[book_name]北宋文化史述论 [book_author]陈植锷 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]381570 [book_dec]一个时代的文化精神，往往在文化构成各个层面的交汇处得以体现。作者治北宋文化史，而以‘宋学’为纲领，深入探讨了传统儒学在北宋时期的发展和变化，及其对同时代其他文化层面的渗透和影响。本书比较全面地剖析了宋学产生的时代背景及发展的各个阶段，揭示了宋学若干重大主题和以议论精神为主的宋学基本精神，论述了宋学与宗教哲学、文学艺术以及科学技术等北宋文化各层面之间的相互关系，展现了北宋社会文化中无所不在的宋学及其时代精神。 [book_img]Z_12092.jpg [book_chapter]序 [book_title]序引 邓广铭 一 宋代的文化，在中国封建社会历史时期之内，截至明清之际的西学东渐的时期为止，可以说，它是已经达到了登峰造极的高度的。历史不能割断，论述宋代的文化自然也须如此。单以隋唐为上限，宋代文化发展的基因之从这两代传承而来者就难以枚举。姑举几件重要性较大的来说： 1.士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达，等等。 2.刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术不但日益普及而且日益提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见。（唐政府禁止私人印制历书，可以为证。） 3.开始于隋唐之际的科举制度，允许一般读书人可以“怀牒自列于州县”，这不仅使“天下英雄”都入此“彀中”，使政府得以从中选拔大量行政官员，而其影响所及，在那些中选的“英雄”之外，还育成了大量著名诗人，产生了大量的传世诗篇，成为中华民族文化中一种极特殊、极丰富的瑰宝。 4.唐朝还通行一种不成文的规定：举子在应试之前，先须向主司投献所业以求得赞扬，叫做“行卷”，或者也叫做“温卷”。所进献的文章，大都是举子们的“力作”，可以表见其“史才”、“诗笔”和“议论”的，例如《幽怪录传奇》之类的作品（见赵彦卫《云麓漫钞》卷八）。举子们既多从事于此，便又不期然而然地对古文的复兴起了催化的作用。 以上举述的种种条件（当然还有未被列入的其它许多条件），到北宋期内，交错杂糅，相互影响，经常地产生着一些综合性的良性循环作用，这种综合性的良性循环作用随处可见，而宋代的科举制度更是集中体现这种作用的部门之一。 二 科举制度在唐代即已显示出了上文所举述的那些社会效益，也就是说，它已突破了唐王朝的最高统治者们所期望于它的那种笼络文人学士和选拔官员的狭隘效果。到了宋代，对于科场考试的一些法规虽比唐朝更严格了一些，例如，行卷、温卷的做法在宋代即不再允许，而且还禁止主考官与中选的进士结成座主和门生的关系等等，然而，这其实都是能发生积极作用的一些政令。因为，当时庶族地主阶层的数量和实力在社会上已占绝对优势，商品经济的发展使得大量原居社会下层的人群得有较多活动机会，以致宋王朝的当政者们，只经常提及重农的原则，却很少人（甚至可以说没有人）再呼喊抑商的口号了。这自然也应作为当时综合性良性循环的有机组织的一部分。这种种因素的具备，遂使国内的每一个丰衣足食的小康之家，都要令其子弟去读书应考，争取科名。科名虽只有小部分人能够争取得到，但在这种动力之下，全社会却有日益增多的人群的文化素质得到大大的提高。因此，我们可以说，科举制度在两宋期内所发挥出来的进步作用，所收取到的社会效益，都是远非唐代之所可比拟的。 三 在唐代，释道两家的教义和学说都盛行于世，其声势且都骎骎凌驾于儒家之上。这一事实，从唐代后期以来已促使知识分子群中的许多人萌生了一种意识：要把儒家独尊的地位重新恢复起来。于是，有人从儒家经典著作中选出了《大学》《中庸》，就前者阐明治学和治国经邦的程序，就后者吸取其抽象的义理以与释道相对抗；也有人专为维护儒家学说的正统地位，把释道都作为异端而加以排斥。更有人致力于释道二家以及法家学说的钻研，然后援法入儒、援佛入儒或援道入儒。经过长时期的相互抵排、交斗和交融，从而在北宋初叶以后的一些以儒家面目出现的学者，例如胡瑗、杨亿、范仲淹、欧阳修、王安石等等，固然已经大异于由汉到唐的那些拘守章句训诂之学的儒家学者，却也绝对不是春秋战国期内儒家学术的再版。就他们所致力的学术领域的界限来说，已非复孔门四科和六艺（射御二者除外）之所能涵盖；就其义理的深奥精密来说，也非复由先秦到唐代的儒家学者之所能企及。对于这样一些先后辈出的学者，对于这样一些先后被开拓的广阔学术研究领域，我们觉得只有一个最为适合的概括称号，那就是“宋学”。 四 从秦始皇建立专制主义中央集权的封建王朝之始，就在试行文化专制主义，所以有焚书坑儒之举。到汉武帝，则又采纳董仲舒的建议，要罢黜百家，独尊儒术（虽然并未真正做到）。北魏、北周、晚唐、五代期内所发生的“三武一宗”的毁灭佛法的事件，不论其各次的历史背景如何，总之都是要对文化实行专制主义。但北宋王朝自建立以来，就把最大的注意力分别集中在：如何消除存在于各地的割据势力；如何防范文武大臣篡夺之祸；如何抵御北方强大敌国契丹王朝的侵袭；如何禁制百官间或士大夫间凭借种种因缘而结为朋党，构成专制政权的一种分割力量等等。这种种错综复杂的问题，使得北宋最高统治者们实在没有余力再去对文化事业的各方面去实行其专制主义。因此，他们对于儒释道三家无所轻重于其间，对于思想、学术、文学、艺术领域的各个流派，也一概采取宽松态度。 在科场考试方面，不但在考官们命题时并不以儒书为限，多杂出于老庄之书，致使“先儒传注一切废不用”的情况，早在王安石成名成家之前便已开其端倪；对于应考人士的答卷，不论在形式上或内容上也都不做任何规定和限制。司马光在宋神宗初年所上的《论风俗札子》（《温公文集》卷四六）中就已说道： 今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。 既然已经形成了一种“不可禁遏”的趋向，可见已经是“非一朝一夕之故”，而是“其所由来者渐矣”了。 司马光本人虽未入于老庄，然而他和稍早于他的江西李觏却都有怀疑和非难《孟子》的著作，欧阳修则公然倡言《周易》中的《系辞》非孔子所作。这样一些言论，并不曾被北宋王朝或当时的学者目为非圣无法。 至于宋神宗曾一度试图用《三经新义》统一举子们的论点，那也仍然不成其为文化专制，因为《三经义》的本身，就已把释道和先秦诸子书中的“合乎义理”的言论采摭于其中了。元祐党争也只限于统治阶级上层人物的派系斗争，整个社会文化事业发展却并未为所阻遏。 上述种种，既表明了北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义，也确实证明了这一宽松政策（尽管不是他们有意识地制定的）对当时士大夫们的思想的相对解放起了很好的作用。宋学之所以昌盛，不能不推此为其最重要的原因之一。 五 自来的论史者大都认为，宋代文化之兴盛，主要应归功于宋王朝的重文轻武政策，还有人更具体地落实到宋初几个皇帝的“右文”政策上。我则以为，“重文轻武”只不过是一种表面现象。实际上，北宋建都于四战之区的开封，建国之初则为了削平十国割据的残局，其后则北方的劲敌契丹和继起于西北地区的西夏，无一不需要用武力去对付。所以，从北宋政权一开始就注定了“国倚兵而立”（宋人语）的局势，如何能够制定轻武的政策呢？既不能轻武，而宋太祖本人就是以掌握军权而夺取了政权的，深知高级将帅的篡夺之祸必须加以防范，因而一方面实行“将从中御”的办法，使得“将在外”也必须严遵君命；另一方面则又把文臣的地位摆在同等级的武臣之上，借使其能够发生牵制的作用。这才是问题的实质所在。至于所谓的“右文”，无非指扩大科举名额以及大量刻印书籍等类事体，我以为这也都是顺应当时社会发展所已经具备的条件，因势利便而做出来的，并非真有什么右文政策。即使北宋王朝的上述种种举措对其时文化的发展也不无某些好处，但与当时全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的宽松政策所起的作用相较，则是显然微小的。 与明朝的统治稍作比对，就可知文化专制主义之施行与否，与文化事业的发展和衰落的密切关系。 朱元璋是一个没有文化的人，在他取得政权之后，采行了极其横暴的极权专制主义。他在文化事业方面所推行的专制主义则集中体现在各级科场的“制艺”，亦即所谓的八股文上。自从元朝于英宗至治三年（1323）恢复科举制度以来，所定《考试程式》虽然已规定了必须从《四书》中出题，答卷则必须用朱熹的《章句》和《集注》，且还规定了字数，其后并有人作出《书义矜式》（即以其本人所作经义之文作为举子的范本），遂而成为八股文的滥觞。朱元璋对这种考试规定极为赞赏（他与朱熹同姓，也是重要原因之一），专力推行，八股文的体式遂被固定下来（而且一直推行到清王朝的末期）。这样一来，科举制度在唐宋两代所能起的推动文化发展的作用便一概消失，转变为禁锢和僵化读书应试生员思想的桎梏和紧箍咒。近今还常常有土八股、洋八股和党八股的出现，可见其毒害至今尚未消除净尽。因而在明朝统治的二百六十多年内所培育出来的真正有贡献的学者，为数实在不多。只有那些不肯入此牢笼的，如李时珍、徐霞客等等，才真能在学术文化领域内作出度越前人的成绩来。在两宋期内居于全世界领先地位的中国文化，硬是被明朝的文化专制主义给断送了。明末清初的顾亭林曾说八股文的祸害甚于秦之焚书，这确实是一句切中要害的至理名言。 六 尽管如前所论述，宋代文化的发展，在中国封建社会历史时期之内达于顶峰，不但超越了前代，也为其后的元明之所不能及，然而近年以来，不论是论述中外文化交流的，或专论中国传统文化的，对于宋代的文化，大都只是作一般性的概述，而没有人作全面、系统、深入的研究和探讨。因此，我们在此就且不妨说，有之，自陈植锷同志的这篇《北宋文化史述论》始。虽然他所论述的，在时间上还只限于北宋而未及南宋，而在这一时限之内，又还只论述了属于精神文化的各个方面，而未涉及于科学技术方面的诸多发现、进展、创造和发明。 陈植锷同志写作这篇论文的全过程，我知道得比较详细。从其取材方面来说，他的确是当得起博览群书这句话的。而这里所说的群书，既包括古代人所有与此课题有关的著述，不管其属于经史子集的哪一部类；也包括近代以至现代人的有关著作，不论其为域内或域外的，一概广泛阅读参考。这自然使他的眼界开阔，思路畅达，不至囿于一偏之见，发生片面的毛病。也因此，他在文内所发的议论便比较鲜明、新颖，而无人云亦云的抄说雷同之弊。作者的思考力强，文字表达能力也强，所以，他的这篇论文是不但具有学术价值而且颇有可读性的。既然这篇论文具有开创性，既然就中随处可以发现作者的独到之见，在这些独到见解当中，便难免有不能立即获得公认者。例如，王安石因撰《三经新义》而除左仆射时，他在所进《谢表》中有云： 孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既殁之圣，异端虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正：章句之文胜质，传注之博溺心，此淫诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。 作者把这段文字引入到论文当中，但在这段引文之前，他先已引用了程颐论当时学术界有三弊的一段话： 今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三毁于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。 然后他把王、程二人的话加以比并牵合，说道：“传注之博溺心”，即批评训诂之学；“章句之文胜质”，则批评文章之学；“淫辞诐行”指佛老等异端。把传注等同于训诂或无问题，把章句等同于文章似乎就不甚切合；王安石对佛老的态度与二程是大不相同的，因而把王文中的“淫辞诐行”与程文中的“异端”都直指为佛老，那就更有商榷的余地了。再如作者把北宋的儒学分为义理之学和性理之学两个阶段，且是论文中的一个着力论述的部分，这在答辩的当场，便已有学者提出了异议。当然，这些不过是属于见仁见智的不同，是值得进行深入商榷，而不能遽断其孰是孰非的问题。或者更可以说，作者在这里又提出了一些发人深思的问题，而这对于这一课题的深入研究，是更会发生一些有益的作用的。 曾经有人把清代的学术文化与欧洲的文艺复兴相比拟，也曾有人把宋代的学术文化称之为中国的文艺复兴时期。我则认为，欧洲文艺复兴时期的文化发展趋向，不论与宋代或清代相比，都有其大不相同之处，因而不必牵强加以比附。但实事求是地说来，宋代文化的发展，既超越了居于它之前的唐代，也为居于它之后的元明两代之所不能及，这却是无可争辩的事实。因此，我热切希望，陈植锷同志如能继此论文之后，再把他论述的时限延伸而及于南宋，更把它所论述的课题，由儒学、理学、文学等精神文化而扩及于由两宋人士所创造、发明或发展、改进了的物质文化诸方面，使读者借此都能窥得宋学的全貌，那就将是对于中国学术文化史的一桩更大的贡献了。 我所写的这篇序引，从第一节到第五节，粗看似乎离题稍远，实际上，我是想要就这一课题的社会历史背景的一个侧面，作一些鸟瞰式的补充，而且要使它成为与这篇论文有内部联系的一个组成部分。但愿作者和读者们读后所得的印象，能与我的这一意愿相符合，因再赘数语于此。 1989年9月4日写于北京大学之朗润园 [book_title]引言 近年来关于文化的概念有各种各样的解释，对文化史研究来讲，既然我们的出发点是古代社会精神生活的实际存在，首先把当时人关于文化的定义作为讨论问题的起点，我想是比较妥当的。 从语源学上考察，中国古代“文化”一词，当本于《易·贲卦》之彖传的“观乎人文以化成天下”。唐代孔颖达疏：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”《诗》《书》《礼》《乐》等分别与今之所谓文学、史学、政治学、艺术等相当，“文化”之义盖略同于现代所讲的人文科学。新史学之通史编纂，例以政治、经济、军事、文化为四大块，其中文化一块，即与此类同。《诗》、《书》等再加上《易》（相当于哲学）、《春秋》，是儒家的六部经典性文献，即“六经”。研究这些文献的学问在上古叫“文学”，如《论语·先进》即曰“文学：子游，子夏”。因为它们来自先秦的儒家学派，故又称“儒学”。在《史记》中，“文学”、“儒学”即通用而可以互换，其内涵略等于今天“文化”一词的狭指意义。 儒家传统文化在我国历史上有两次繁荣，一次是汉武帝时期的定儒学为一尊，一次即是11世纪宋学的勃兴。西汉所谓“罢黜百家，独尊儒术”，其实是把黄老刑名、农杂纵横等百家思想都整合到儒家文化的旗帜之下。从内涵上讲，它已非复先秦诸子之一的儒孔一家，从外延上讲，则仍包括文、史、哲等各个文化层面在内。经学兴起之后，关于儒家文献的研究，始成专门之学，并以章句训诂为特定方式。于是“文学”一词也就分析成两层意思，“文”指文章（文艺），“学”则专指经学。两者加在一起，等于先前“儒学”一称的涵义。但在班固《汉书》中，“儒学”一词又与“经学”（“经术”）通用，在这种情况下，指的是“儒学”的狭义。后世知识分子学业有专攻，或精训诂，或擅文辞，但均自称儒者。宋学兴起之后，方才重新回到无所不包而又归之于一，泛指儒家文化的“儒学”这一广义的概念上来。程颐说： 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。 所谓训诂之学，即汉代的经学；文章之学，以唐代为最盛。两者分别是汉、唐文化的代表。儒者之学，当宋人用以自指。所谓古之学者一，指的也就是“儒者之学”，即广义的儒学。汉唐训诂注疏之学和文章诗赋之学，再加上“不与焉”的“异端”，程颐又并称“学者之三弊”。他说： 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。 《唐大诏令集》，卷一百十三，《僧道齐行并进制》：“释典、玄宗，理均迹异，拯人化物，教别功齐。” 详《镡津文集》，卷三，《坛经赞》。又《苏轼文集》，卷六十六，《跋荆溪外集》：“玄学，义学，一也。”“义学”即佛门义理之学，故后文又曰：“荆溪居士作《传灯传》若干篇，扶奖义学，以救玄之弊。” “趋于道”，也就是要重振儒学独尊于天下的局面。汉代训诂之学和唐代文章之学以外，中间还有魏晋南北朝的“玄学”。但唐宋人一般是将它排斥在儒学的正宗以外，只看作佛老异端之学的变种，如唐睿宗把道教称作“玄宗” ，北宋释契嵩把佛学称作“玄学” ，即可为证。 汉之经学，唐之诗赋，各臻其妙，盛极一时，但在宋人看来均离开了孔、孟所创立的儒家学说之精义，而这正是魏晋以迄宋初佛学大炽、儒门淡薄的根本原因。据南宋陈善《扪虱新话上集》卷三载，王安石曾问张文定（方平）：“孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人。何也？”张方平回答说：“岂无！只有过孔子上者。”王安石问：“谁？”张方平举了一大堆人名，全是佛门宗师：江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门等等。并说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏尔！”说王安石拿孔、孟之后儒学何以衰落这个问题去请教张方平，似有抑王扬张之意，此事疑不确。但宋人经常思考、讨论这类问题则是事实。 熙宁八年七月因《三经义》成，王安石除左仆射，进谢表云： 《王文公文集》，卷十八，《谢除左仆射表》。按：“章句之文胜质”一句盖指诗赋声律之文的讲究形式不注意内容。沈括：《梦溪笔谈·补笔谈》卷一：“古人谓章句之学，谓分章摘句，则今之疏义是也。昔人有鄙章句之学者，以其不主于义理耳。今人或谬以诗赋声律为章句之学，误矣。”由知“章句”在宋时也作“文章”讲。刘挚：《忠肃集》，卷四《论取士并乞复贤良科疏》曰：“国朝以来，取士设科，循用唐制，进士所试诗赋论策，行之百余岁，号为得人。熙宁初，神宗皇帝崇尚儒术，训发义理，以新人才，谓章句破碎大道，乃罢诗赋，试以经义。”文中“章句”一词，即指诗赋笔论而言，而主要是诗赋。又《旧唐书·郑覃传》：“上（文宗）尝于延英论古今诗句工拙。覃曰：‘近代陈后主、隋炀帝皆能章句，不知王者大端，终有季年之失。章句小道，愿陛下不取也。’”然则以“章句”为“文章”而侧重指诗赋，唐代已然。 孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正。章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。 《张载集》，第64页。 这段话对上引《扪虱新话》提出的问题作了十分确切而完满的回答。“传注之博溺心”即批评训诂之学，“章句之文胜质”则批评文章之学。“淫辞诐行”指佛老等异端。如张载《正蒙·乾称篇》云：“自古诐、淫、邪、遁之词翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。” 宋人高举复兴儒家传统文化的旗帜，立志通过批判佛老之学，反对训诂之学、文章之学来建立自己的学术体系——宋学的决心之强，举此数例，可以概见。 由王安石这段话我们还可以了解到，宋人反对训诂之学，并不是一概抛弃传注的形式，而只是认为传统经学的繁琐（“博”）妨碍了治学者与儒家经典本文之间在精神实质（“心”）上的沟通；宋人反对文章之学，也不是排除将文章作为表达思想（“质”）的工具，而只是认为前代诗赋过分地追求辞章之华丽（“文”）。恰恰相反，宋学的产生，正是继承并创造性地发展了前此一切优秀的文化成果而将它们统合在所谓“古之学者一”的儒学这一旗帜之下。清人陆心源《临川集书后》一文中说： 《仪顾堂集》，卷十一。 三代而下，有经济之学，有经术之学，有文章之学，得其一皆可以为儒。意之所偏喜，力之所偏注，时之所偏重，甚者互相非笑，盖学之不明也久矣。自汉至宋千有余年，能合经济、经术、文章而一之者，代不数人，荆国王文公其一焉。 兼长经术与文章而又施之于经世致用之目的，这正是王安石之长处，也是北宋知识分子所创立的以博大精深为特色的儒家新文化——宋学之鲜明时代特征。 《宋史职官志考证序》，收入《金明馆丛稿二编》，第245页。 《宋史职官志考证序》，收入《金明馆丛稿二编》，第245页。 除了经学与文艺的批判继承之外，宋儒还通过一面批判一面吸收的办法融合了佛老异质文化。由拙稿正文部分可以知道，宋儒用以反对汉唐“传注之博”而加以强调的“心”，无论是指“义理”还是“性理”，均来自佛学的影响和交融。从这一点上说，宋学的确回到了儒学的第一次全盛时期那种兼融异学和囊括文、史、哲等其他文化层面在内的繁荣局面。只不过与前者不同，通过文化整合而进入宋学体系的是东汉以后始盛的外来文化——佛学，和经过道教改造和发展了的老氏之学。因此无论从广度和深度上讲，这一次都远远超过了前一次。陈寅恪先生为邓广铭先生的《宋史职官志考证》一书作序说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。” 这里作为华夏文化之造极指出来的赵宋文化，即是宋学。故前文提到将来文化复振之前景时又一言蔽之曰：“宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。” 在陈寅恪先生之前，宋学原有两种涵义，一等同于广义的儒学，即赵宋一代之学术文化而包括今天所讲的哲学、宗教、文学、艺术、史学、教育、科技等在内，如明代唐枢《宋学商求》所说的（详拙稿第二章第一节所引）。一指清初以来与训诂之学对立的经学流派。如江藩作《国朝汉学师承记》，又作《国朝宋学渊源记》，即以汉、宋两学区分本朝之经学。由于后者影响较大，人们在用“宋学”一词指称两宋学术时，也以为是宋代经学之专指。其实江藩书中归结的这两个经学流派，只限于清代，书名前头的“国朝”两字即可为证。赵宋之世的学术，绝不是“经学”两字所可以概括得了的。从宋人治学的实际来看，他们反对训诂之学，还有另一层更为重要的意思，乃是连汉唐注疏派把儒学仅仅拘囿于经传这一范围之中的做法本身，也一并加以反对的。如程颐熙宁初年代其父作《试汉州学策问三首》，其一即曰： 《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580页。 后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？仲尼之门，独称颜子为好学，则曰“不迁怒，不贰过”也。与今之学，不其异乎？ 《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第577页。 由这段话看，程颐不仅反对汉代辞训之学，连宋学初期疑古派只在“较先儒短长，立异说以为己工而已”方面下工夫，未能突破传统经学的局限也不以为然。那末程颐所提倡的“至于道”（即上引语录“趋于道”）的“儒者之学”指的究竟是什么呢？关于这个问题，早在嘉祐初年所撰的《颜子所好何学论》中程颐本人即已作了解答：“凡学之道，正其心，养其性而已。” 以六经之所罕见而从佛典中汲取的心性义理作为治学的主要内容（即所谓性理之学）自然非“经学”两字所能范围的了。 《金明馆丛稿二编》，第250页。 不过宋学虽非经学所持之狭义，但就其核心内容来讲，仍不离儒家经典之阐发与研究，这一点只要我们翻阅一下宋人的学术著作，一空依傍、自成体系的甚少，借经义传注的语录、笔记的形式曲折表达自家意见的居多，即可发现。迄北宋之世，这种通过儒家传统的经传形式阐述已经大大发展了的儒家新学说——心性义理之学的著述方式，一直居于权威位置上，正如在哲学、宗教、文学、艺术、史学、教育等文化的各个层面之中，相当于现代哲学范畴（并不完全一致）的儒学一直起着核心和领导的作用一样。故陈寅恪先生既在《宋史职官志考证序》中以“宋学”为华夏民族文化历数千载演进之造极，在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，又有“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”的提法 。此处所谓新儒学，即宋代学术的精华，简而言之，也就是“宋学”，即作为北宋文化之核心意义上的宋学。拙著述论北宋之文化史而以宋学统率全书，着眼的也就是这后一种意义。 本书侧重探讨传统儒学在北宋时期的发展和演变，及其对同时代其他文化层面的渗透和影响，用“宋学”这一前人已经使用并产生歧义而亟待正名的旧称，而不用近时在中外一些学术著作中颇为流行的“新儒学”一称，乃因为后者在现代其实是被当作“理学”的代称而加以等值使用的，而所谓理学，又专指程朱学派的独家学说。如前面提到的冯著《中国哲学史》下册即是如此。 有没有一个绵亘数百年、独霸南北宋思想界的程朱学派，且暂置而勿论，至少在二程当时，为心性义理之学者即远非洛学一家。元初刘埙《隐居通议》卷十四《文章二·南丰先生学问》论曾巩“议论文章，根据性理”，尝引朱熹“评文专以南丰（曾巩）为法”的事实，提出过“其于周（敦颐）、程（颢、颐）之先，首明理学”的说法。南宋赵彦卫《云麓漫钞》卷八曰：“王荆公为《新经》《说文》（按：指《三经新义》与《字说》），推明义理之学。”另如拙稿第二章第五节还要引到的金人赵秉文之言有：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。” 《河南程氏遗书》，卷二下，《二程集》，第50页。 曾巩是王安石的朋友，而两人在学问方面的观点又不尽相同。就当时在学术界的地位和影响来说，曾巩（1019—1083）不如他的晚辈程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107），王安石则远在二程之上。这一点程氏兄弟本人也不得不承认：“如介甫之学……今日靡然而同，无有异者。……以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？” 仁（宗）、神（宗）之际，在北宋义理之学中自成一派的还有以张载为代表的关学。程门传人杨时说： 《龟山集》，卷二十六。 横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。 这一杜撰，最早出于吕大临（与叔）的《横渠先生行状》，言张载见二程后，“尽弃其学而学焉”。程颐曾据实辟之，曰：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。”（《河南程氏外书》，卷十一，《二程集》，第414页） 张载（1020—1077）关中凤翔郿县横渠镇人，“横渠之学”即“关学”。杨时为了自大门户，将关学说成“其源出于程氏（之学）”，纯是杜撰 。其实张载不唯年龄上与王安石（1021—1086）差似，大二程一辈，且是程氏兄弟的嫡亲表叔，其为性命道德之学，“自为一家”，也在二程之前。 张、程之学，虽然关系比较密切，但在许多方面看法也不甚相同。如对王安石之学的评价，二程是将它看成比佛、老之学还要危险的敌人的，其言曰： 《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第38页。 然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学……如今日却要先整顿，介甫之学坏了后生学者。 张载的看法则是： 《张子语录》（中），《张载集》，第323页。 世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎？顾所忧谋之太迫则心劳而不虚，质之太烦则泥文而滋弊，此仆所以未置怀于学者也。 《王文公文集》，卷七，《答王深甫书》其三。 在这段话中，张载一方面解释了自己为什么不完全同意王安石意见的理由，一方面对王学作了很高的评价，态度比较客观。在“家异道，人殊德”的11世纪中期 ，像张载这种于王、洛两学各有所取、各有所异而自成一家的做法，是相当多见的。洛学之不能专美，仅此一例，即可概见。 据南宋陈振孙《直斋书录解题》卷二《书义》条，自熙宁八年（1075）王安石复相而颁《三经义》于太学，从此“王氏学独行于世者六十年”，由熙宁八年而后又60年，已是南宋初年，足证终北宋之世，洛学不仅不能专美，而且从未取代王学而取得君临学坛的支配地位。 北宋末年，邵伯温在《邵氏闻见录》卷十三论及王安石变法失败之后旧党内部之问题的时候说： 哲宗即位，宣仁后垂帘同听政，群贤毕集于朝……然虽贤者不免以类相从，故当时有洛党、川党、朔党之语。洛党者，以程正叔侍讲为领袖，朱光庭、贾易等为羽翼；川党者，以苏子瞻为领袖，吕陶等为羽翼；朔党者，以刘挚、梁焘、王岩、刘安世为领袖，羽翼尤众。诸党相攻击不已。正叔多用古礼，子瞻谓其不近人情如王介甫，深疾之，或加抗侮。故朱光庭、贾易不平，皆以谤讪子瞻，执政两平之。 洛党、朔党、蜀党，在政治上并属反对王安石变法的旧党，但在内部，又自成山头，各不相能。分歧的原因，与学术上（如上引文字中提到的“礼”）见解之不同有关。这三党，就学术分，又叫洛学、朔学与蜀学（详《宋元学案》等）。足知在北宋末期与王安石对立的学派中，洛学也未能独占鳌头。 南宋朱熹的情况可能要好一些，但论其独霸学坛的时间，也迟至南宋末期理宗之朝（1225—1264），到这时，赵氏政权存续的时间已经不长了。而在此之前，南宋前期是王、洛学争，互有消长，南宋中期则有陆学、永嘉之学等与之相颉颃（详拙稿第二章第一节所引《宋元学案》卷五十四）。在鼎足而立的朱学、陆学、永嘉之学三家中，陆九渊、叶适均诋斥程氏伊川之学而自成一派，奉程颐为正宗的朱子之学当时尚未能独擅，可以揆知。 载邓广铭、徐规主编：《宋史研究论文集》，浙江人民出版社1987年版。 关于两宋学术界的这一情况，邓广铭先生最近在《略谈宋学——附说当前国内宋史研究情况》一文中已经指出，邓先生认为，应当用“宋学”一称概括两宋学术之全部 。其中第四节论在建立宋学进程中几名最突出的人物而以王安石居首，对于把握北宋一代文化之主流，尤有启迪意义。拙稿即根据这一启示，初步探讨一下北宋文化史的概貌。但笔者不拟采取一般通史编纂的体例，以分类别门的独立叙述组合成篇，而是在北宋时代政治、经济、制度的大背景下，以宋学为核心，抓住儒家传统文化在北宋时期的复振和再创造这条主线，考察它在各个发展阶段的创造性活动，及其与异质文化佛老之学之间的互相吸收与融合，以及这种融合对其他文化层面（如文学、艺术、科技等）的支配和渗透，概括出宋学的发展脉络和基本精神，再以此为视点，概观北宋时期文化演进的全过程。 以分门别类的方式如从哲学史、思想史、文学史以及美术史等角度描述北宋文化之某一分支，前此已经有人做过了，上面提到的通史编纂四大块中的“文化”一块，一般讲就是这种分类概述的叠加。笔者认为，要把握一个时代的文化精神，常常在文化构成的各个层面之间互相渗透的交接点，可以看得更清楚。这样做能够比较充分地体现宏观与微观相结合、纵向和横向相沟通的研究方法的长处。做得好，既可以为进一步宏观地概观一代之文化打下基础，又可以为分类研究提供一些比较切近的新视点。比如文学史上引人注目的宋诗之“理趣”，以前便是一个很难说清的问题。所谓理趣，顾名思义，自然与“理学”有关了，但是根据前此一些哲学史论著的说法，理学只是程朱学派的特指，而这个学派，形成于南宋时期，但文学史研究者所列举的宋诗理趣之代表作，其中成功者，却几乎全是一个世纪之前的北宋王安石、苏轼等人的作品。假如把宋诗的议论化也算上，则始于更早的欧阳修、梅尧臣诸人了。又如北宋古文运动，从其对立面来讲，本是一场讨伐骈文与佛老的反流俗运动，论其代表人物，则离不开欧阳修和王安石、苏轼三人，但在对待佛老之学的态度上，后二者与前者却截然不同。前此论者谈及古文运动的辟佛倾向，常常只举出前者而对后者略而不论，谈及北宋文学对佛老的吸收，则只说后者而对前者避开不谈。而事实上作为古文运动的主要成员，上述三人在提倡古文以及古文的做法问题上，基本主张也的确没有什么不同。这种看似矛盾实则统一的现象背后究竟有什么文化背景？ 假如我们不是把北宋文学史孤立起来，而是把它放到文化史这么一个大背景之上，结合同一时代的儒学、佛学以及它们之间的相互关系，加以综合的考察就会发现，在北宋，仁宗初年（11世纪初期）和神宗初年（11世纪后期）是两条重要的界线。前者是儒学复兴和义理之学创立的开始，后者则是宋儒由义理之学演进到以性命道德为主要探讨内容的性理之学的标志。作为儒家传统文化的一对亲密伙伴，古文（文）与儒学（学），在前一时期均以鲜明而一往无前的排佛努力，为宋学的开创打通了一条道路。后一时期，宋儒由一味辟佛转入表面上排佛、骨子里援佛而以宗儒为本的阶段，古文体制和儒家文化从形式上得到保留，但其内容已加进了前所未有的新东西——心性义理。在这一过程中，还伴随着援儒入佛，禅宗由“不立文字”转为文字化、儒学化的反向融合过程。古文，不仅成为占统治地位的文学样式，而且是宋儒（如二程、张载）与宋释（如契嵩、慧洪）从事学术活动的工具，为整个社会所接受。只不过随着宋学主题的变迁和对佛老态度的改变，到北宋后期的王、苏等人，在这两个问题上已一改前辈欧阳修之所为了。 从这一粗略的描述我们还可以观察到，后世用作义理之学和性理之学简称的“理学”，实际上并非如前此一些哲学史论著所理解的只是程朱学派的专名。从义理之学讲，北宋中期已大行于世；而性理之学，则是北宋后期王学（以王安石为代表）、蜀学（以苏轼、苏辙为代表）、关学（以张载为代表）、洛学（以程颢，程颐为代表）的共同主题，并非程门之专利。溯其根源，实并出于传统儒学复兴之后与佛老异质文化互相融合和吸收的时代潮流。明白了这一点之后再来看前揭所谓宋诗之理趣形成的时间问题，也就迎刃而解了。而从性理之学来自佛学这一原始意义上讲，所谓理趣，其实也是一种禅趣。这就是我们读王安石的《登飞来峰》、苏轼的《题西林壁》等绝句，感到颇类佛徒机锋与禅门偈语的原因所在。由此可知，在同一时代背景上着眼于文、学这两个传统儒学的主要方面在宋学阶段的重新汇合和渗透，并同时顾及儒家文化与异质文化的互相融合和吸收，从这么一个文化整合的时代总趋势出发来观察北宋一代之文化，多少可以看到一些前此所未有发现的东西。拙稿愿从这一方面去努力，限于才力与学识，欠妥帖之处尚多，恳祈得到前辈和专家的指教。 [book_chapter]第一章 时代背景 [book_title]前言 近人严复说过：“中国所以成为今日现象者，为宋人之所造就什八九。”最近几年来宏论中国文化传统影响及于近代者，也每每以十一、二世纪作为中国文化的坐标，以宋代作为传统文化的代表。一方面是先秦、汉、唐以来儒家传统文化的总结，一方面又是近代中国文化的开端，两宋，尤其是北宋，在年代久远的中国历史上，的确是一个承前启后的重要转折点。 从政治方面说，谈到中国古代汉族帝王之英杰时，如毛泽东词《沁园春·雪》曾有“秦皇汉武”、“唐宗宋祖”之并提。关于秦始皇、汉武帝、唐太宗、宋太祖这些个人在历史上所起的作用应当如何评价且暂置勿论，这里提到的几个王朝，就中尤其是汉、唐、宋三代，的确是中国历史上最重要的时期。着眼于中华民族古代文化史的演进，更是如此。如论及学术，人们总是以汉学、宋学来对举；谈到文学，则有唐宋古文运动之连称等等。拙稿在引言部分之所以一开始就花了大量笔墨将北宋文化同汉、唐两朝加以比较，其用意也正是侧重于从中华主体文化——儒家传统文化的历史发展中选取几个最有代表性的重要阶段加以对比性的论证。 正如谈及中国古代韵文的嬗变时常常以汉赋、唐诗、宋词相提并论一样，汉、唐、宋三朝无疑都给后世留下了光辉灿烂而又各具特色的文化遗产。而三者中时代顺序赵宋在最后，论成就则宋代为最大。这一事实不仅证明了古人早已认识到的“时运交移，质文代变”，即文化之趋向系于社会背景之转移的文化变迁规律，而且也为后来者居上的文化发展规律提供了样板。 那么，创造了空前辉煌的北宋文化的北宋时代，究竟有些什么特点呢？换言之，自汉末佛学传入中国以来，儒学独尊于天下的地位受到严重的挑战而日趋于式微，缘何得以在八九百年后的北宋中期重振雄风？其次，汉学与宋学并属儒家传统文化长河的上下游，是什么原因促使后者以议论代替训诂而自成一支？再次，汉儒重经术，唐人重文章，宋儒何得兼而有之而无汉代儒生轻文吏、唐代文士贱经生的偏颇？诸如此类的问题，并可由宋代社会的政治、经济以至文化自身发展的时代背景中找到历史的原因。兹依次探讨如下。 [book_title]第一节 尊王攘夷的政治需要和儒学的复兴 赵宋王朝与汉、唐相比，有一个共同的地方，便是都建立在华夏民族陷于暂时但相对长期的分裂之后。如果从唐玄宗天宝十四载（755）的安史之乱算起，中原动荡的时间虽不如春秋战国和三国两晋南北朝那么长，但首尾也经历了200余年。宋太祖、太宗兄弟虽然经过多年征战，统一了长江南北，恢复了汉、唐旧疆的大部分，但西有党项族建立的西夏，北有契丹族建立的大辽，终北宋之世，作为我国境内周边民族所建立的主要政权（此外还有今属新疆境内的高昌、青藏高原的吐蕃、云南地区的大理等），仍与以汉族为主体的赵宋政权互相攻伐，俨然又是一个“三国鼎立”的局面。这两种情况给北宋政治带来如下鲜明的特点：一是自秦汉以来封建王朝所采取的中央集权措施得到进一步强化，一是民族矛盾特别突出。这两个特点都对北宋文化发生了深刻的影响。下面先说第一点。 《论语·季氏篇》。 中央集权本是先秦法家的政治主张，由秦始皇最先采用而建立了中国历史上第一个中央集权制的封建国家。儒家的创始人孔子虽有“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”的提法 ，颇似后世中央集权的统一思想，但“天子”与秦汉以后的“皇帝”，“诸侯”与后世的“郡县”，有着本质的区别。要而言之，作为孔子提出的理想政治，这段话实际上概括的是西周的诸侯分封制度。秦始皇统一天下之初，采用法家李斯的建议行施贯彻中央集权精神的郡县制度，博士淳于越代表儒生起而反对，他们的主张便是分封皇子功臣为诸侯。这场争论最终导致了“焚书坑儒”的残酷镇压，中国历史上第一次实施的中央集权制度却正因此而得到顺利的推行。 《孟子·滕文公下》。 西汉王朝建立之后，以亡秦为鉴，开始从马背上下来，起用讲究“礼乐”和“仁义”的儒生，除秦苛政，但开始的时候在中央集权制问题上曾走过一段弯路，直到汉武帝才完全结束了王国、侯国割据的局面，使中央集权统治得到了巩固。从理论上为此作出杰出贡献的是春秋公羊学大师、“令后学者有所统一，为群儒首”的董仲舒。孔子修《春秋》，通过特定的书法正名分、寓褒贬，充分体现了这位儒家创始人关于社会历史问题的政治标准，其中心思想无非在于贯彻儒家以礼义为基础的理想政治，建立一套自天子、诸侯、大夫到庶人，尊卑有序的分封等级制度，杜绝一切“犯上”的企图而使“乱臣贼子惧” 。最先对它作出曲解的是以阐发《春秋》微言大义为专责的《公羊传》，其书隐公元年逆《春秋》之作意曰： 《春秋公羊传注疏》，卷一。 “春，王正月。”……何言乎“王正月”？大一统也。 董仲舒在《贤良对策》（一）中进一步发挥道： 《汉书》，卷五十六，《董仲舒传》。 臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。 “春，王正月”两句，作为《春秋》记事之始，无非是一种交代时间的文例，董仲舒硬要从这里挖掘出“王道”之尊，将“天子”阐释为符合后世意义、集一切权力于己身的“皇帝”，然后将它拉到现实政治中来： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。 于是秦汉之后才出现的中央集权制也就变成了“大一统”的代名词而从儒家创始人孔子那里找到了理论依据，仿佛成书于数个世纪之前的《春秋》就是专为汉人而作的。由此出发，董仲舒进而将这种体现中央集权专制主义的“大一统”理论贯彻到意识形态的一切领域，在《对策》的结语部分进而提出： 今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。 这一建议被汉武帝采用，于是便有了在儒学发展史上最先起到重要转折作用的“罢黜百家，独尊儒术”的局面。但这种儒术，已非孔子的本来面目，而是在中央集权制的国家形态出现之后经过汉人改铸了的儒术。所谓罢黜百家，也并非全盘抛弃，而是吸取其中的精华糅入儒家学说，使之成为中华主体文化——儒家传统文化的组成部分。比如前面即已讲到，中央集权思想，本由法家提出并实施，而非儒家所原有。 辩证唯物主义认为，上层建筑随着经济基础的变化而变化，作为上层建筑的核心，一定历史时期的政治模式又决定了这一时期的意识形态必须同它相适应。作为“圣之时者”，孔子的学说无疑适应了分封制时代的政治需要。历史进入郡县制这一较分封制更加适应经济发展需要的社会阶段之后，儒学自然也要跟着发生变化，以满足新时代的要求。从人类文明发展的角度讲，秦汉之际逐步建立并巩固起来的中央集权制，比之西周的封建诸侯，自然是一大进步，儒学在其发展史上所发生的第一次重大改铸（另一次重大改铸即拙稿所要讨论的11世纪中叶以宋学的形式出现的儒家传统文化之复兴），无疑是及时而又正确的。从此原先为诸侯分封制服务的“礼乐”、“名分”，也就衍化为更加系统化、更加适应封建专制主义需要的“三纲五常”，连同以它为支柱的中央集权大一统思想一起，成为儒家学说的核心内容，在此后中国封建社会的发展和国家的统一中起了重大的维系作用。 《贞观政要》，卷六。 《苏轼文集》，卷七。 唐太宗即位之初，曾一度有过裂土分封子弟和勋臣的念头，但很快便遭到了大臣们的抵制，连分封的对象国舅长孙无忌等也明确表示反对，这与汉高帝时从复道望见诸将坐沙中争功、不得不速封雍齿为侯以安定人心的情况，适成鲜明的对照。可知到公元7世纪，作为儒家文化传统的中央集权观念，已为官僚知识分子阶层所认同。唐太宗宣称己所好者，唯在尧舜之道、周孔之教， 并于贞观年间命颜师古考定五经、孔颖达与诸儒撰定《五经正义》令天下传习，正是为了适应建国初期统一思想、巩固中央集权的需要。但唐太宗重儒，并不轻视佛、道两家，这只要看他既有奉“柱下为帝室先系”的崇道言论，又有为玄奘译经所撰之《大唐三藏圣教序》，即可知晓。苏轼尝作《汉武帝唐太宗优劣》，以为在容人度量方面，唐太宗较汉武帝为优。 这一点实际上是贞观之政包括处理周边民族（说详后文）和异质文化两大问题在内的治国基调。 对佛、老异学的优容，是唐初文化政策的宽厚之处，也是它为后世儒者所诟病的地方。正如战国时期的百家争鸣为汉代儒学繁荣提供了吸收黄老、名法等异学的充分条件，唐代释、道之学的兴盛，对被后人称作儒表佛里的宋学的建立无疑产生了异常深刻的影响。但佛、老两家在伦理道德方面与儒家传统的仁义、礼乐却存在着根本的分歧，对前者的优容，显然会产生对经过汉儒改铸之后成为封建国家中央集权制度之基石、以三纲五常为核心的儒家仁义道德的离心力。宋承唐末五季之敝，惩于地方分裂割据对国家对人民造成的灾祸，对这一点自然最不能满意。如石介撰《唐鉴》五卷，在自序中批评唐代政治曰： 《徂徕石先生文集》，卷十八，《唐鉴序》。 噫！唐十八帝，惟武德、贞观、开元、元和百数十年，礼乐征伐自天子出。女后乱之于前，奸臣坏之于中，宦官覆之于后。颠侧崎危，绵绵延延，乍倾乍安，若续若绝，仅能至于三百年，何足言之！ 元和是唐宪宗的年号。宪宗在位期间，曾先后征服了剑南刘辟、江东李锜、淮西吴元济、淄青李师道等割据势力，河北强藩魏博、成德、卢龙三镇也暂时归顺，史称元和中兴，但方镇拥有重兵，擅有财赋的情况并无改变。玄宗统治期间，“开元盛世”可以视为唐王朝的顶峰，但中央集权的逐渐解体也正是从唐玄宗在位的第二个年号天宝年间开始的。从严格的意义上讲，唐代中央集权最巩固即“礼乐征伐自天子出”的时候，只有它的十八个皇帝中最初的几位如太祖武德、太宗贞观等时期。石介在《唐鉴序》中所作的分析，大体符合史实。 《居士集》，卷十七，《本论》（上）。 《孙明复小集》，卷三，引自《皇朝文鉴》，卷一百二十五。 在石介看来，唐代300年天下之所以有三分之二时间陷入藩镇割据的分裂局面之中，正是因为出现了女后专政、臣子不忠、宦官擅权等违背儒家传统纲常伦理的严重弊病。而本朝要巩固中央集权，使“国祚延祐，历世长远”，必须借鉴李唐覆灭的教训，复兴儒学，独尊天下，重振纲常。所以把它的著作取名《唐鉴》。欧阳修作《本论》，以“王政明而礼义充” 为立国之本，孙复《儒辱》以“仁义礼乐”为“治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正” ，并有见及于此。而范祖禹的同名著作《唐鉴》卷十一《肃宗至德元载七月甲子帝即位于灵武城南楼》条借批评“肃宗以皇太子讨贼，至灵武遂自称帝”的“叛父”行为，总论李唐政治之大弊亦云： 唐有天下几三百年，由汉以来，享国最为长久。然三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顾其亲，是以上无教化，下无廉耻。 （南宋）李焘：《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》），卷一，建隆元年正月甲辰条。 （元代）马端临：《文献通考》，卷四十三，《学校四》；《长编》，卷三，建隆三年六月癸巳条。 （西汉）刘向：《说苑·指武》。 儒臣们所认识到的这些问题，北宋建国以来的几位最高统治者自然也是心领而神会的。宋太祖由行伍出身，通过政变的阴谋手段取后周而代之，但作为他夺得政权的标志，却是一件预先制好，在陈桥兵变那天由别人披到他身上的黄袍。 黄色作为帝王专用的颜色而代表着唯我独尊的政权的归依，正是制定并维护了以“尊尊”、“亲亲”为精髓的封建等级制的儒家传统文化之象征。可知从赵宋有国的第一刻始，便离不开这一千百年来所积淀的维系着中华民族精神生活的文化传统。明白这一点后再来看宋太祖受禅之初，即诏有司增葺国子监祠宇，塑绘先圣及亚圣、十哲、七十二贤并先儒二十一人之像，且自撰孔子、颜回之真赞， 迫不及待地向全国表示对儒家创始人及其门徒的尊崇，也就不奇怪了。汉儒说：“文化不服，然后加诛。” 加强中央集权，本有使用武力和通过教化的措施加以征服两手。宋太祖虽然在武功方面没有汉武帝那样远征异域的雄略和实绩，又缺少唐太宗那样一战而使四夷自服的英武和威望，但有宋在中央集权的强化程度上却远远地超过了汉、唐诸前代，并对后世发生了极其深刻的影响，其中一个最直接的原因，便是汉、唐这两个中国历史上最著名的盛世，虽然像北宋一样，都出现在长期的割据战争之后，但前者与战国隔了一个秦王朝，后者与南北朝之间有一个隋王朝，统一中国的任务均由它们完成过了，赵宋则直承五代之后，最高统治者尤其是开国的太祖、太宗昆仲，对国家分裂所造成的灾祸，有着特别深刻的感触和认识。建隆初，平定昭义节度使李筠、淮南节度使李重进的反抗，着手统一南北之前，赵匡胤即意识到加强中央集权的重要性和迫切性。一天，他与赵普商议： （北宋）司马光：《涑水记闻》，卷一；《长编》，卷二，建隆二年七月记事。 天下自唐季以来，数十年间，帝王凡易（十）〔八〕姓，兵革不息，苍生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家建长久之计，其道何如？ 赵普见他提出这个问题，十分高兴，不假思索地回答说： 唐季以来，战斗不息，国家不安者，其故非他，节镇太重，君弱臣强而已矣。今所以治之，无他奇巧也，惟稍夺其权，制其钱谷，收其精兵，天下自安矣。 话音未落，太祖马上讲，你不必再说，我已明白了。这一席君臣对话十分重要，它举出了北宋王朝加强中央集权的三项主要措施：收拢地方上的政权、财权（钱谷）、兵权，悉归中央。由后来实行的加强禁军制度、以文臣知州、建立通判制度和转运使制度等设施看，北宋继任的皇帝，均不折不扣地执行了这一决策并有所发展。直到王室南渡之后，人们在金兵铁骑的蹂躏下反思祖宗政治之得失，方更多地盯住它的短处。如朱熹对学生讲解历代承袭之弊，感发时事说： （南宋）黎靖德编：《朱子语类》，卷一百二十八，第3070页。 本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之祸，虏骑所过，莫不溃散。 但在北宋当时，士大夫看到的则是宋初以来因实行高度的中央集权政策而成功地避免了前朝方镇割据的长期分裂局面，因而备加赞赏。如范祖禹说： 《范太史集》，卷二十二，《转对条上四事状》。 唯本朝之法，上下相维，轻重相制，如身之使臂，臂之使指……藩方守臣，统制列城，付以数千里之地，十万之师，单车之使，尺纸之诏，朝召而夕至，则为匹夫。是以百三十余年，海内晏然。 中央对地方的集权控制达到了如此一呼百诺的地步，实是汉、唐之世所无可望其项背的。范祖禹是司马光编纂《资治通鉴》的主要助手，作为史学家，发出这样的赞叹决非偶然。 这里且不去从政治上评判一切权利收归中央政策的得失利弊，只是从文化史的立场上，探讨一下这种曾在汉武帝和唐太宗时代对儒学的发展起到了促进作用的中央集权制，对北宋中期儒学的复兴和宋学的建立，究竟有哪些推动？ 最明显的例子自然是对经过董仲舒改造而被曲解为孔子提倡中央集权的儒家经典《春秋》的重视。据《宋史·艺文志》一《经类·春秋类》，在初期宋学家刘敞之前，凡列宋人《春秋》传注十七种184卷。其中最著名的如孙复，书名即叫《春秋尊王发微》，明确标出他的研究目的在于“尊王”，在于正君臣之分、明大一统之义。其书卷一“鲁隐公二年郑人伐卫”条批评春秋时代天子号令不行，诸侯、大夫互相攻伐的混乱局面说： 孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”……非诸侯可得专也。诸侯专之，犹曰不可，况大夫乎！吾观隐、桓之际，诸侯无小大皆专而行之，宣、成而下，大夫无内外皆专而行之，其无王也甚矣！ 《春秋尊王发微》，卷一，《鲁隐公元年·春王正月》条。 《春秋说》已佚，《宋元学案》，卷二，《泰山学案》有辑录。 春秋时代，诸侯得专征伐而天子无权。但尽管如此，周王室还是名义上的中央。五代时期，连个挂空名的“天子”也没有。孙复传《春秋》，高举尊王的旗帜，以“《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也”为主题， 一再强调“无王”，所指实是与北宋直接相承的五代。“《春秋》为无王而作”的观点，也见于石介所著的《春秋说》等作品。 石介在《二大典》一文中说： 《徂徕石先生文集》，卷七。 《周礼》《春秋》，万世之大典乎？……呜呼！《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。 有感于六朝以来的儒门淡薄和中唐以来的分裂局面，通过解释《春秋》，宣扬儒家大一统思想和以仁义、礼乐为根基的“王道”，以避免五代割据的局面再度出现，这一方面自然是重视通经致用的儒家传统治学方法的体现，但更重要的是最高统治者的有意提倡和支持。据南宋王应麟《玉海》卷四十《艺文·春秋》著录，宋真宗本人天禧年间即纂有《春秋要言》五卷（《实录》作三卷，此从《中兴书目》）。又据《长编》卷一百十四，景祐元年正月，河北转运使王沿上所著《春秋集传》十五卷，复上书以《春秋》论时事，受到仁宗嘉奖，命直昭文馆。 据此可知，儒学之所以在北宋复兴，宋学开创之初学者们之所以多将研究的视野集中于《春秋》一经，与以加强中央集权为焦点的北宋时代的政治，正有着密切的关系。 通过上述介绍可以发现，汉、宋两次儒学发展史上的繁荣，在以解释儒家经典《春秋》的方式维护中央集权方面，也是遥相呼应的。不过，正如作为儒家传统文化的两大分支，宋学与汉学并非复制和重出一样，北宋时代的政治对于文化的影响，也决不只是《春秋》学方面的简单重复，而别有更深刻者在。 由下引《长编》卷十三所载开宝五年（972）宋太祖与宰相赵普的另一段谈话知道，北宋朝廷在上述若干收权的消极防御办法之外，还采取了一些积极的措施，以进一步强化极权主义的中央专制，其中之一即是著名的“以儒臣知州事”，太祖之言略云： 《长编》，卷十三，开宝五年十二月末记事。 五代方镇残虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。 这一策略，从消极方面讲，也基于防止唐末以来强藩割据、武夫横行的局面再度出现的需要。从积极方面讲，正是试图通过重用儒生振兴传统文化，恢复奉三纲五常为律条的儒家伦理道德以重整和安定社会秩序。综观其后来在北宋政治生活中所发生的客观社会效果，尤其是如此。 《论衡·程材篇》。 同上。 《论衡·谢短篇》。 同上。 《后汉书·和帝纪》注引《汉官仪》。 在中国封建时代，儒家传统文化虽然一直占主导地位，但儒学的传承者知识分子作为一个群体在政事活动中起决定性的作用，只是到了11世纪前后的北宋时代。北宋，既是儒学的繁荣时代，也是中国古代知识分子的黄金时代，这一点既为以关中武士集团为本位的唐人所不可企及，也为首先给了儒家文化以独尊待遇的汉武帝时期所不能比拟。在两汉，官僚队伍主要由文吏与儒生两个部分组成。东汉王充《论衡》尝辨之曰：“儒生擿经，穷竟圣意；文吏摇笔，考迹民事。” 又曰：“文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。” 可知在汉代主要承担政事的是文吏，儒生主要从事精神方面的活动（研究经书，阐明圣人微言大义；提倡节义，进行儒家伦理道德方面的示范和教育），并不直接处理民事与政务。儒生本人也瞧不起吏事，“自谓通大道以骄文吏” ，失于“知古不知今” 。朝廷对两者的要求也分别是“诸生试家法，文吏课笺奏” ，而不须相兼。 唐代实行科举制度，主要分进士、明经两科取士。明经考记诵（经典原文及其注疏），进士试诗赋。应明经试者称“经生”，与汉代“诸生”差不多，只不过汉代重家法，讲究师承，唐代则以朝廷所颁经典版本与注疏即《五经正义》为统一的依据。进士一途，方之文吏，则不唯知识结构有异，其地位也大不相同。 汉代文吏，虽因通晓簿书而长于职事，但在一般知识社会中是被瞧不起的。如王充在《论衡·量知篇》中将两者之优劣作了比较之后说：“夫文吏之学，学治文书也，当与木土之匠同科，安得程于儒生哉！”意思说文法之事只是一种简单的技能性社会劳动，与知识分子的精神活动是无法相比的。虽然王充本人也是儒生，对文吏不免有所偏见，但这番话中所体现的关于官僚职能的价值序列，还是符合当时一般社会评价的。 （唐末）王定保：《唐摭言》，卷一，《散序进士》。 唐代的进士，其地位则远在经生之上。朝廷显要，除了以军功与门荫得到擢用之外，由科举晋身的，大都出于进士一科。禄利所在，读书人自然趋之若鹜，时谚所谓“三十老明经，五十少进士” ，十分精炼而生动地反映了当时知识分子价值取向的深刻变化。官僚群体知识结构序列的变化造成了文化的时代变迁，这大概是汉代儒者之学繁荣、唐代文章之学兴盛的主要历史原因。 在儒家文化系列中，“儒学”的概念，本来就包括经术和文章两者在内。宋太祖“以儒臣知州事”的“儒臣”，与武臣相对，实泛指文官而包括儒生与文士在内。王安石《取材》论本朝人才之构成曰： 《王文公文集》，卷三十二。 以今准古，今之进士，古之文吏也；今之经学，古之儒生也。 又曰： 《王文公文集》，卷三十二。 所谓文吏者，不徒苟尚文辞而已，必也通古今，习礼法，天文人事，政教更张，然后施之职事，则以详（平）〔乎〕政体，有大议论使以古今参之是也。所谓诸生者，不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度，臣主威仪，时政沿袭，然后施之职事，则以缘饰治道，有大议论则以经术断之是也。 文吏而兼习文辞，通于古今，诸生、进士而兼习礼法，通于政事。可知北宋取士虽沿唐代分进士、明经两科之旧，官僚队伍的人员组成又取法汉代的文吏、儒生两途，但作为文官的知识结构，则要求打通而兼有汉代崇经术、唐代重文章的特点，而无前者轻文吏和后者鄙经生的偏颇。简而言之，明经术而又尚文辞，并能施之吏事，正是北宋知识分子群体的价值取向和鲜明的时代特点。其典范便是拙稿引言部分所引清人陆心源《临川集书后》一文中所分析过的王安石本人。 不过北宋知识分子兼擅经术、文章与吏干的综合型特点，并不是一开始就这样的。粗略地说，从宋初三朝至仁宗朝，大致经历了从吏才型到文章到综合型的发展过程。试依次以王安石以前北宋另三位历史上最有影响的政治家赵普、寇准、范仲淹为例加以说明。 《长编》，卷七，乾德四年五月记事。 《宋史》本传。 赵普出身军中掌书记，预谋兵变，以开国之功而累任太祖、太宗两朝宰相，宋初一些重要政策，多出其手，是一个举足轻重的人物，可以作为宋初两朝文官的代表。但《宋史》本传对他下总评语时只说：“少习吏事，寡学术。”“学术”即儒学与经术的省称。据史载，乾德三年（965）平蜀，从后蜀宫女使用的铜镜背面所铸“乾德四年”发现前蜀王衍已有此年号，而建隆末年商量改元时，太祖曾吩咐宰相务必用前此所无者。至是，遂感叹曰：“宰相须用读书人。” 并劝赵普读书。赵普此时才开始用功，“晚年手不释卷，每归私第，阖户启箧取书，读之竟日”，但到他死后，“家人发箧视之，则《论语》二十篇也” 。这就是“半部《论语》治天下”的由来。足知作为宋初二朝知识分子的代表，在文吏、儒生、文士三者中，赵普基本上属于前一个类型。 详《文献通考》，卷二十九，《选举二》。 （南宋）洪迈：《容斋随笔》，卷三，《进士试题》。 自太祖提倡读书，太宗振兴文教，扩大科举取士的途径，知识分子出身的官僚逐渐增多。如太宗淳化三年（992），共得进士353人，诸科964人，合计1317人。而唐代从开始实行科举制度，200年间，登进士科者仅3000余人，平均每年不过20人，还得通过吏部复试才能入仕，不像宋代一登第即是释褐之期。 这些措施，为即将到来的儒学复兴提供了人材储备，对北宋文官队伍的知识结构之改变产生了深远的影响。但从当时读书人的知识水平看，与北宋中期相比，还是相当幼稚的。即以淳化三年为例，殿试的赋题是《卮言日出》，状元孙何以下“皆不知所出，相率叩殿槛乞太宗指示之” 。今按“卮言日出”语出《庄子·杂篇·寓言》之首章：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天德。”乃《庄子》一书关于创作手法的自我描述。“卮言”，即荒唐曼衍之言，是《庄子》的主要语言特色，只要读过《庄子》的人一般都能了解，而满场举人，竟无一人得知。 《涑水记闻》，卷二，《宋史·丁谓传》。 《忠愍公诗集》，卷上，《述怀》。 孙何和本榜所放第四名进士丁谓，在当时文坛上享有盛名，宋初文豪王禹偁尝赠诗称：“二百年来文不振，直从韩、柳到孙、丁。” 足见与唐末五代相比，文风虽已大振，但知识分子读书仍嫌太少。丁谓列名西昆酬唱诗派，在真宗朝官至宰相，与他的对头寇准同为11世纪初叶的主要活动家。寇准作为宋初晚唐体诗人的代表之一，文名不亚于孙、丁。他“十九中高第，弱冠司国章” ，是个少年才子，真宗景德元年（1004）拜相，著名的澶渊之盟即订于他执政的时期，足知在政事与文章两方面均有所成就，较之早期仅以吏才著称的赵普之流，已大大进了一步。但在学术方面仍然不行。 （南宋）朱熹：《五朝名臣言行录》，卷二，《王文公遗事》。 《宋史·寇准传》说，张咏在成都听到寇准入相的消息，对下属讲：“寇公奇材，惜学术不足尔！”某日还以临别赠言的方式，劝其读一读《汉书·霍光传》。寇准一时未领会他的意思，回家拿来一看，见传中赫然有“不学无术”四字，恍然大悟：“此张公谓我矣！”张咏与寇准同年登进士第，尝称赞后者“面折廷争，素有风采”而引为同榜之光荣。 可见对寇准的政事与文采，张咏是有高度评价的，只是微讽其儒学与经术方面缺少修养。这说明11世纪初期，文章型官僚取代吏才型官僚之后，已以儒家传统学术作为知识构成的必要部分而相鞭策，而当时一般知识分子在这方面的缺憾，于此也可得到证明。据《宋史·丁谓传》，丁谓当权时串通女道士刘德妙，“托言老君言祸福”以为己助；贬官之后，又“专事浮屠因果之说”。其对异质文化的倾心，又从另一侧面证明了当时知识分子中以儒家为本位的排他意识尚未觉醒。 丁谓被后起的初期宋学家目为奸邪，除了推崇佛老之外，更严重的问题是勾结宦官，陷害忠良，沮寇准太子监国之谋，成刘后临朝称制之政。宦官、女后加上奸臣（如丁谓本人），成为真仁之际时局动荡的根源。足证前揭石介《唐鉴序》以此三者为国之大患，实有强烈的现实针对性。宋学家每以五代以来士风不振为言，丁谓即其典型。 所谓士气，即知识分子的忠良节义之气。王充论东汉之士林，已有儒生以节优、文吏以忠负的说法。宋初至真宗之世，吏才型官僚已发展为与文章型相兼，知识分子群体不断成长壮大，但在后来成为北宋知识分子时代模式的经术、文章、吏才三维结构形成之前，儒生这一优秀传统尚有待于发扬。从文章型到经术型的发展，乃在仁宗时期，其先兆即一代士风之变。 清代顾炎武论前古士风之变，尝以东汉与北宋仁宗之世为两大转折。《日知录》卷十三《两汉风俗》条说：“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”东汉末年，儒生罹党锢之祸，然忠义之气，临大难而弥彰。顾氏在同书同卷《宋世风俗》条中接着说： 宋自仁宗在位四十余年，虽所用或非其人，而风俗醇厚，好尚端方，论世之士，谓之君子道长。 仁宗之世，正是儒学复兴之时，可知儒家传统文化的觉醒，先从士风的转移开始，而因士风转移引起士人知识结构的改变，并进而对宋学产生巨大的推动作用，也正在这一时期。 宋世风俗之变，初发自仁宗前期宋儒对唐五代以来历史的反思。这一点除了前揭石介与范祖禹的同名著作《唐鉴》之外，还可以欧阳修的《五代史记》（即《新五代史》）为例。其书对冯道的评价尤足说明问题。 转引自（北宋）司马光：《资治通鉴》，卷二百九十一，《后周纪二》，太祖显德元年四月庚申，臣光曰。 五代时期干戈纷纷，知识分子朝不虑夕，避乱而犹恐不及，与世周旋，得自保其身者不多，而冯道竟历仕四朝，三入中书，居相位二十余年，乃以儒臣而享殊荣的特例。据《新五代史》卷五十四《杂传·冯道传》，“道既卒，时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此。”可知在五代士大夫心目中，冯道实是所羡慕的对象并受到极高的评价。宋初第一任宰相范质在建隆年间受命撰《五代通录》，基本上沿袭了这种意见，称冯道“厚德稽古，宏才伟量，虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也” 。陶岳《五代史补》卷五引郭忠恕（？-977）之论冯道曰：“公累朝大臣，诚信著于天下，四方谈士，无贤不肖，皆以为长者。”与此略同。至开宝七年（974）薛居正等编定《五代史》（即《旧五代史》），在《冯道传》的赞语中，虽仍称颂“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之体”，但对“然而事四朝，相六帝”已不无微言，发出了“可得为忠乎”的责问，并以打比方的形式批评说：“夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”足知随着中央集权的重建，儒家尊王、忠君的思想已逐渐贯串到对历史人物的评价中。 到欧阳修于仁宗朝重修《新五代史》，对冯道的评价，即一反前人，变作严厉的斥责： 当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬，（冯）道方自号“长乐老”，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。自谓：“孝于家，忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父，有子、有孙。时开一卷，时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之？”盖其自述如此。 《论语·泰伯》。 《论语·阳货》。 《后汉书·范滂传》。 《孟子·尽心上》。 《后汉书·陈蕃传》。 《论语》曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎？” “如有用我者，吾其为东周乎。” 从创始人孔子的“七日而诛少正卯”，到东汉名士范滂的“登车揽辔，慨然有澄清天下之志” ，儒家知识分子一直以积极用世、“以身殉道” 、“大丈夫处世，当扫除天下” 为素志。冯道这种置生民之倒悬于不顾，自得其乐的作为，与儒家的传统道德，实相去万里之遥。难怪欧阳修欲激励天下之士风，要由对五代文人之批判开始。在《新五代史·冯道传》的序论中，欧阳修进而把笔锋转向整个五代的天下国家。其言曰： 传曰：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。 把士大夫个人的道德修养同天下国家之兴亡联系起来，并将它归结为“礼义廉耻”四字——以“礼义廉耻”为“国之四维”，是《管子·牧民篇》中最先提出来的，其后成为儒家尤其是宋儒全力提倡的社会道德准则，而通于汉儒概括的“三纲五常”。如熙宁二年王安石对神宗问，以变风俗、立法度为当先之急务。所谓变风俗，又作美风俗，亦以“礼义廉耻”为具体内容——可以视为中央集权深入贯彻之后，儒家传统文化的复兴已被作为迫切的问题提到了北宋中期官僚知识分子的面前。站在儒学复兴的前列，最先成为士大夫之典范的是欧阳修的年长朋友范仲淹。《宋史·范仲淹传》述及天圣五年范仲淹在应天府主持学政时，特地作了如下的详细描写： 仲淹泛通六经，长于《易》，学者多从质问，为执经讲解，亡所倦。尝推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。 （北宋）范仲淹：《岳阳楼记》。按：本篇首称“庆历四年春，滕子京谪守巴陵郡”，可知为庆历间作。 所谓感激论天下事，奋不顾身，即“士不可以不弘毅”而以扫除天下为处世之志。这种以天下为己任的精神到庆历年间进一步发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神， 即“任重道远”，“死而后已”。由“诸子至易衣而出”到“一时士大夫矫厉尚风节”，足见范仲淹的以身作则，实教育并带动了新的一代，儒家传统文化因之而大大地觉醒。 范滂东汉末年的“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，和范仲淹北宋仁宗初期的“感激论天下事，奋不顾身”，正好代表了前文提到的中国古代知识社会风俗之变的两个重要时期。由下引苏轼少年时代的一则轶事可知，宋儒还从汉儒那里得到了直接的影响和借鉴。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中记载说： 《栾城后集》，卷二十二。 公生十年，而先君宦学四方，太夫人亲授以书。闻古今成败，辄能语其要。太夫人尝读《东汉史》，至《范滂传》，慨然叹息。公侍侧，曰：“轼若为滂，夫人亦许之否乎？”太夫人曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”公亦奋厉有当世志。 《曾巩集》，附录一，《传记资料》。 苏轼生于景祐三年（1036）十二月，10岁正好是庆历五年（1045）。可见在11世纪40年代，儒家这种积极干预政事、议论国是，以天下为己任的传统精神，已大大复苏并渗透到一般士人的家庭教育中，成为知识分子的自觉追求。又林希为唐宋古文八大家之一的曾巩撰墓志，说他“素慨然有志于天下事”，“其议论古今治乱得失贤不肖，必考诸道，不少贬以今世” 。足知“有志于天下事”、“奋厉有当世志”，乃是当时知识分子的共同精神面貌。 《日知录》，卷十三。 《温国文正司马公文集》，卷二十二，《谨习疏》。 《范文正公年谱》，见《范文正公集》附录。 顾炎武论汉末至宋初士风之偷薄时曾经指出：“东京之末，节义衰而文章盛，自蔡邕始。” 把文章之学的代替儒者之学作为士风日下的开始与原因，宋人已然。如司马光在仁宗嘉祐七年上疏论风俗，谈到魏晋以来的士风之恶，即云：“自魏晋以降，人主始贵通才而贱守节，人臣始尚浮华而薄儒术。” “通才”即吏才，“浮华”指文辞。“通才”与“浮华”互文，即王安石所谓今之进士、古之文吏也。“守节”与“儒术”连举，足见两者之间互相依偎的关系。北宋庆历之世的士风复振，就其内容讲，本身即是儒学复兴运动的一个重要组成部分，就其社会作用讲，对后者又起了一种催化剂的作用，促成一代兼有汉之文吏、唐之进士的特长，又能泛通六经、矫厉风节的新型知识分子的茁壮成长，从而为儒家传统文化的弘扬和宋学的开创造成了一支宏大的队伍。陆心源所谓自汉至宋千有余年，能合经济、经术、文章而一之者，代不数人，荆国王文公其一焉。在儒生与文吏相轻而不相兼的西汉、重进士而轻明经的唐代，缺乏综合型全面发展的人才是极自然的了。北宋中期以后，像王安石这样兼有经术之学、经济之学与文章之学的知识分子则不在少数。如天圣六年晏殊向朝廷推荐范仲淹时下的总评语是：“为学精勤，属文典雅，略分吏局，亦著清声。” 已包括了儒学、文章、吏才、德行等四方面的知识结构。在北宋著名人物中，范仲淹大抵是最早成为综合型人才的士大夫，其后欧阳修、尹洙、苏舜钦、蔡襄以及前面列举过的苏轼、曾巩等人，在知识结构方面，都具有这样的特点。 同上。 （北宋）欧阳修：《奏议集》，卷十四，《再论水灾状》。 《长编》，卷二百零九，治平四年闰三月记事，曾公亮语。 以欧阳修为例。经术方面，欧阳修是宋学疑古派的首席代表；文章方面，作为王安石、苏轼的前辈，他长期居于文坛执牛耳的地位；节义方面，《宋史·忠义传序》将他与范仲淹并列为振有宋一代士风的五人之一。据张舜民说，欧阳修虽以道德文章著称当时，逢人所谈，却多是吏事。[1]而事实上，无论在仁宗前期的庆历之政，还是后期的嘉祐之政中，欧阳修都是一个关键的人物。苏轼兄弟、曾巩等人重视吏事，以文人而著政声，皆得自欧阳修之身教。 至和三年，欧阳修向宋仁宗推荐王安石曰：“太常博士、群牧判官王安石，学问文章，知名当世；守道不苟，自重其身；论议通明，兼有时才之用。所谓无施不可者。” 这种“文、学、器、业，时之全德” 的综合性优点，既是对王安石的赞许，又是欧阳修的夫子自道，也是11世纪中叶之后的时代特点。 《宋史·王安石传》。 《经进东坡文集事略》，卷三十九，《太常少卿赵瞻可户部侍郎敕》。 《苏轼文集》，卷十。 熙宁二年，宋神宗反驳参知政事唐介阻挠起用王安石的决定时，一连提了三个问题：“（安石）文学不可任耶？吏事不可任耶？经术不可任耶？” 苏轼起草的赵瞻赠官敕中说：“具官赵瞻，明于吏事，辅以经术，忠义之节，白首不衰。” 《送章子平诗叙》说：“子平以文章之美，经术之富，政事之敏，守之以正，行之以谦，此功名富贵之所迫逐而不赦者也。” 足见到了11世纪下半叶，文学、经术、吏事、节义兼而有之，已成了朝廷用人的主要标准和士大夫之间互相勉励的话头。 程颐论“汉之经术安用，只是以章句训诂为事”曰：“东汉士人尚名节，只为不明理，若使明理，却皆是大贤也。”见《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第232页。 以上通过纵向比较，论证了北宋与汉、唐诸代，北宋中期与宋初三朝知识分子在知识结构方面的因袭和变化。必须指出，即使是同一项知识素养如汉之经学、唐之文章，在北宋中期出现的多维结构中，其实质内容也有显著的不同。要而言之，崇经术而不牵于训诂，决定了宋学既以儒学复兴的形式出现，又是大规模吸收异质文化的革新；擅文章而不为丽辞，决定了宋学以议论为方式、以古文为工具，既不失于汉儒之板滞，又不如唐人之流丽；重吏事而杂以议论，决定了宋学在富于实用精神的同时又不乏内省之工夫；尚节义而兼于明理， 决定了宋学不只停留于修身治人，而有正心养性之独特创造。 显而易见，从宋初为了巩固中央集权而采取右文政策、重用儒臣开始，到北宋中期知识分子经术、文学、政事三维结构的综合型模式形成，正是儒家传统文化所得以在11世纪中叶复振，并且是以同汉、唐文化均不相同的宋学形式别树一帜的主要政治原因和社会背景。 正如北宋统治集团在五代分裂之余重新建立和加强中央集权的政治斗争刺激了宋儒对宣扬儒家大一统思想的《春秋》一经的研究，而对《春秋》的阐释又反过来帮助了中央集权的巩固，并促成了思想文化领域中为儒家争夺正统地位的儒家知识分子的自我觉醒一样，赵宋王朝为了防止武夫横行而重用儒臣的政策所导致的多维结构的官僚知识分子群体的形成和不断壮大，助长了士大夫对儒家传统文化认同意识的加强，而这一切又反过来把北宋朝廷中央集权的专制主义推向有史以来的最高峰。10世纪60年代之初，赵匡胤以一介武夫而在一夜之间即从后周世宗的孤儿寡妇手中攫取政权，简直易如反掌。到11世纪20年代初期，真、仁易代之际，同样是寡妇孤儿，却能稳坐江山。不仅如此，自两宋以还，迭经元、明、清诸朝，战国、南北朝与五代割据那样的局面不再出现，直至近代，中国作为一个集中统一的多民族大国屹立于世界东方，原其所自，实与儒家传统文化的复兴与壮大，中央集权制度的恢复与加强同步发展。 赵宋与刘汉、李唐相比，前文已经指出过它的疆域偏小，此外还有一个显著的不同是它的政权易代，落于异族之手。不过从文化的角度讲，北宋虽然灭亡了，汉文化却胜利了。此后无论金源、蒙古或满洲，虽以铁骑劲旅而入主中原，成为军事上的征服者，但所奉正统，毫无例外的是儒家文化，在文化上只是一个被征服者。汉文化作为中华主体文化而进一步确立它的统治地位，宋学所起的作用，则比前此任何一朝都大。其初发之因，恐怕就是前文讲到的北宋王朝从一建立开始，就面临着远比在它之前的汉、唐这两个主要朝代要尖锐激烈得多的民族矛盾。下面就接着讲这第二个问题。 后世论北宋之亡，如前引朱熹语录，常常过多地归罪于强干弱枝、内重外轻的政策。其实历史上真正能够臣服周边民族、武功显赫的时代，常常是汉族政权中央集权的统治比较巩固的时候，如本章开头提到的秦始皇、汉武帝、唐太宗三人当政的时期。可知把北宋灭亡的原因完全归结为中央对地方卡得过死，乃片面之见。 这些论者的局限性在于他们看问题的时候，只把眼睛盯住汉族政权一方，而没有把视线同时转向对立的另一方。太宗端拱二年正月，辽兵攻陷易州，右正言、直史馆王禹偁应诏上《御戎十策》，有一段十分精辟的分析。他以汉代同北方强敌匈奴的斗争为例，将西汉前期与西汉后期作了鲜明的对比。其言曰： 《长编》，卷三十，端拱二年正月甲辰条。 文、景之世，军臣单于最为强盛，肆行侵掠，候骑至雍，火照甘泉；哀、平之时，呼韩邪单于每岁来朝，委质称臣，边烽罢警。 文、景之治，史称盛世，哀、平两朝，则是两汉的末世。假如只考虑汉族政权的强弱，应当是前者令匈奴丧胆，后者反受其骚扰，事实却完全相反。这是什么原因呢？作者接着分析道： 《长编》，卷三十，端拱二年正月甲辰条。 汉文当军臣强盛之时，而外能任人，内能修德，使不为深患者，是由于德也。哀、平当呼韩衰弱之际，虽外无良将，内无贤臣，而使之来朝者，是系于时也。 军臣单于之时，正是匈奴内部统一、国力最强盛的时期。呼韩邪单于之时，匈奴已经分裂，开始是五个单于争夺统治权，然后是分为南北两部。汉文帝与前者同时，故勉力为政，亦仅能免白登之围之再罹。汉哀帝、平帝与后者同时，故身为庸主而坐收单于内附之利。在观察事物不同时态的运动中，同时注意到矛盾的两个方面，所得出的结论无疑要正确得多了。从这一思想方法出发分析问题，可以发现，唐太宗之所以在对外用兵方面取得了远较秦皇、汉武辉煌的成绩，一个重要的原因便是当时他所面临的北方之敌突厥已经过了像西汉中期之前的匈奴那样的全盛时期，而分裂为东、西两部，而在突厥则有颉利可汗与突利可汗的矛盾。 北宋则不然，它在初期所面临的是代突厥而起的强大而统一的契丹。契丹族自公元916年耶律阿保机即皇帝位，947年改国号大辽后，开始进入它的全盛时期。由宋太宗伐辽所遭受的两次惨败——太平兴国四年（979）的高梁河之战与雍熙三年（986）的岐沟关之战来看，辽在军事实力方面远较北宋为强。再加上党项族建立的西夏政权在11世纪前后的崛起，使北宋同时遇到两个劲敌。公元1115年，完颜阿骨打建立金王朝，取代契丹族的辽而继续成为宋在北方的强敌，也处于女真族历史上的鼎盛时期。从社会形态上讲，辽、夏、金，都处于奴隶制刚刚建立的上升时期，北宋则是封建社会进入缓慢发展的阶段。从文化上讲，前者尚未脱离渔猎文明，后者则已是农耕文明的后期。哪个先进，哪个落后，自不言而喻。但从军事方面讲，职业狩猎之习于骑射，奴隶制度之便于号令，则远非以一家一户的社会分散经营为基础的后者所可比。据史书记载，宋太祖建国之初，曾专门设置了一座封桩库，对近臣说： 《长编》，卷十九，太平兴国三年十月记事。 欲俟斯库所蓄满三五十万〔缗〕，即遣使与契丹约，苟能归我土地民庶，则当尽此金帛充其赎直；如曰不可，朕将散滞财，募勇士，俾图攻取耳！ 《苏轼文集》，卷二十五，《上神宗皇帝书》。 “苟能归我土地民庶”，指的自然是石晋割让给契丹的幽云十六州，这离开如后来宋儒所希冀的“恢复汉唐旧疆”，本已甚远，何况“尽此金帛充其赎直”的提法，更是令人气丧。不过由“散滞财，募勇士，俾图攻取”的提法来看，宋初加强中央集权，“租赋籍于计省，重兵聚于京师”的目的 ，在防范方镇拥兵自重的同时，一方面也是为了对付外患，即所谓攘夷。 《左传·定公十年》。 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第236页。 传统儒学之受封建统治阶级的欢迎，除了“尊王”这一点适合建立一个中央集权的统一国家的需要外，还有一点就是“攘夷”。儒家创始人孔子既提出过“礼乐征伐自天子出”的著名理论，又有“裔不谋夏，夷不乱华” 的重要主张。两者结合在一起，便是宋儒社会政治思想的核心：“尊王攘夷”。宋儒认为，李唐之所以在伦理方面没有弘扬儒家之传统，同他们对待“夷狄”的暧昧态度有关。如程颐说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。” 程颐认为，这是后来“安史之乱”爆发，“陵夷有五代之乱”的主要原因。 宋儒关于“尊王攘夷”、“华夷之辨”大义的发挥，主要集中于他们的《春秋》学。程颐说： 《二程粹言》，卷一，《论政简》，《二程集》，第1214页。 诸侯方伯明大义以攘却之，义也；其余列国，谨固封疆可也。若与之和好，以苟免侵暴，则乱华之道也。是故《春秋》谨华夷之辨。 《资治通鉴》，卷一百九十八，《唐纪十四》，太宗贞观二十一年五月庚辰条。 （北宋）欧阳修：《居士集》，卷九，《本论》。 《范文正公集》，卷八，《上执政书》。 从唐太宗的“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一” ，到宋儒的“谨华夷之辨”，其背后，反映了民族矛盾的历史转移。由真宗景德元年（1004）的契丹南下，兵临澶州，到仁宗宝元元年（1038）元昊称帝，再起风烟，11世纪初期，“四夷不服，中国不尊”又成为新的危险， 知识分子生长了强烈的忧患意识，“使夷不乱华” ，成为边境战争的当务之急。作为宋学的早期作品，在此情况下大量涌现的《春秋》研究著作，如孙复的《春秋尊王发微》，在其贯串全书的“尊王”主题中，实已含有谨华夷之辨、内外之分的意义。到北宋末年胡安国著《春秋传》，这一思想得到了更加突出的表现。其书卷一开宗明义，即论“《春秋》之旨”乃在“谨于华夷之辨”。 孔子所谓“裔不谋夏，夷不乱华”，前者是从地域上讲（裔，指边地，《左传·文公十八年》：“投诸四裔”），后者是从文化上讲的。胡安国在《春秋传》中所发挥的“攘夷”之义，主要也就是从以上两点严华夷之辨。其书卷一隐公二年曰： 《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。 这是讲内外之别，从地域的概念上区分华、夷。又说： （北宋）胡安国：《春秋传》，卷二十三。 中国之所以贵于夷狄，以其有父子、君臣之义耳。 这是讲贵贱之分，从文化的观念出发区别华、夷。不过这些思想，宋学初期的儒者也已经提出过了。先讲第一层意思。石介撰《中国论》，开门见山推出的论点即是： 《徂徕石先生文集》，卷十。 夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。 天在上地在下，中国内四夷外，在石介所勾勒的这幅宏观结构的世界地图中，“中国”被狭义地理解作汉族政权的代名词。在石介看来，汉族政权理该世世代代处于统治天下的位置上，成为宇宙和世界的中心，而“四夷”（包括契丹、党项等周边民族）对它则只能是臣属的关系。故曰：“九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也。”这在今天看来，自然是可笑的大汉族主义言论，但在当时民族危机成为现实威胁的情况下，初期宋学家产生这样的想法从而激发深沉的忧患意识是毫不奇怪的。 儒家知识分子作为一个社会阶层，形成于春秋、战国之交，正值早已处于不断解体状态中的东周王朝面临彻底崩溃的危险时期，一方面是礼崩乐坏，华夏文化陷入四分五裂，“尊王攘夷”的思想产生之初，正与儒家知识分子这种与生俱至的忧患意识相表里。 《苏舜钦集》，卷一。 11世纪初期，北宋建国已半个多世纪，恢复汉唐旧疆的愿望不仅没能实现，反而换来了屈己纳币的澶渊之盟。几十万军队，甚至连一个小小的元昊政权都对付不了。忧天下之忧，感激论天下事，奋不顾身，可以说是当时知识分子的共同心理状态。如景祐元年七月，元昊寇庆州，宋军败绩，主将破擒，苏舜钦即时作长诗《庆州败》以抒忠愤，结句即是：“羞辱中国堪伤悲。” 石介在次年所作的《西北》诗中亦云： 《徂徕石先生文集》，卷二。 吾尝观天下，西、北险固形。四夷皆臣顺，二鄙独不庭。……堂上守章句，将军弄娉婷。不知思此否？使人堪涕零。 “二鄙”即指夏（西）、辽（北）两个周边民族政权。结句“使人堪涕零”正与舜钦诗同意，充分体现了11世纪初期成长起来的北宋新一代知识分子关心国家命运与前途的忧虑意识。苏舜钦另有《吾闻》诗，抒发其投笔从戎的雄心壮志，下录乃全诗的最后部分： 《苏舜钦集》，卷二。 予生虽儒家，气欲吞逆羯。斯时不见用，感叹肠胃热。昼卧书册中，梦过玉关北。 当时像石介、苏舜钦那样面对国难，慷慨激昂，不愿坐守书斋，向往着奔赴边关、献身疆场的知识分子不在少数。范仲淹、尹洙、余靖、韩琦等以儒臣领武职的且不论，即以关学巨子张载为例，康定元年（1040）21岁时即准备联络一批人去攻打被西夏占领的洮西之地，并写信告诉当时担任陕西经略安抚副使的范仲淹。范仲淹十分欣赏他的勇气，但认为张载更适合于作复兴儒学的研究工作，便教导他读《中庸》，勉励说：“儒者自有名教可乐，何事于兵！”可知在当时士大夫的眼中，复兴儒家传统文化和参加边境战争，同样是“尊王攘夷”的需要。只不过一个是在同地域概念上的“夷狄”作寸土不让的斗争，一个是在同文化意义上的“夷狄”进行争夺思想阵地的战斗。这另一个敌人，便是佛、老异质文化。 《二程集》，第429页。 据《河南程氏外书》卷十二引《龟山语录》，程颐晚年自涪陵流放归来，“见学者凋落，多从佛学”，只有杨时与谢良佐不变，因叹曰：“学者皆流于夷狄矣，唯有杨、谢二君长进。” 所谓流于夷狄，指的正是纯粹文化方面的异化，即转向佛学。从这一逻辑出发，只要离开了以儒家为本位的传统文化、人伦道德，便都成了“夷狄”。宋学家们正是这样认识的，如程颐总结五代之乱的历史教训时说： 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第236页。 唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。 所谓有夷狄之风，自然不是说李唐是异族建立的政权，而是指它文化方面的不纯。在民族问题上，唐太宗待中华、夷狄如一，在意识形态方面，又奉儒、释、道三教如一。在北宋一些学者看来，这正是儒家传统文化在唐代不振的主要原因。本朝要尊王攘夷，要加强中央集权、抵御外侮，自然要反其道而行之。于是复兴儒家传统文化的历史任务，也就被鲜明地提了出来。 《韩昌黎文集》，卷一，《原道》。 程颐论史，最苛责的便是有唐，连带而及，对先宋儒而倡道统之说的韩愈也鄙之不足道，但对韩愈的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之” ，却极加赞赏，并引申到《进学解》的“《春秋》谨严”一评之中而附会于他本人提出的“《春秋》谨于华夷之辨”。其言曰： 《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第43页。 礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于《春秋》之法极谨严。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。韩愈言“《春秋》谨严”，深得其旨。 同一提法，也见于苏轼的《王者不治夷狄论》： 《苏轼文集》，卷二。 《春秋》之疾戎狄者，非疾纯戎狄者，疾夫以中国而流入于戎狄者也。 见于胡安国《春秋传》卷十一的解释，对此作了更加清楚地说明： 中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也。一失，则为夷狄矣！ 所谓父子、君臣之大伦，即具体化为三纲五常等社会准则的儒家伦理观念。可知华夷之辨，更重要的还是文化，特别是伦理意义上的区别。这种思想同样来自初期宋学家，如前引石介《中国论》既有以夷乱华“是易地理也”之说，复有“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也”之论。而造成“悖人道”的原因，正是文化意义上的“夷狄”之入侵。《中国论》接着说： 闻乃有巨人名曰“佛”，自西来入我中国；有庞眉名曰“聃”，自胡来入我中国。各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，以其书易中国之书，以其教易中国之教，以其居庐易中国之居庐，以其礼乐易中国之礼乐，以其文章易中国之文章，以其衣服易中国之衣服，以其饮食易中国之饮食，以其祭祀易中国之祭祀。 “佛”来自印度，自然可以说是“胡人”，老聃是中国人，怎么也说他“自胡来入我中国”呢？这便是所谓用夷礼则夷之，进于中国则中国之。同样的意思，孙复在《儒辱》一文中也说过了。复之言曰： 噫！儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。佛、老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，给我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目。天下之人，愚众贤寡，惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下。于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁，可怪也！ 且夫君臣、父子、夫妇，人伦之大端也。彼则去君臣之礼，绝父子之亲，灭夫妇之义。以之为国，则乱矣；以之使人，贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎？凡今之人，与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，况彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶？其为辱也大哉！ 《孙明复小集》。 噫！圣人不生，怪乱不平。故杨、墨起而孟子辟之，申、韩出而扬雄距之，佛、老盛而韩文公排之。微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。 所谓夷狄诸子之法，“诸子”自然是指儒家之外的老、庄、杨、墨、申、韩之流。庄、墨等等，同老子一样，并是中国之人，孙复亦以夷狄等之。所谓天下之人胥为夷狄矣，也就是石文“中国不为中国矣”的意思。 现实中越来越深刻的民族危机唤醒了知识分子对以尊王攘夷为己任的儒家主体文化的强烈认同和忧患意识，战场上的失利又逼使他们通过大力复兴传统儒学而排斥佛、老异端的激烈方式排泄郁积在胸中的民族感情，以求在文化上征服并消灭“夷狄”。宋初以来民族矛盾的尖锐化对于宋学产生和发展的推动，从孙复这番话中得到了最清楚的说明。 从文化变迁的立场上看，战国时期的百家争鸣，墨家、道家、法家等不同学术流派与儒家的大辩论，汉末魏晋以来，尤其是到唐代达于极盛的佛、老之学与儒学的激烈冲突，乃中国文化史上两个十分重要的时期，是紧接着出现的汉、宋两次因文化整合的成功而带来的儒学繁荣必不可少的文化准备或者说前奏。但对于儒者来说，在他们没有取得或保住儒学一统天下的优越地位之前，因忧患而产生的耻辱感，自然是十分强烈的了。正如唐太宗因武功的胜利而采取中华、夷狄待之如一的政策，给唐代佛、老之学的繁荣带来了深刻的影响，北宋政府所面临的尖锐激烈的民族矛盾，直接刺激了儒家传统文化首先以讲究“夷夏之大防”为突破口而复兴。宋学虽以儒表释里为基本特征，但在初期却只以排斥佛、老的面目出现，于此也可得到合理的解释。 《辽史》，卷七十二，《义宗倍传》。 《辽史》，卷二，《太祖纪下》。 诚如前述，所谓文化意义重于地域差别的华夷之辨，既有“用夷礼则夷之”的一面，又有“夷之进于中国则中国之”即“变夷为夏”的一面。华夏文化，本是汉族和周边民族的共同创造，也为中华各民族所尊奉。如神册元年（916）辽主耶律阿保机自立为皇帝，参照的便是汉族国家的模式。即位后首先建立的神祀便是孔子庙，令太子春秋释奠。皇太子倍说：“孔子大圣，万世所尊，宜先。” 神册四年八月祀神，阿保机还亲自去拜谒孔庙。 可知辽王朝自建立伊始，即表示了对儒家文化的认同。11世纪初期在位的辽圣宗耶律隆绪喜读《贞观政要》，既习汉籍又能吟汉诗，汉化的意向越加明显。西夏自唐到宋初，本来就是中国西境的一个民族自治刺史州，公元1038年元昊正式建国之时，即仿汉官仪自立为大夏皇帝。此后党项族上层统治集团内部虽然常常发生奉行汉礼或蕃礼的争议，但汉化的趋向，占有明显的优势。 《长编》，卷一百九十六，嘉祐七年四月己丑条。 《长编》，卷一百九十八，嘉祐八年四月丙戌条。 《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第159页。 （北宋）胡安国：《春秋传》，卷一。 对于辽、夏汉化的趋向，北宋汉族政权一直采取积极促成的态度，这由宋廷经常赠送儒家经典以及经过汉人翻译润色的佛经等汉文书籍给对方——有时是辽、夏自己派使节来索取，如宋仁宗嘉祐七年，夏国主谅柞进马五十匹，上表求《九经》、《唐史》、《册府元龟》及本朝正至朝贺仪。诏赐《九经》，还其马。 次年，又赠以《孟子》及医书。 宋廷派出去的使节，即使负有解决边境问题的使命，也乐于在宴会之间同对方用汉文吟诗应酬等事例可以见之。程颐尝总结“自三代而后，本朝有超越古今者五事” ，其一为“百年无内乱”，这自然是本节前面部分所重点加以论述的加强中央集权的功效。其四为“百年未尝诛杀大臣”，这一点下节就要加以重点论述。第五事“至诚以待夷狄”，说的正是北宋王朝“知内外之旨而明于驭戎之道” 。为什么能做到这几点呢？程颐总结说： 《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第159页。 此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。 所谓廉耻，即儒家之仁义。宋学初期欧阳修著《五代史记》，以“礼义廉耻”为“国之大防”，态度十分严峻。表现在政治斗争上，是庆历年间坚决主张对西夏用兵而绝不讲和；表现在学术方面，作为排佛斗争的领导者，消灭异质文化的态度同样十分坚决。程颐在“廉耻”之上，另加“忠厚”两字，与欧阳修的提法略有不同。即此可知，北宋统治者在处理民族争端问题上后来所采取的和解和同化立场，到后期已逐渐取得知识分子的谅解。所谓至诚以待夷狄，即指在坚持“以忠厚廉耻为之纲纪”的原则立场上变夷为夏，“进于中国则中国之”。宋学在繁荣期一改草创期只以排斥异端为务的做法，变作在宗儒为本的基础上尽用其学而融合之（关于宋学初期的排佛与繁荣期的儒表佛里，详见拙稿第四章），由此也可找到政治上的根源。 [1]详（南宋）吴曾：《能改斋漫录》，卷十三所录北宋张舜民（芸 ）言。 [book_title]第二节 北宋台谏制度和宋学的自由议论 在北宋政治制度中，除了中央集权的强化具有鲜明的时代特点以外，台谏制度的完善也是一项超过前此汉、唐诸世的重要措施，而两者又是相辅相成的同一个问题的两个方面。 照理说，中央集权的加强必然导致专制主义，但如前所述，宋学又以自由议论为基本特征。近人陈寅恪在《论〈再生缘〉》一文中，也曾经提到宋代文人言论是最自由的。一方面是极权政治的不断加强，一方面是学者议论的相对自由，从表面上看，这是相悖而不能并存的两个极端，实质上在宋代却得到了和谐的统一，其奥秘究竟何在？毫无疑问，奥秘即在于前节所引程颐论本朝善政时所总结的“百年未尝诛杀大臣”。生命既无危险，议论自由自然就有了最可靠的保障，但可直行不妨。那么北宋统治者又是怎样能够做到达一点，或者说为什么要这样做呢？为了弄清这个问题，且将苏轼《上神宗皇帝书》（熙宁二年十二月上）中一段写得十分精彩的话摘引如下： 《苏轼文集》，卷二十五，参见《长编纪事本末》卷六十二。 古者建国，使内外相制，轻重相权。如周如唐，则外重而内轻。如秦如魏，则外轻而内重。内重之弊，必有奸臣指鹿之患。外重之弊，必有大国问鼎之忧。圣人方盛而虑哀，常先立法以救弊。我国家租赋籍于计省，重兵聚于京师，以古揆今，则似内重。恭惟祖宗所以深计而预虑，固非小臣所能臆度而周知。然观其委任台谏之一端，则是圣人过防之至计。历观秦、汉以及五代，谏诤而死，盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即超升，许以风闻，而无官长，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。故仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已。圣人深意，流俗岂知。台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉？将以折奸臣之萌，而救内重之弊也。 （北宋）司马光：《涑水记闻》，卷一。 所谓外重，即指地方割据的实力大于中央，如商周时代的封建诸侯和李唐后期的藩镇割据。所谓内重，则指中央集权。“租赋籍于计省，重兵聚于京师”，说的是财政、军事大权均掌握在主要由文官担任的中央首脑机关三司与枢密院手中。前者的弊病在于容易养成割据势力过强，即所谓大国问鼎之忧（用春秋五霸之一楚庄王陈兵周原问九鼎轻重事）；后者的弊病是容易造成宰相权力过重，即所谓奸臣指鹿之患（用赵高指鹿为马，专擅秦政事）。北宋实行“强干弱枝”政策 ，成功地避免了前者，后者却随之成为新的危险。三司、枢密院与中书（政事堂）成三驾马车式的各自独立而对皇帝直接负责的机构，即为分夺宰相之财权与军权而设。此外即是同出于“先立法以救（内重之）弊”考虑的重用台谏、鼓励直言之“深计”。准此，台谏之设，从根本上讲，也是加强中央集权的一项措施。“自建隆以来，未尝罪一言者”，亦即本朝“百年未尝诛杀大臣”的意思。其原因可从北宋对历代台谏制度的沿革搜求之。 《大唐六典》，卷十三，《御史台》。 同上。 《大唐六典》，卷八，《门下省》。 同上。 台谏，乃是御史台与谏院的并称，两者起始本是各司其职、不相连属的机构。御史台秦汉以来即是独立建制，其长官为御史大夫，其职“掌邦国刑宪、典章之政令，以肃正朝列，中丞为之贰” 。下设御史若干人，其工作程序是：“凡中外百僚之事应弹劾者，御史言于大夫，大事则方幅奏弹，小事则署名而已。” 总之，是代表君主纠察百官的专门机构。谏院设自唐代（说详后文），北宋之前本非独立职司，其成员左右谏议大夫、左右补阙、左右拾遗，全是宰相衙门中书省、门下省的属官，在门下省者为左，中书省者为右。谏议大夫一职秦汉即有，其职为“掌侍从赞相、规谏讽谕” 。补阙、拾遗唐代始置，取“国家有过阙而补正之”、“国家有遗事拾而论之”之意而命名 ，其职责和工作程序乃是： 同上。 掌供奉讽谏、扈从乘舆，凡发令举事有不便于时、不合于道，大则廷议，小则上封，若贤良之遗滞于下，忠孝之不闻于上，则条其状而荐言之。 同上。 同上。 进言的方式则有所谓五谏，其中“顺谏”一条，“谓其所不可，不敢逆面谏之，则顺其君之所欲，以微动之，若优旃之比” 。“直谏”一条，“谓直言君之过失，必不得已然后为之者” 。可知它的工作对象主要是皇帝，是代表臣下监督君主的机构。 （北宋）王溥：《唐会要》，卷五十二，《忠谏》；《新唐书》，卷一百八十一，《刘瞻传》。 在唐代，这种谏诤还常常是在百僚之长宰相的领导之下进行的。如唐懿宗咸通十一年（870），懿宗特别钟爱的同昌公主医治无效病故，翰林医官韩宗邵等坐罪系狱，宗族被牵连者300余人。宰相刘瞻召谏官令上疏，谏官没有一人肯说话，刘瞻乃自上章极言，触怒皇帝，被贬为虢州刺史。 唐太宗贞观年间，王珪、魏徵等身为宰相而以直言敢谏著称于世，更是显而易见的例子。 《新唐书》，卷一百二十五，《杨虞卿传》。 以上简略地介绍了唐代监察制度的分工。需要说明的是，所谓御史职在纠弹百僚，只是就一般情况而言，不像谏官那样分工明确，只以皇帝为监督对象。某些时候，御史也可参与谏诤，如元和十五年（820）监察御史杨虞卿即曾上疏谏穆宗之频于游幸。 但这恰恰更能证明唐代的监察制度主要侧重于防止皇帝犯错误。这种情况与宋代正好相反。 《宋史·职官志四》载御史台之职责为：“掌纠察官邪，肃正纲纪，大事则廷辨，小事则奏弹。”大略沿袭唐旧，谏院的变化则比较大。《宋史·职官志一》虽仿唐制，仍将左右谏议大夫等分隶于门下、中书两省。实际上北宋中期以后，谏院已成独立机构，至少在以下三方面与唐代有明显的不同。 一、据《宋史·职官志一》，宋代谏官的职掌为“凡朝政阙失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有违失，皆得谏正”。其监督的对象已由前此的专对皇帝而转向以宰相和百官为主，职权转移并大大扩大。 二、谏院脱离宰相衙门，成为独立的监察机构而与御史台并列，其事权已混同。《宋会要辑稿·职官》三之五十一，述谏院之职能而录仁宗天圣元年（1023）四月二十四日臣僚言曰：“自古以来置谏官、御史者，所以防臣僚不法，时政失宜，朝廷用之为纪纲，人君视之如耳目。”“防臣僚不法”，原是御史之事，止“时政失宜”，本为谏官之权，此处已混而言之，不再分开。 三、谏院兼有御史台的功能之后，御史传统的“许以风闻”之特权，进一步恢复并扩大到谏官。 《太宗实录》，卷四十三；《长编》，卷二十九，端拱元年二月记事。 （北宋）王禹偁：《小畜集》，卷二十一，《进端拱箴表》。 《长编》，卷二十九，端拱元年正月丙寅条。 北宋监察制度的这些特点，大体到仁宗时期全部形成，在其发展过程中，有过三次重要的变革。第一次是太宗端拱元年（988）新改谏官之名。其年二月，以左右补阙为左右司谏，左右拾遗为左右正言。据史书记载，改名的动机是因为“欲立新名，使各修其职业” ，“必容謇谔，无取因循” 。唐末五代以来，朝政紊乱，干戈横行，谏官已渐渐失去早先直言敢争的锐气。上引咸通十一年谏官不肯言，宰相只好亲自出马而遭贬即是一例。宋太宗通过改名的方式重振忠言谠论之风，的确起到了鼓励直言的积极作用。如《宋史·忠义传序》提到的五位著名直臣之一王禹偁，即是于此年正月被任命为右拾遗（旋改右正言）而登谏垣的 。与此同时，名称的变化也带来了职能的扩大。如前所述，唐代初立补阙、拾遗两名，本寓拾补人君过失之意。司谏、正言则只有笼统的“大开言路”、职在谏正的意思，其对象除皇帝之外，也就慢慢地包括宰执时政的大臣在内了。这是第一步。 《长编》，卷八十九，天禧元年二月丁丑条。 《长编》，卷一百十，天圣九年七月甲戌，权度支判官、右正言陈执中罢度支判官，谏院供职，李焘按：“国朝承五代之弊，官失其守，故官、职、差遣，离而为三。今之官，裁用以定俸入尔，而不亲职事。谏议大夫、司谏、正言，皆须别降敕，许赴谏院供职者，乃曰谏官。” 《长编》，卷八十九，天禧元年四月乙酉条；《宋会要辑稿·职官》，十七之六。 第二次是真宗天禧元年（1017）二月，别置谏官、御史各六员，增其月俸，不兼他职，每月须一员奏事， 这是北宋设置专职谏官的开始。 首预其选的是刘烨，当年四月任右正言， 第一封谏草便是“请策免宰相，以应天变”[1]。矛头即指向宰执大臣。宰执也很快采取了对付的办法。据《长编》卷一百，天圣元年四月丁巳所录臣僚奏议追记，真宗别置谏院、宪官之后，“执政渐生畏忌，乃优与职任而罢之”。 《苏舜钦集》，卷十一，《诣匦疏》；《长编》，卷一百二十一，宝元元年正月乙卯条。 由刘烨首任发硎所为以及执政畏忌这两方面的情况来看，宋初加强台谏事权的动机，正在于利用它们一起来纠察宰相及百官。作为对策，除了明升暗罢之外，宰相还尽量起用自己的亲信为台谏官。如景祐党争，范仲淹在与宰相吕夷简的斗争中之所以败北，便是因为当时的权御史中丞张观和左司谏高若讷，“皆执政引拔建置，欲其缄默，不敢举扬其私，时有所言，则必暗相关说” 。设置台谏的目的既在于监督宰辅，台省之携手，统治者自然不会满意，于是便有了宝元元年（1038）正月的下诏求直言。诏书说： 《长编》，卷一百二十一，宝元元年正月丙午条。 朕躬之阙遗，执事之阿枉，政教未臻于理，刑狱靡协于中，在位壅蔽之人，具官贪墨之吏，仰谏官、御史、搢绅、百僚密疏以陈，悉心无隐。 《长编》，卷一百二十一，宝元元年三月戊戌条；《宋史·韩琦传》。 在这里，皇帝（朕躬）虽仍然冠冕堂皇地把自己摆在第一位，但主要的矛头，显然已指向了“执事之阿枉”和“在位壅蔽之人”、“具官贪墨之吏”。而实际上作为这次大开言路的直接结果，便是同年三月宰相王随、陈尧佐，参知政事韩亿、石中立四位大臣，以右司谏韩琦的十纸谏疏而同日罢免。 宝元元年，正值连年水旱灾害，在西北一隅虎视眈眈的元昊政权派人以供佛五台山为名窥探河东道路，是仁宗亲政后最困难的时期。诏书的目的，显然是为了摆脱内外交困的窘境而嫁祸于宰辅大臣，但赵宋谏官之活跃，职权之大，举此一例，可以概见。 北宋监察制度的第三次重要变化乃是谏院开始有了自己单独的办公处所，谏官由皇帝亲自除授，从此正式成为独立的机关，与御史台并列，合称台谏。 如孙永都、孟昭星：《简明古代职官辞典》，书目文献出版社，1987年5月版。 中国谏院的设置，近世研究古代官制者，以为从仁宗明道元年（1032）开始。 这大概是根据下引史料： 《长编》，卷一百十一，明道元年七月辛卯条。 辛卯，以门下省为谏院，徙旧省于右掖门之西。先朝虽除谏官而未尝置院，及陈执中为谏官，屡请之。置谏院自此始。 其实，据文义看，《长编》这段话的末句乃是“本朝置谏院自此始”的意思。而所谓置谏院，指的也是置谏院官署即办公处所独立一院的意思。“以门下省为谏院”，犹言以门下省邸宅为谏院单独治所。南宋王栐《燕翼诒谋录》卷四关于此事的记载说得更加清楚。其言曰： 明道元年七月辛卯，又以谏官无治所，乃以门下省充谏院，而别创门下省于右掖门之西。盖朝臣皆有入局之所，独谏院无之故也。 可知谏院作为一个专职监察机关，前此已经存在，只不过没有专门的官邸罢了。 《刘禹锡集》，卷二十八。 如前所述，谏院作为一个专门的机构，唐代就已经有了。如中唐著名诗人刘禹锡《送国子令狐博士赴兴元觐省》诗即有联：“谏院过时荣棣萼，谢庭归去蹋芝兰。” 元和元年（806）担任左拾遗的元稹，十三年后在《同州刺史谢上表》中追述任谏官的经历时使用的也是“谏院”一词。其言曰： 《元稹集》，卷三十三。在唐人诗文中，“谏院”也作“谏垣”，如《白居易集》，卷十五，《重到城七绝句》之一《张十八》：“谏垣几见迁遗、补，宪府频闻转殿监。” 元和十四年，宪宗皇帝开释有罪，始授臣膳部员外郎。与臣同省署者，多是臣初登朝时举人；任卿相者，半是臣同谏院时（拾）遗、（补）阙。 不过唐代谏院虽有专责，尚非独立机关。《唐会要》卷五十五《省号下》载： （贞元）十三年八月……（左谏议大夫薛之舆）奏：谏官所上封章，事皆机密，每进一封，须门下、中书两省印署文牒，每有封奏，人且先知。请别铸谏院印，须免漏浅。 宋初王溥撰《唐会要》，德宗至宣宗以前，据唐人杨绍复旧本，上引奏疏乃当时实录。以此奏与上引刘、元诸人诗文对参，足知“谏院”之名，至少在中唐时期即已屡见于唐人文集与正式公文。其中“请别铸谏院印”一节，据《唐会要》同条后文，未被朝廷采纳，但“谏院”已是专门机关则确凿无疑。只不过当时尚隶门下、中书两省，不像北宋仁宗朝之后那样自成一体罢了。庆历三年（1043）知制诰田况上言论谏署，即曰： 《长编》，卷一百四十二，庆历三年八月戊戌条。 有唐两省自谏议大夫至拾遗、补阙共二十人，每宰相奏事，谏官随而入，有阙失即时规正，其实皆中书、门下之属官也。 （北宋）庞元英：《文昌杂录》，卷三，《唐谏议大夫、拾遗、补阙皆在省》条。 因此宋神宗元丰年间改革官制，主客郎中庞元英在唐人集中读到上引刘禹锡的诗句，有“其故何哉”之疑问。 唐人这种意义上的“谏院”，宋初即有。《宋会要辑稿·职官》三之五十曰： 谏院，旧常以两省官一员判院事，其员有左右谏议大夫、司谏、正言。天禧元年诏别置院。 《宋史·职官志一》。 《温国文正司马公集》，卷六十六，《谏院题名记》叙本朝庆历中书名、嘉祐八年刻石的谏院题名，即由真宗天禧初诏置的六员谏官开始，亦可为证。 “天禧元年（1017）诏别置院”，即前引《长编》卷八十九是年二月丁丑条所载“别置谏官、御史各六员”。而《长编》卷一百仁宗天圣元年（1023）四月丁巳条，录上封者追述其事，作“真宗尝于门下省置谏院”。似乎宋初至此才有谏院，这是什么原因呢？盖“国初虽置谏院”，但“谏议无言责”，只作为寄禄加官，“司谏、正言非特旨供职亦不任谏诤” ，谏院名存而实亡，天禧元年置专职谏官，当是宋初谏院正式成为实体的开始， 而不久又废。《长编》卷一百一载： （天圣元年八月）乙巳，太常博士曹修古为监察御史，孔延鲁、刘随并为左正言。先是，龙图阁直学士兼侍讲、户部员外郎冯元主判谏院，于是以印送随等。 为什么谏院印要进给刘随等人呢？因冯元虽判谏院，但非谏职，刘随、孔延鲁所任左正言则是本官，故谏院有此之请，《宋会要辑稿·职官》三之五十二，天圣元年条载此事作： 八月二十三日，谏院言：“本院印旧以龙图阁直学士冯元主判，今复置左正言刘随等，合送本官。”从之。 所谓复置，即对天禧元年曾置而言。到天圣元年，谏院重新有了专任官员，并以本官掌院印，谏院作为单独的专门机构至此已经确立，只不过尚无专用的治所，暂于门下省合署办公而已。明道元年（1032）将门下省搬开，邸宅全部拨给谏院，不仅使后者有了自己的独门独院，而且标志着它已彻底从门下省脱开，成为直接对皇帝负责的权力机构。 《长编》，卷一百二十一，宝元元年正月丙辰条。 《苏舜钦集》，卷十一，《诣匦》；《长编》，卷一百二十一，宝元元年正月乙卯。 《宋史·仁宗纪二》。 《长编》，卷一百四十，庆历三年三月、四月记事，参（南宋）江少虞：《宋朝事实类苑》，卷三十九，《三谏官诗》条；（南宋）洪迈：《容斋随笔·三笔》，卷十四，《亲除谏官》条；（南宋）吴曾：《能改斋漫录》，卷十二，《谏院得人御史称职》条。 详《长编》，卷一百四十二，庆历三年八月戊戌条。 《长编》，卷一百五十一，庆历四年八月戊午条。 与此同时发生的改革是谏官由皇帝亲自挑选和除授。早在宝元元年（1038），宋祁、苏舜钦已经提出“谏官、御史由宰司之进拔者，非陛下之利也” 、“臣欲陛下亲择之，不令出执政门下” 的建议。同年十二月，仁宗下诏：“御史阙员，朕自择举。” 庆历三年（1043）三月和四月，御笔亲除欧阳修、余靖、王素及蔡襄为谏官。 同年八月，又“诏谏官日赴内朝”，凡是宰相奏对的场合，均可参加。 庆历四年（1044）八月又颁布了“自今除台谏官，毋得用见任辅臣所荐之人”的诏令。 于是谏院进一步独立，成为御史台一样，受皇帝直接指挥的监察百官的机构。从此台谏事权愈益混而为一，在政事堂之外俨然另立一个政治中心，并专以同前者作对为务。 《宋史》卷三百九十《列传》第一百四十九附论曰： 考宋之立国，元气在台谏。 又同书卷四百十一《欧阳守道传》引守道之言曰： 国事成败在宰相，人才消长在台谏。 卷四百零七《杜范传》引杜范之言曰： 行之者宰相，言之者台谏。 所谓人才消长，指的是百僚任免的人事权，在专制主义的官僚政制中，这无疑是最关键的权力。所谓言之者台谏，即指台谏通过对宰相的纠弹权控制了朝廷的决策，而所谓行之者宰相，即宰相但奉行台谏风旨而已。以赵宋立国之大本（元气）在于台谏，不为过甚之言。有宋谏官、御史权力之重，作用之大，的确超过了前此任何一个朝代，原其所自，实自北宋中期始。吕公弼说： 《宋史》，卷三百十一，《吕夷简传》，附子公弼传。 谏官、御史，为陛下耳目，执政为股肱。股肱耳目，必相为用，然后身安而元首尊。宜考言观事，视其所以而进退之。 所谓考言，其对象即“言之者”台谏；而观事，所察自然是“行之者”宰相。以台谏、执政作为国家政治生活中两个主要实体并比之为耳目、股肱之于身子的关系，十分形象而又准确。作为仁宗朝旧臣、英宗即位后起用为枢密副使的吕公弼，这番对新君所说的资治要语，可以视为仁宗之世朝政的概括和总结。类似的话，英宗治平二年（1065），以同知谏院迁兵部员外郎，兼侍御史知杂事的吕诲也在奏章中说过： 《长编》，卷二百零六，治平二年十月癸卯条；《宋史》，卷三百二十一，《吕诲传》。 台谏者，人主之耳目，中外事皆得风闻，盖补益聪明以防壅蔽。 而以谏官、御史为朝廷之纪纲、人君之耳目，早在天圣元年臣僚的上言中已见之（详前引《宋会要辑稿·职官》三之五十一）。 由上可知，作为谏官、御史的连称，“台谏”两字几成同义之复词，而且在事实上，两者均是联合行动，几于不分。仁宗嘉祐元年（1056）因“进不以道”而“深疾言事官”的宰相刘沆说： 《长编》，卷一百八十四，嘉祐元年九月癸卯条。 自庆历后，台谏用事，朝廷命令之出，事无当否悉论之，必胜而后已。 《长编》，卷一百十三，明道二年十二月乙卯条。 此言正可与前引苏轼《上神宗皇帝书》“议者讥宰相但奉行台谏风旨而已”对看，只不过苏轼说的是整个“仁宗之世”。事实上正是如此。如明道二年（1033），仁宗在宰相吕夷简的怂恿下废黜郭皇后，左司谏范仲淹极陈其不可，议定之后，仲淹即与权御史中丞孔道辅率知谏院孙祖德、侍御史蒋堂等八人（内台官五人、谏官三人），上殿叩谏，拍着门环大呼曰：“皇后被废，奈何不听台谏入言。” 足见在言事官们自己看来，“台”、“谏”，也差不多是一回事。 明道废后之争，实开庆历范、吕党争之先声。庆历三年（1043），少壮派范仲淹、韩琦、富弼等人因其盟友欧阳修、王素、蔡襄、余靖四人控制了谏院的言事权而得以上台执政。庆历五年，新政失败之前，谏官欧阳修等相继罢去，御史中丞王拱辰，御史鱼周询、刘元瑜和右正言钱明逸等台谏官员的合力相攻，遂使范等狼狈下台。宰执的升沉系于台谏的进退，即此可见。赵宋一代台省交哄之热潮，遂自仁宗之世展开。 由上引吕诲论台谏“中外事皆得风闻”一节可知，传统上只作为御史纠弹官邪之特权，“风闻言事”，到北宋中期也扩大到谏官。御史风闻，由来已久。南宋洪迈《容斋随笔·四笔》卷十一有《御史风闻》之专条，叙其沿革曰： 御史许风闻论事，相承有此言，而不究所从来，以予考之，盖自晋、宋以下如此。齐沈约为御史中丞，奏弹王源曰：“风闻东海王源。”苏冕《会要》云：“故事，御史台无受词讼之例，有词状在门，御史采状有可弹者，即略其姓名，皆云风闻访知。其后疾恶公方者少，递相推倚，通状人颇壅滞。开元十四年，始定受事御史，人知一日劾状，遂题告事人名，乖自古风闻之义。” 今考《魏书》卷十九（中）《任城王传》：“又寻御史之体，风闻是司。”足知以“风闻”为御史之特权，南北朝皆然。又洪迈所引苏冕《会要》今存宋初王溥所编《唐会要》中，本条见其书卷六十《御史台（上）》。在“开元十四年”前有“至”字，可知在唐玄宗之前，御史已“递相推倚”，不敢受门下词讼。玄宗开元十四年开始，正式取消了不题告事人姓名的风闻言事。更为重要的是原文末尾，尚有“至今不改”一句，被《容斋随笔》略去——当然也有可能苏冕原本初无而为王溥所加，可知自古御史风闻之权，唐代大多数时间里没有行使。 至于谏官，北宋之前更是不许风闻言事的。如唐敬宗宝历二年（826）九月，新授濠州刺史陈岵以献佛经注释而除太常少卿，谏官刘宽夫等七人同疏论其事，有岵“因供奉僧进经”等语，与事实有出入，敬宗即宣宰相勘问，宽夫随即自承有罪，余六人皆受到罚俸处分。 北宋恢复并强调御史“风闻言事”之传统，大约亦始于仁宗时期。庆历末年，御史何郯因论事不得实，中书问状，权御史中丞杨察上言为之开释，其理由即是： 《长编》，卷一百六十五，庆历八年八月丁丑条；又《宋史》，卷二百九十五，《杨察传》。 御史，故事许风闻，纵所言不当，自系朝廷采择。今以疑似之间，遽被诘问，臣恐台谏官畏懦缄默，非所以广言路也。 此处引御史论事之典故，下文即易之为“台谏”。这一方面可证拙稿前文所谓北宋仁宗朝台谏职能已合而为一，另一方面可由知谏官也同御史一样，许以风闻论事。上引苏轼“许以风闻，而无官长”，由文义看，亦兼台、谏两方面而言。 《长编》，卷一百四十三，庆历三年九月记事。 同上。 《长编》，卷一百五十七，庆历五年八月甲戌条；《长编》，卷二百零九，治平四年三月记事。 关于谏官以风闻的材料言事，翻阅庆历间诸臣奏议，俯拾皆是。如庆历三年九月，知谏院欧阳修弹劾吕夷简，开门见山便是：“风闻吕夷简近日频有密奏，仍闻自乞于御药院暗入文字，不知实有此事否？” 有否密奏，作为收件人皇帝当然最清楚。可知谏官对皇帝言其亲身事，也可托以风闻。又当月范仲淹奏论滕宗谅被谪事，也以“台谏官风闻未实，朝廷即便施行” 为言。后来欧阳修不幸而两蒙桃色新闻之诬， 吃的也是谏官风闻言事的苦头。 《长编》卷一百五十一，庆历四年八月所录欧阳修与宋仁宗的一段对话更可说明问题。时欧阳修罢谏职而出为河北都转运按察使，仁宗面谕有事只管照旧上言，“修对以谏官乃得风闻，今在外使事有指，越职罪也”。御史得以风闻的故事，至此已衍生出“谏官乃得风闻”的新制。同书卷二百一十，熙宁三年四月，还载有宰相王安石关于这一原则的详细解释，其言曰： 许风闻言事者，不问其言所从来，又不责言之必实。若他人言不实，即得诬告及上书诈不实之罪，谏官、御史则虽失实亦不加罪。此是许风闻言事。 由这些议论还可知道，“许风闻言事”，到北宋中期以后虽已恢复并扩大为御史、谏官所共有，但仍是对台谏的一种特许，其他官吏仍不能这么做，尽管他们也同时受到皇帝的期待和鼓励。谏院既以专负言责而与御史台一起成为政坛议论之中心，又复享有可以根据未经调查核实之材料自由议论之特权，其地位之优越，权势之盛，也就越发炙手可热了。 随着谏院地位的提高，台谏合一之后御史台的职能也得到了进一步加强。在唐代，谏官得以单独上书言事，而御史纠弹之本，则须通过台长即御史大夫或中丞。《大唐六典》卷十三《御史台》规定： 凡中外百僚之事应弹劾者，御史言于大夫。……凡事非大夫、中丞所劾而合弹奏者，则具其事为状，大夫、中丞押奏。 （北宋）欧阳修：《归田录》卷一；《长编》，卷九十九，乾兴元年十一月记事；《宋史·刘筠传》。 《宋会要辑稿·职官》，十七之三十六。 宋初沿袭唐旧，唯以御史大夫为寄禄官，不亲台事，而以御史中丞为台长。仁宗乾兴元年（1022），刘筠任御史中丞，始榜台中：“今后御史有所言，不须先白中丞、杂端” ，自此成为定制。可知至仁宗时，御史可以直接言事，不须通过御史中丞及其助手知杂御史，与谏官的旧例已经一致。至神宗熙宁二年，根据监察御史里行张戬、程颢的奏请，又把这一规定推广到见习台官即御史里行，允许台官有公事可“直牒 门上殿” 。御史之权，至此也为极盛。于是便出现了“事无当否悉论之，必胜而后已”、“宰相但奉行台谏风旨而已”的局面。 如前所述，台谏用事，本是为了加强中央集权、君主专制而监督、牵制宰相的政治手段，鼓励直言政策的全面推广，也就成为北宋皇室玉玺再传之后，为着防止实行“内重外轻”措施以来出现的大臣专擅之威胁而制定的“异论相搅”原则。 “异论相搅”，出宋真宗之语，详《长编》卷二百十三，熙宁三年（1070）七月，曾公亮想推动神宗起用司马光为枢密使以牵制王安石，引真宗朝既用寇准，又用其对头王钦若、丁谓之事为证： 真宗用寇准，人或问真宗，真宗曰：“且要异论相搅，即各不敢为非。” 这一原则后来便成了赵宋统治者心心相印、历代相传的驭下之术。如仁宗庆历年间先将范仲淹用为执政大臣，倚以推行新政，过不多久又起用他的反对派，逼使仲淹等离开朝廷，采用的即是“异论相搅”的办法。神宗用王安石也是如此。熙宁三年起用司马光的尝试，虽因王安石的抵制而作罢，但神宗一直没有打消过这个念头，作为替代，反对派文彦博、冯京（富弼的女婿）等均长期被留在西府的重要位置上。由此联想到从真宗晚期开始的北宋一朝党争，自寇（准）、丁（谓）之党到范（仲淹）、吕（夷简）交隙到以王安石、司马光为首的新旧党争，每以台谏为掀动政潮之地，可知北宋王朝利用台谏监督宰执，使之异论相搅、不敢为非的原则，实由此出发而贯彻到官僚政治的每一个方面。 《宋史·食货志序》曰： 宋臣于一事之行，初议不审，行之未几，即区区然较其失得，寻议废格。后之所议未有以愈于前，其后数人者，又复訾之如前。使上之为君者莫之适从，下之为民者无自信守，因革纷纭，非是贸乱，而事弊日益以甚矣。世谓儒者论议多于事功，若宋人之言食货，大率然也。 这里指的，自然是整个官场的习尚而不仅是台谏。所谓宋臣于一事之行，也是以财政为例而概指朝廷一切事务，包括关系到国家存亡的军政大事。如北宋末年金兵攻打开封时，即有“宋人议论未定，兵已渡河”的讥讽。这与朱熹所谓靖康之祸，因州郡困弱而溃散的批评一样，自是北宋弊政之一面，但在当初，却同样是为了加强中央集权的需要。 正像复兴儒学有助于中央集权的巩固，巩固中央集权斗争的需要又使儒家文化进一步觉醒和发展一样，北宋台谏制度的加强，与宋学的崛起，也表现为一种互相影响、互相促进的关系。喜欢议论政治，积极干预现实，敢于批评时事，本是先秦以来儒家的传统。西汉桓宽《盐铁论》卷二《论儒》篇载： 齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生千有余人。 关于稷下先生的“不任职而论国事”，刘向《新序》卷二《杂事第二》作“稷下先生喜议政事”，《史记·田敬仲完世家》作“不治而议论”。《论语·季氏篇》：“天下有道，则庶人不议。”所谓议政事、论国事，即评论天下大事。“议”、“论”两字，在这里含有谈论和批评的意思。前揭《宋史·食货志序》所引“世谓儒者论议多于事功”，即是说，喜欢议论，喜欢批评国政而甚于自己动手干的意思。作为儒家的传统，在汉代则有前节交代过的范滂之类名士“登车揽辔，慨然而有澄清天下之志”，其表现形式即知识分子视为时髦的“清议”。 详《苏轼文集》，卷十，《凫绎先生诗集叙》。 《河南程氏遗书》，附录，《二程集》，第343页。 前期儒家知识分子所表现的这种强烈的批判意识和参与意识，对宋儒的影响之大，已由前节所引苏轼等人的事迹见之。所谓奋厉有当世志，表现于学术研究和文学创作，则是“言必中当世之过”。“言必中当世之过”，正同台谏官之直斥时政，把矛头指向当朝宰执，乃苏轼借他父亲之口赞扬凫绎先生的话，而其父苏洵正以此语激励苏轼。 可知它是当时知识分子群体趋于一致的价值取向。朱熹《伊川先生年谱》说程颐任崇政殿说书曰“以天下自任，议论褒贬，无所顾避” ，及前节所引林希《曾巩墓志》，也可为证。 不过，先秦知识分子“不治而议论”的精神虽经汉儒的传承而递至宋儒，但范滂等东汉名节之士在党锢之禁下遭到的杀身之祸，在宋代却绝没有重演。苏轼在前揭《上神宗皇帝书》中所说的“历观秦、汉以及五代，谏诤而死，盖数百人，而自建隆以来，未尝罪一言者，纵有薄责，旋即超升”，虽然专指台谏而言，但优容文士，“百年未尝诛杀大臣”，乃是赵宋王朝自建国以来一直奉行不改的基本国策。而苏轼本人涉乌台诗案而终于无恙，便是一个明显的例证。即此一端，足知宋人独擅议论之盛而远过汉唐诸世之原因，除了儒家传统精神的复苏之外，更重要的还有其深刻的政治背景。 一方面是统治者出于巩固中央集权而救“内重”之弊的需要大开言路、鼓励直谏，一方面是应了这种世运变化而复兴的儒家传统文化的熏陶，使儒家知识分子本来就相当突出的批判意识和参与意识在这一时期得到空前的高涨，蔚为从政治生活开始进而贯彻到社会文化各个层面的时代精神，以及由它派生的怀疑精神、创造精神和实用精神等等。正如以“感激论天下事，奋不顾身”的姿态从政，和以“言必中当世之过”的宗旨为文，两重形象和谐地统一在北宋知识分子身上，在儒学的著述、传授和传播各个方面，无不贯串了好议论这一时代精神。 以儒学复兴初期为例，著述方面成就最大的，莫过于欧阳修。下引两诗的片断，可以视为欧阳修对一生治学与从政的自我总结。其一见《居士集》卷五《述怀》： 顾我实孤生，饥寒谈孔孟。壮年犹勇为，刺口论时政。 其二同书卷九《读书》： 吾生本寒儒，老尚把书卷。眼力虽已疲，心意殊未倦。正经首唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解诂及笺传。是非自相攻，去取在勇断。 为了中举而钻研孔孟之道，入仕之后又将经过改造和发展了的儒家知识分子“不任职而论国事”的积极态度带到政治生活中去，直到老年犹孜孜不倦地从事儒学的钻研和创作。这大概是与欧阳修同时代的知识分子差不多相同的经历。上引《读书》诗“正经首唐虞，伪说起秦汉”以下六句，乃欧阳修对儒家经典真伪所发的议论。 《易童子问》，卷三。 所谓是非自相攻，即找出经书里面前后矛盾、自相抵牾的地方从而论证其非圣人之作，拙稿第二章第三节《从疑传到疑经》所列欧阳修疑经的实绩如疑《周礼》、疑《周易》、疑《诗·序》等，主要证据便是抓住了其中“自相乖戾，则曲为牵合而不能通世”的地方。 所谓去取在勇断，即勇敢地提出自己与先儒不同的意见。这些意见，当然有的提对了，有的是错的，有的或可自成一说，有的可能证据不足。司马光在熙宁二年（1069）所撰的《论风俗札子》中攻击当时一哄而起的疑古之风说： 《温国文正司马公文集》，卷四十五。 新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书。 这里抨击的初学者仅凭“口传耳剽”即可将怀疑的矛头直指周公、孔子等儒家先圣的做法，颇类于当时政治生活中一个小小的谏官可以凭耳闻风传、未经仔细调查的材料批评宰相乃至皇帝的自由议论。然则，《十翼》之中的《系辞》《文言》《说卦》等非孔子之言，《周礼》（《周官》）疑非周公之书，本是欧阳修《易童子问》《问进士策》等著作的主要观点。欧阳修（1007—1072）是司马光（1019—1086）的前辈，熙宁二年已六十三岁，当然不在《论风俗札子》所谓新进后生之列。司马光作如此之言，说明在当时持不同意见的人看来，欧阳修对经典的怀疑，即便不是“风闻言事”，至少也是“异论相搅”，算不得定见。 《欧阳文忠公文集》附录，卷五。 欧阳发等在《先公事迹》中述及其父欧阳修之从政时评论说：“先公在侍从八年，知无不言，屡建议，多见施行。”谈到治学时则说：“先儒注疏有所不通，务在勇断不惑。” 足见这位在仁宗朝两个最重要的时期——庆历之政、嘉祐之政中起到了骨干作用的政治家和在宋学初期疑古思潮中执帅旗的儒学家，其治学与从政的基本态度，正复一致。欧阳修自我描绘的“是非自相攻”的治学，和“刺口论时政”的从政两集于身，形象地说明了北宋政治生活中“许以风闻”和“异论相搅”这两 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜