆当有事焉。故《大学》言修身齐家治国平天下之事，而云： 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 由此言之，修其身以平天下，匪直天子也，庶人亦然。故： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎。惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政！”（《论语》） 由孔子之言，则亦可谓全国人无论在朝在野，皆“为政”之人。吾人之行动无论为公为私，皆政治的行动也。此其义虽若太玄渺而无畔岸，虽然，吾侪苟深察“普遍人格”中各个体之相互的关系，当知其言之不可易。呜呼，此真未易为“机械人生观者流”道也。 明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于“全民”之上。荀子所谓“有治人无治法”，其义并不谬，实即孔子“人能弘道非道弘人”之旨耳，如曰法不待人而可以为治也，则今欧美诸法之见采于中华民国者多矣，今之政，曷为而日乱耶？ 要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会；教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。”（《孟子》）人苟非甚不仁，则未有于其所最宜同情之人（父母兄弟）而不致其情者。既有此同情，即可藉之为扩充之出发点。故曰： 君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。（《论语》） 又曰： 慎终追远，民德归厚矣。（《论语》） 全社会分子，人人皆厚而不偷以共趋向于仁，则天下国家之治平，举而措之而已矣。何以能如是？则“施由亲始”（《孟子》），“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄”（《孟子》）。故“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”（《孝经》）。儒家利用人类同情心之最低限度为人人所同有者，而灌植之扩充之，使达于最高限度，以完成其所理想之“仁的社会”。故曰： 人人亲其亲长其长而天下平。（《孟子》） 儒家此种理 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜