[book_name]国学知识大全 [book_author]吕思勉 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,教育,完结 [book_length]386554 [book_dec]本书是吕思勉先生为指导青年学子阅读国学的开示门径之作，写就于先生的学术盛年期，在民国时期一经出版，即受到当时的国学爱好者和整理者的大力追捧，一时有洛阳纸贵之誉。虽世易时移，但其价值却历久弥新，仍对当代国学爱好者与研究者具有极强的指导意义和参考价值。本书整理汇集了《国学概论》、《经子解题》、《理学纲要》、《中国文化史》、《历史研究法》、《史学与史籍》和《中国史籍读法》等著作，堪称一部全面完整的国学巨著。作者观点权威，论述严谨，考证精详，旨在给读者带来更深刻、纯粹的阅读体验，实为不可多得的国学入门佳作。 [book_img]Z_12248.jpg [book_chapter]第一篇 国学概论 [book_title]何谓国学 国学者，吾国已往之一种学问。包含中国学术之性质与变迁，而并非为与外国绝对不同之学问也。吾国汉代古谚曰：“少所见，多所怪，见橐驼言马肿背。”吾国旧时视外人来华者，不知其学。较进，则知可学其一二端。更进，则知其自有其学术，而与吾国为截然不同。然由今之所见，则知中国之与外国，实为大同小异者也。古代各部落，有知造舟者，有知制车者，各有所能，各有所不知。今外国自工业革命以来，文明日启，距今亦为时不远。由将来观之，东西两洋之文化，犹古代各部落间文化之关系也。又常有以精神文明、物质文明等以区别东西洋之文化。实亦不然。今世之各社会，皆为文明之社会，其程度相差无几，善亦同善，恶亦同恶，固无何高下也。 [book_title]中国学术之分期 1.中国学术之渊源：（1）古代之宗教哲学。（2）政治机关经验所得，所谓王官之学。 2.合此两者而生先秦诸子之学，诸家并立。 3.儒家之学独盛。 4.儒家中烦琐之考证，激起空谈原理之反动，偏重《易经》，与道家之学相合，是为魏晋玄学。 以上为中国学术自己的发展。 5.至此而佛学输入，为中国所接受。萌芽于汉魏，盛于南北朝，而极于隋唐，其发达之次序，则从小乘至大乘，是为佛学时代，而玄学仍点缀期间。 6.至唐而反动渐起。至宋而形成理学。理学之性质，可谓摄取佛学之长，而又去其不适宜于中国者。 此为中国学术受印度影响之时代，至明亡而衰。 7.而欧洲学术，适于此时开始输入。近百年来，对中国学术逐渐发生影响。[前此与欧洲之接触，仅为技术上，而非学术上的，故未受若何之影响。] [book_title]先秦诸子之渊源一 古代之宗教哲学 宗教哲学，今日为对立之物，在宗教起源之时则不然。一种宗教之初兴，必能综合当时人之宇宙及人生观，而为之谋得一合理之解决。此时之宗教，亦即其时最伟大最适宜的哲学。[凡一种大宗教，必具高深及浅显二方面之理论，以满足于高等与低等之人。]但宗教之为物，不徒重理智，而兼重意志及感情，故易于固执具体的条件，久之，遂变为落伍之物，而哲学乃与之分离。[宗教与理智方面，仅为其一种手段，使人得理智上之满足，其注重者，乃偏于意志及感情方面，使信之者得感情之安慰，秉坚强之意志以信仰其宗教。夫意志坚强之人，固不免易于固执也，故信教者，常以强烈之感情徘徊，以坚强之意志守旧，以致久而落伍。]故宗教之与哲学对立，非其本来对立，而由于宗教之陈旧。而论古代之学术，仍必溯源于宗教。 中国之宗教思想，最早盖系“拜物”，《周礼》分祭祀之对象为天神、地祇、人鬼、物魅四类。物魅盖即拜物时代之遗也。此时之思想，太觉幼稚，对于学术思想，无甚影响。 稍进，则为“天象崇拜”，其中又分为二期，前期盖在女权昌盛时代，所崇拜之大神，[神之为物，表面视为与人无关的，人外的，实则此种之神，已成为人为的神，具有人之性质。神之组织及一切，皆以人为依据，与人相类。]悉视为女性。《礼记·郊特牲》曰：“郊之祭也，大报天而主日。”可见古无抽象的整个的天神。后世祭天之郊祭，只是祭日，而《楚辞》《山海经》皆以羲和为女神。整个的地神，古代更其没有，所祭的只是自己所住所种的一块土地，是为社祭。地神的被视为女性，更古今皆然。关于此问题，可参看日本田崎仁义所著《中国古代经济思想及制度》，王学文译，商务印书馆本。 女权时代之思想，存留于后世者甚少，只有一部《老子》，是表现女性优胜思想的。《礼记·礼运》，孔子曰：“我欲观殷礼，是故之宋，而不足征也。吾得坤乾焉。”说者谓殷《易》先坤。这该是一种女性优胜的遗迹，但殷《易》之内容不传，今所传之《周易》，则完全表现男性优胜之思想矣。[《周易》先乾。] 大概中国学术思想，大部分是从周朝流传下来的，殷以前的成分，已经很少了，周朝宗法特别发达，可见其为男权昌盛的社会。而殷朝兄终弟及，是一个母权社会的遗迹。周在西方，殷在东方。后来齐国长女，名为巫儿，为家主祠，不出嫁（《汉书·地理志》），而齐太公为出夫（《战国策》）。燕人宾客相遇，以妇侍宿，婚嫁之夕，男女无别，反以为荣（亦见《汉书·地理志》）。楚王妻妹（《公羊》桓公二年）。皆可见风俗与周不同。然此等文化，多已沦亡了。 古代宗教哲学之骨干，为阴阳五行，但二者似非一说。[阴阳最早见于《周易》，然不及五行之说，五行最早见于《洪范》，然不及阴阳之说。且自古至今，从未有合论二者者，后世言阴阳者众，而说五行者寡，则以阴阳能自圆其说，而五行不能也。]五行之说，见于《书》之《洪范》，后来衍其说最详者，为《白虎通义》之《五行篇》，虽煞费苦心，然究属勉强，予意水、火、木、金、土乃古代管此工事之五种官。[水，通沟渠，建桥梁。火，未知钻木取火，得火不易，设之以保存火种。木，伐木制物。金，冶金之事。土，营建之事。]本非哲学上分物质为此五类，后来哲学家就已成事实而强为之说。[物体之之然，气、液、固体。印度之哲学，言地、水、风、火四大。地，固体；水，液体；风，气体，益之以火。如此分法，尚觉可通。而五行之水、火、木、金、土，水为液体，木、金、土为固体占其三，无一气体，不必哲学家，亦知为不妥，故决非哲学家分物质为此五类。]其说本来不合论理，故虽煞费苦心，终不能自圆其说也。[五行之变化，有生胜之说，亦作生克，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。其中火生土、土生金、金生水、木克土、土克水等，实不甚可通。] 至于阴阳，则因人之认识，必始于两，而现象无论如何错杂，亦总可归纳之而成二组，即谋与非谋，此即正负，正负即阴阳也。故其说处处可通，而古人推论万物，必自小而推诸大，于是以天地为万物之父母。[此时以阴阳为实质，尚未合哲学之原理。]再进，知万物之原质推一，乃名此原质曰气。假想万物之变化，皆由于气之聚散，而气之所以动荡不已，则由于阴阳二力（阴静阳动）之更迭起伏焉。至此而哲学上之泛神论成立矣。[泛神论者，即谓神即宇宙间一切现象之本身。] 宗教哲学之进步，既进于泛神论，则事物变动之原因，即在事物之本身。（古代野蛮人不知自然规律，只知人律，其视万物为有知，一切皆神所为。而其所谓神，亦有实体，《墨子·天志》、《明鬼》之论，所谓天、鬼者，皆有喜怒，欲恶如人，则其证也。遂泛神论既成立，至此自有神而进为无神矣）而别无一物焉，在其外而使之者，此之谓自然。[自，始也；然，成也。古书自然之“然”字，无作如此之解者。]自然之力，至为伟大，只有随顺利用，而不能抵抗。而自然界之美德，如“不息”、“有秩序”、“不差忒”等，均为人所宜效法，此之谓“法自然”。[法家即如是，谓政治上之赏罚，当以自然界之美德为准则也。]自然之规律，道家称之曰道。[《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”]自然现象，永远变动不居，而其变动也，又有一定之规律，是为“变易”，“不易”，加以永不止息，若人之任事，不觉其劳苦然，是为“简易”。所谓“易一名而兼三义”也，不易之现象，是为循环，祸福倚伏之义，由此而生。[吾国古代以农为主，注意于不易之现象，故有祸福倚伏等义。盖以为自然界之现象既如是，人事亦当如是也。]自然力既伟大，人根本绝无能为，委心任运之义，由此而生。 自然之力，固无从从时间上指其原理，亦无从从空间上指其根源。然强为之名，固可如此。[盖泛神论者，本无因果也，惟无因果之关系，则无可加以思想，故强为之名，而为是说者，亦明知其为强说而已。]此种力之原始（系人所强名的），儒家称之曰“元”。《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《乾卦·彖辞》）《春秋》家谓：“《春秋》以元之气，正天之端。”（《公羊》隐公元年何注）是也。[其他如《公羊》何注，隐公元年，曰：“天不深正其元，则不能成化。”《春秋繁露·重政》曰：“元者，万物之本，在乎天地之前。”]（古人以天为万物之原因，而元为天之原因）在男权优胜时代，最贵此种健行的美德，但女权优胜时代柔能克刚、静以制动等见解[今所存者，以《老子》为代表。]亦仍保有相当地位。 [book_title]先秦诸子之渊源二 王官之学 儒家，出于司徒之官。[《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于古司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化。游文于六经之中，留义于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武。宗师孔子，以重其言，于道最为高。”徒，众也，司徒主教化。《周礼》谓惟战事付司马，狱讼付司寇，此外治民之事，皆司徒掌之也。儒家治民，最重教化，此为其出司徒之官之本色，其欲合西周以前之法，斟酌而损益之。其处己之道，最高者为中庸。待人之道，最高者为絜矩。中庸者，随时随地，审处而求其至当；絜矩者，就所接之人，我所愿于彼者，即彼之所愿于我，而当以是先施之。] 道家，出于史官。[《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于古之史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此为君人南面之术。”其宗旨：一在守柔，一在无为，所称颂者，为黄帝时之说。] 墨家，出于清庙之守。[《汉书·艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以尚贤。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。”盖古明堂、清庙、辟雍，皆一物也。蔡邕《明堂月令章句》谓：“明堂者，天子大庙，所以祭祀、飨功、养老、选士，皆在其中。取正室之貌，则曰大庙；取其正室，则曰大室；取其堂，则曰明堂；取其四时之学，则曰大学；取其圆水，则曰辟雍；虽名别实同。”（详见《续汉书·祭祀志注》）阮元《明堂说》谓：“有古之明堂，而有后世之明堂。古者政教朴略，宫室未兴，一切典礼，皆行于天子之居，后乃礼备而地分。礼不忘本，于近郊东南，别建明堂，以存古制。”（见所著《揅经室集》）盖古之清庙，原极简陋，墨家出于清庙之守，即欲以清庙之旧法，救当时之弊。其根本义曰兼爱，即所谓夏尚忠。其所欲行，盖夏道也。由兼爱故不容剥民自奉，而节用、节葬、非乐之说出。由兼爱故不容夺人所有，而非攻之论出。] 名家，出于礼官。[《汉书·艺文志》曰：“名家者流，盖出于古之礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎？名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。’”礼主差别，差别必有其由，深求其由，是为名家之学，督责之术；必求名实之相符，故与法家，关系殊密也。] 法家，出于理官。[《汉书·艺文志》曰：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。”为切于东周时势之学。东周之要务有二：一为富国强兵，一为裁抑贵族。前者为法家言，后者为术家言，说见《韩非子·定法篇》。申不害言术，公孙鞅言法，韩非盖欲兼综二派者。法家宗旨，在“法自然”。故戒释法而任情。不主宽纵，亦不容失之严酷。] 阴阳家，出于羲和之官（古之历法之官）。[《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于古羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”以邹衍为大师，本所已知，推所未知。其五德终始之说，亦犹儒家之有通三统之论也。亦欲合西周之法，斟酌而损益之。] 纵横家，出于行人之官。[《汉书·艺文志》曰：“纵横家者流，盖出于古行人之官。当权事制宜，受命不受辞。”又曰：“及邪人为之，则上诈谖而弃其信。”则正指苏、张之流也。] 农家，出于农稷之官。[《汉书·艺文志》曰：“农家者流，盖出于古者农稷之官，播百谷，劝农桑，以足衣食。”《孟子》所载云许行，实为农家巨子，其言有二：一君臣并耕，一则物价但论多少，不论精粗也。此盖皇古之俗。农家所愿，即在此神农以前之世也。] 杂家，出于议官。[《汉书·艺文志》曰：“杂家者流，出于议官。兼儒、墨，合名、法。知国体之有此，见王治之无不贯。”盖专门之学，往往蔽于其所不知。西汉以前，学多专门，实宜有以祛其弊。故但综合诸家，即可自成一学也。所谓议官，盖即《管子》所谓“啧室”（《管子·桓公问》：“黄帝立明台之议，尧有衢室之问，舜有告善之旌，禹立谏鼓于朝，汤有总街之庭，武王有灵台之复。欲立啧室之议，人有非上之过内焉”），而秦、汉之议郎（秦置，掌议论，汉特征贤良方正之士为之，秩比六百石，统于光禄勋。晋以后废），盖即古议官之制。而齐稷下谈士，四公子之养客，皆为此类。] 小说家，出于稗官。[《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷议，道听途说者之所造也。”疑《周官》诵训、训方氏之所采正此类。九流之学，皆出士大夫，惟此为人民所造。《汉志》所载，书已尽亡。《太平御览》卷八百六十六引《风俗通》，谓宋城门失火，汲池中水以沃之，鱼悉露见，但就取之。说出《百家》。犹可略见其面目也，他如塞翁失马、鲁酒薄而邯郸围等，亦或此类。] 以上为《汉书·艺文志》诸子十家，其中去小说家，谓之九流，见《后汉书·张衡传》注[《刘子·九流篇》同。]《汉书·艺文志》本于刘向、歆父子《七略》，[《汉书·艺文志》：“成帝时，诏刘向校经传诸子诗赋，向条其篇目，撮其旨意，录而奏之。会向卒，向子歆总群书，而奏《七略》。故有《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。”]乃据汉时王室藏书而为之分类，故于学术流别，最为完全。古平民无学术，[王官者，大国之机关也。诸子出王官说，虽为汉人推论，然极有理，当时平民，无研究学术者。虽有学术思想，有志研究，亦无所承受，无所商讨，即有所得，亦无人承继之。而古代学术，为贵族所专有，然贵族亦非积有根柢，不能有所成就。王官专理一业，守之以世，岁月既久，经验自宏，其能有所成就，亦固其所。]近人胡适据《淮南要略》作《九流不出王官论》，[载《新青年》杂志，约当民国四、五、六年时。]以驳《汉志》，殊不知《汉志》言其由来，《淮南》言其促进之动机（所谓救时之弊）。[盖王官之学，固颇有成就，然非遭世变，乡学者不得如此其多，即其所成就，亦不得如此之大也。故《汉志》言因，《淮南》言缘也。]二者各不相妨，且互相补足也。[若谓出于王官之说非，而惟本《淮南》之说。则试观诸子之内容、文辞，多今古间杂，明非一时之物，惟其源本王官，故能多本往事以立说也。] [book_title]先秦诸子之学 讲先秦诸子之学，有应知者数题： 1.诸子之学重在社会政治方面，不重在哲学科学方面，因诸子本身之发展及其对后来之影响皆如此（此意章炳麟曾言之）。[诸子之于哲学方面，颇与古代希腊之哲学相近，其程度亦相仿。盖吾国古代原有此等与宗教混合之哲学思想。诸子即上承此等哲学，而并非加以发展，故诸子之哲学思想，大致相同，不若社会政治之学经发展进步而分歧也。于科学方面，亦有称述，而以见于《墨子》者最多。盖亦旧时之所有，墨子承之也。惟亦不重于此，故其后迄未有何发展。] 2.古有专门[专门者，以如今观之，实即一种学问之派别。]而无通学，[通学者，兼取各派，择善而从，至汉方有通学。]故诸子之学，就一方面论之则精，合各方面论之则空。其相互攻驳之语，多昧于他人之立场，不合论理，如墨子贵俭，所欲行者乃古凶荒札丧之变礼。而荀子驳以“不足非天下之公患”，[见《荀子·富国篇》]殊不知墨子本不谓平世亦当如是也。[古代治学者寡，而因交通不便，得书不易，学术之传播亦难。学者仅能就其近者习之，远者不知或知之不详，且人具成见，学问常以先入为主，故当时人可与一种学问接触，终身不知其他者。此专门之学之所以成也。] 3.先秦诸子之学，非皆个人创造，大抵前有所承，新旧适不适不等，盖其时间有早晚，又地域亦有开通与僻陋之别也。鄙意先秦诸子最要者六家，其新旧之别略如下： 最早者农家，沿袭简陋（时代或地域）之农业社会之思想。次之者道家，代表简陋之游牧社会。次之者墨家，其思想与夏代政治颇有渊源。次之者儒家及阴阳家，见多识广，知若干种治法，应更迭使用。最新者法家，对外主张兼并，对内主张摧毁贵族，总而言之，是打倒封建势力（以开明专制为手段）。 农家之书尽亡，仅存者许行之说，见《孟子·滕文公》上篇。[农家之书，真系讲树艺之术者，为《吕览》之《任地》《辨上》《审时》诸篇。然此非所重。先秦诸子皆欲以其道移易天下，非以百亩为己忧者也。《汉志》论农家之学云：“鄙者为之，欲使君臣并耕，悖上下之序。”可见《孟子》所载之许行，实为农家巨子。]（1）谓贤君当与民“并耕而食，饔飧而治”。此犹乌丸大人，各自畜牧管产，不相徭役（见《后汉书》本传）。（2）主买卖论量不论质，此由交易不重要，物品本少使然，古盖自有此简陋之世；亦或战国尚有此等落伍之地。许行欲率天下而从之，则其事不可行矣。[且复古必有其方，许行未尝有言（如其有之，则陈相当述之，孟子当驳之，不应徒就宗旨辩难），此则不能不令人疑其徒为高论者也。] 道家之代表为《老子》，《老子》之旨在无为。为，化也。[无为，犹言无化，古“为”、“化”实为同字，观“譌”、“讹”为同字之例可知。《论语》：“子曰：张而不弛，文、武弗能（耐）也。弛而不张，文、武弗为也。”此“为”字即“化”字义，言不能使谷物变化也。]无化者，无使社会起变化。此犹今人慕效欧、美之文明，社会组织，因之改变。守旧者遂欲闭关绝市耳。当时落后之国，输入先进之国之文明者，盖（1）由其君大夫之好者，（2）由其自谓野蛮而欲驱其民以从当时所谓文明之俗，如商鞅谓秦初父子同室，吾今大筑冀阙，营如鲁、卫是也。[古人恒以是为戒，如由余对秦穆公之言是也。]《老子》最反对此等，故谓“无为而无不为”，犹言勿以汝之道化民，则民无不化而之善也。此说认社会之恶化，[盖当时之效法文明，不过任其迁流所心，非有策划，改变社会之组织，以与之相应也。则物质文明日增，而社会组织随之坏矣。然道家不能改变社会组织，以与新文明相应，而徒欲阻遏文明，则何可得？]皆由君大夫措施之误。而不知社会因日日在自化，[盖人之趋利，如水就下。慕效文明，其利显而易见；社会组织变坏，其患隐而难知，且亦未必及己，人又孰肯念乱？故社会日日在自化也。]老子特未之见也。 《庄子》历代著录，皆在道家，《管子》或属道或属法，二家之论，一部分诚与《老子》同。然讲个人在社会中自全之术而归结于委心任运，此《庄子》所有，而《老子》所无。[《列子》说亦同《庄子》。盖其时代之晚，各个间互相之接触已多，世事变化无方，其祸福殊不可知，故有《齐物论》之说（论同伦，类也）。物论可齐，复何所羡？何所畏避？故主张委心任运。]不思彻底改造，而只想因势利导（如不思去民好利之心，而徒欲因其好利而利用之），亦《管子》所有，而《老子》所无，此可见其时代之晚，其社会已不可控制，犹柏拉图与亚里斯多德之异也。 陈旧于农家道家者，为墨家。《淮南要略》云：“墨子学于孔子而不悦，背周道而用夏政。”[今观《墨子》书，《修身》《亲士》《所染》纯为儒家言。他篇又多引《诗》《书》之文，则《淮南》之说是也。]《吕氏春秋·当染》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，天子使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”[史固辨于明堂行政之典者。故墨子之学，诚为明堂之学也。]古大庙大学，皆与明堂同物，前已言之。墨子最讲实用，而其书《经上下》《经说上下》《大取》《小取》六篇，讲哲学、伦理，兼及自然科学，极其清深者，古明堂为宗教哲学之所存也。然此非墨子宗旨所在，特师授以书，则从而传之耳。[大学虽东周后尚不能尽废。然未闻有一人合，学成而出仕者，则以所肄者为宗教家言，非实用之事也。大学所教，既为宗教家言，故为涵养德性之地。《礼记》曰：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”又曰：“能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。师也者，所以学为君也。”又曰：“君子所不臣于其臣者二，当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”乞言养老之礼，执酱而馈，执爵而醑（醑，虚口），所以隆重如此者，正以其所诣师者，其初乃教中尊宿耳。又《王制》曰：“出征执有罪，反释奠于学。”凯旋而释奠于学。由此二端，可想见古代大学性质，为宗教哲学之所存也。]其宗旨所在，曰兼爱，而行之则以非攻。曰贵俭，而行之则以节用、节葬、非乐。所以动人者，曰天志（其天神为人格神），曰明鬼，而辅之以非命。曰上同，使下之人听于上。[盖本夏道，而夏时较古，人之思虑较少，人与人对立程度浅，乐尽力以服从于其上也。]曰上贤，盖前代亲亲，不如周人之甚。参观孙星衍《墨子后叙》，知用夏政之不虚也。 古书多以儒墨并称，亦以儒侠并称，侠者，后世江湖豪杰之流。盖封建制度之坏，士失所养，[封建制度之诸侯、大夫，多喜养士，及其国灭家亡，或习奢侈而暇养士，而士失所养。]而不能为农工商，乃别成为一阶级。性质近乎文者为儒，[游说之士，大抵从儒中出。]近乎武者为侠。孔子、墨子，乃就此两社会而感化之，非此两个阶级，为孔、墨所造成也。墨子长于守御（其书末二十篇），盖自侠之团体中来也（《墨子》非攻，故仅取兵法中守之一部分）。 儒为封建制度崩溃时失养之士，性质近乎文的阶级，前已言之（其性质见于《礼记》之《儒行》）。[儒之义为柔，若曾子之竞竞自守，言必信，行必果者，盖其本来面目。]孔子为此阶级中之闻人，惟孔子之道，不尽于儒。孔子之学颇博，多知前代之治法。此时前代治法之可考者，有夏、殷、周三代。孔子以为当更迭使用，于是有《春秋》通三统之义（谓封前二代之后以大国，使保存其治法，说见《春秋繁露》）。孔子又观治化升降，以为最古之时最美，是谓大同，时代渐降则渐劣，谓小康，说见《礼记·礼运篇》。然则更劣于小康，必为乱世矣。《春秋》张三世之义，以二百四十年，分为三世，据乱而作，（表示治乱世之法。）进于升平，（小康）更进于太平，（大同）（见于《公羊》何《注》）盖欲逆挽世运，复于郅治也。 孔子之道，具于六经，而六经之中，《易》与《春秋》为尤要。《易》言原理，《春秋》据此原理而施诸人事。故曰：“《易》本隐以至显，《春秋》推见至隐。”（《史记》）其根据原理施诸人事，则恃君长为之。故《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《乾卦·系辞》）而“《春秋》以元之气，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正四竟之治。”（《公羊》隐公元年《注》）此略近希腊柏拉图推最高之哲人为君之义。惟希腊人无一统思想，故只计及一国之君。孔子则不然，故又计及诸侯之上，当有一王耳。 孔子所谓大同，盖农业共产小社会。所谓小康，则封建之初期，阶级虽已成立，旧时共产社会之规模，尚未甚坏者也。自此以后，资本势力又继封建势力而起，治化只有日趋于劣。不知铲除阶级而欲借政治之力，以谋革命之彻底完成，可谓南辕北辙。然自近代以前，学者之见解，固皆如此（革命常为政治的），不足为怪。 《易》之大义，为“变易”、“不易”、“简易”三者。“变易”谓宇宙间一切现象，无一息而不变；“不易”谓万变之现象，仍有其不易之则。（如气候时时在变，四季亘古如斯。古人只有循环之思想，无进化之思想。辩证法之变动，非其所知）“简易”，则言自然力出于自然，非如人之作事，倦而必须休息，故能永不间断差忒，犹佛家之贵无为而为贱有为也。此意义亦甚周匝（《易》一名而含之义，见易纬《乾凿度》，《周易义疏·八论》之一引）。 儒家出于司徒之官，故重教化。而其教化也，必先之以养。孔子言先富后教（《论语·子路·子适卫章》），孟子言有恒产然后有恒心，首欲浚井田制度，继之以庠序之教（《梁惠王》上、《滕文公》上），此皆思想也。此为历代儒家之传统思想，将来当再言之。惟儒家在政治上之抱负，因社会组织已变，无由实施。其有于中国者，乃在社会方面：（1）重人与人相和亲，而不重政治力量之控制。（2）儒家最重中庸，故凡事不趋极端，制度风俗，皆不止积重难返，而中国人无顽固之病。（3）儒家重恕，“己所不欲，勿施于人”。[谓“絜矩”。]其标准极简单明了，而含义又极高深，所谓愚夫愚妇，与知与能，而圣人有所不能尽。恕成为普遍的人生哲学，无意间为社会保持公道，此儒家之大有造于中国社会者。 阴阳家之书尽亡，惟邹衍之说，略见《史记·孟荀列传》。其说看似荒诡，实则不过就空间（彼所谓中国）、时间（所谓黄帝以来）两方面，据所知者，求得其公例，而推诸未知者耳。其研究结果，盖以治国当有五种方法。更迭使用，是为五德终始，[《汉书·严安传》载安上书引邹子之言曰：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。”即五德终始之说也。]（衍之五德终始，始从所不胜，即水、土、木、金、火；汉末乃改从相生之次，为木、火、土、金、水）此正犹儒家之通三统，彼所谓一德，当有其一套治法，非如后世之阴阳家专讲改正朔、易服色等空文也。（《汉志》有《邹奭子》十二篇，则已拟有实行之法，果难施与否，今不可知，要非如汉人之言五德者，徒以改正朔、易服色为尽其能事也）故与儒家可列为一阶段。[《太史公自序》述其父谈之论，谓阴阳家言，“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”，此乃阴阳家之流失，而非其道遂尽于是也。] 以上诸家知识，均得诸历史上，均欲效法前代，惟其所欲法者，新旧不同耳。惟法家则注重眼前的事实，[切合于东周时势。]故其立说最新。法家之“法”字，又有广狭二义，广义包法、术二者言之，狭义则与术相对，[申不害言术，公孙鞅为法，韩非盖欲兼综二派者。]法所以治民，术所以治治民之人也，见《韩子·定法篇》。法家之书，存者有三：（1）《管子》，[二十四卷，原本八十六篇，今佚十篇。]（2）《韩非子》，[二十卷，五十五篇。]（3）《商君书》[五卷，原本二十九篇，今佚三篇幅。]也。法术之论，（治民及驭臣下之术）三书多同。惟《管子》多官营大事业，干涉借贷，操纵商业之论（大体见《轻重》诸篇）。《商君书》则偏重一民于农战，（意欲遏抑商业）盖齐、秦经济发达之程度不同，故其说如此。[齐工商之业特盛，殷富殆冠海内；秦地广而腴，且有山林之利，开辟较晚，侈靡之风未甚。][《韩非子》多言原理，兼及具体之条件。]法家之论，能训练其民而用之；术家则能摧抑贵族，故用法家者多致富强，[如韩申不害相韩昭侯十五年，内修政教，外应诸侯，终其身，无侵韩者。卫吴起为魏文侯将，拔秦五城，守西河以拒秦、韩，文侯卒，事其子武侯，遭谮奔楚，相楚悼王，南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦，诸侯皆患楚之强。]秦且以之并天下也。卫鞅（商鞅）入秦，说孝公变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚。孝公任之，遂大强。故秦并天下，原因虽有数端，以人事论，则能用法家之说，实为其一大端。盖惟用法家，乃能一民于农战，其兵强而且多（见《荀子·议兵》），亦惟用法家，故能进法术之士，而汰淫靡骄悍之贵族（列国皆贵族政治，独秦行官僚政治），政事乃克修举也。 [book_title]秦汉时代学术之新趋势 1.交通便利，各种学术，渐相接触，启通学之机。[前此列国互相猜忌，往来之间，非有节符不能通，而关之稽查尤严，其极，遂至借以为暴。汉有天下，此弊尽去，有“通关梁，一符传”之美谈，而交通变利矣。]2.利用学术者，将抉择或折衷于诸学之间，而求其至当。故其结果，为不适宜于时代之学术，渐见衰息（如墨家、农家）。其适宜者亦渐与他学相混焉。[至此自先秦之新发明的时代，变为两汉之整理的时代。犹西洋史上之希腊——发明——与罗马——整理——之关系也。] 秦有天下，仍守法家之学不变，然此时法家用整齐严酷之法，以训练其民之办法，实已用不着。[法家宗旨，在“法自然”，故戒释法而任情。揆其意，固不主于宽纵，亦不容失之严酷。然专欲富国强兵，终不免以人为殉。《韩非子·备内篇》云：“王良爱马，为其可以驰驱；句践爱人，乃欲用以战斗。”情见乎辞矣。在列国相争，急求统一之时，可以暂用，治平一统之时而犹用之，则恋蘧庐而不舍矣。秦之速亡，亦不得谓非过用法家言之咎。]秦亡之后，众皆以其刻薄寡恩，归咎于法家（其实此系误解），[盖专以成败论事，归咎法家。]而法家之学，一时遂为众所忌讳。是时急于休养生息，故道家之说颇行。[如孝惠元年，曹参相齐，尊治黄、老言者盖公，为言“道贵清静，而民自定”，参用之，相齐九年，齐国安集。及继萧何为相，举事无所变更，择谨厚长者为郡国吏，掩人细过，不事事，百姓歌之，有“载其清靖，民以定壹”之辞。孝景时，窦太后好黄、老术，皆其著者。]然道家主无为，为正常之社会言之则可；社会已不正常，而犹言无为，是有病而不治也。故其说亦不能大盛。 此时社会，（1）当改正制度，（2）当兴起教化，此为理论上当然之结果，无人能加以反对，而此二者，惟儒家为独优，故儒学之必兴者，势也。秦始皇坑儒时，曾言：“吾前收天下书不中用者尽去之，悉召文学方术之士甚众，欲以兴太平，方士欲练奇药。”[见《史记·始皇本纪》。]兴太平，即指改正朔兴起教化言，是始皇固尝有意于此矣。特未及行耳。[当时致力镇压诸侯之遗，北逐匈奴，筑长城，南略定南越，置郡，迄无闲暇。苟天假以年，或有兴太平之举，亦未可知。]汉兴，高、惠、文、景四世，海内或未大安，又皆非右文之主，[高祖贱儒，复值天下初定，陈豨、黥布之乱，迭兴干戈。惠帝时政由吕后，公卿皆武力功臣。文帝本好刑名，复专事安抚同姓诸侯。景帝不任儒，窦太后又好黄、老，而又有七国之乱，复起兵戎]故隆儒之举，必待武帝而后行，[武帝雄略，右文之主，故能从社会趋势，而儒学遂兴。] 儒学至汉代，去实用渐远，专抱遗经研究，遂渐变成所谓经学。 六经中乐无经，故只有五经。经学初无分歧，至后来乃有今古文之别。今文学最初八家：《诗》齐、鲁、韩，《书》伏生，《礼》高堂生，《易》田生，《春秋》胡毋生、董仲舒。[《史记·儒林传》曰：“今上（汉武帝）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之。于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》，自济南伏生。言《礼》，自高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》，于齐、鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”]东汉立十四博士：《诗》鲁、齐、韩，《书》欧阳、大、小夏侯，[《书》分三家：欧阳生、夏侯胜、胜从兄子建。]《礼》大、小戴，[《礼》分三家：戴德、戴圣、庆普，庆氏未立学官。]《易》施、孟、梁丘、京，[《易》分四家：施雠、孟喜、梁丘贺、京房。]《春秋》严、颜。[《公羊春秋》分二家：严彭祖、颜安乐。皆见《汉书·儒林传》。]大体仍为今文（惟京氏《易》可疑）。 古文起于西汉之末，《诗》毛氏，[《汉书·儒林传》曰：毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士。《后汉书·儒林传》：“赵人毛苌传《诗》，是为《毛诗》。”《隋书·经籍志》：“汉初赵人毛苌善诗，自云子夏所传，作《诂训传》，是为《毛诗》古学。”]《书》《古文尚书》，谓鲁共王坏孔子壁，得《古文尚书》百篇，孔安国以今文读之，得多十六篇。（见《汉书·艺文志》、《楚元王传》、《景十三王传》、《说文解字序》、《论衡·佚文》、《正说》。而其辗转传述，皆互相乖异）然此十六篇仍不传，《礼》云有《逸礼》，后亦不传（《礼记》中《奔丧》、《投壶》，郑《注》谓皆同《逸礼》。然《逸礼》不传）。《易》有费、高二氏，[费友、高相，见《汉书·儒林传》。]《春秋》有《左氏传》，[《艺文志》、《楚元王传》不言所自来，《说文解字序》谓献自张苍，《论衡·案书》谓得自孔壁。]《谷梁传》[《史记·儒林传》：“瑕邱江生为《谷梁春秋》，自公孙弘得用，尝集比其义。”]昔人以为今文，近崔适考定其亦为古文，其说盖是。见所著《春秋复始》。 浅人闻今古文之名，每以为其经之文字大有异同。其实不然，所异者多无关意义。（郑玄注《仪礼》，备详今古文异字，读之可见[如古文“位”作“立”，“义”作“谊”，“仪”作“义”之类，皆与意指无关。]）[其有关系者，如《尚书·盘庚》“今予其敷心腹肾肠”，今文作“今我其敷优贤扬历”之类，然极少。]故今古文之异，不在经文，而在经说。[经本古书，而孔子取以立教。古书本无深义，儒家所重，乃在孔子之说。说之著于竹帛者谓之传；其存于口耳者，仍谓之说；古书与经，或异或同，足资参证，且补经所不备者，则谓之记。今古文之经，本无甚异同，而说则互异，读许慎之《五经异义》可见。]今文家虽分家，然其说大体相同；[不独一经然，群经皆然，读《白虎通义》可见，此书乃今文家言之总集也。]古文则诸家之说各别。盖由今文得诸传授，其源同，其流不得大异；古文之说，由诸家自由研究，逐渐创立，故说各不同也。此两点最为紧要。 汉世今古文聚讼之端，最大者为孔壁得书一案。此说如确，则今文家经确不完；如其不然，则所谓古文者，不过民间经学，与立于博士官者不同，与后来古文家之说，出于今文家以外，并无二致矣。孔壁得书一案，似难认真实。详见拙撰《燕石札记·孔壁》条。但今古文之争论，其实与汉世学风变迁，无甚大之关系也。 汉初儒学，均讲经世致用，而是时最大之问题，为民生问题。西汉儒学，齐、鲁不同，今文为鲁学，古文为齐学。说见廖平《今古学考》，确不可易。但何以有此分派，至汉世何以分张更甚，廖氏初未能言。予意齐为大国，经济发达，鲁则不然，此为儒家分歧变化之重要原因。廖氏云：今学以《王制》（《礼记》篇名）为总汇，古学以《周礼》为大宗。《王制》者，百里之国之治法，《周礼》则千里之国之规模。节制资本之法，《周礼》中可寻得根据，今学中无之。汉世儒家，只讲平均地权，对于节制资本之义，初不了解，读《盐铁论》可见。王莽所行之政策，兼斯二者，此莽与其徒党所醉心于古学也，此为古学初得政府中人垂青之故。 王莽覆败，后汉继兴，一切政治，皆务反莽，故所立十四博士，仍皆今学，然社会上崇向古学之风，业已不可遏止矣。此则当时风气渐趋于自由研究，不甘为成说所囿故然也。 自王莽变法失败后，通经致用之风渐泯，经学乃渐流为繁碎之考据。《汉书·艺文志》言，古之学者，耕且养，三年而通一经，三十而五经立，存其大体，玩经文而已。其后则说《尧典》篇目至十余万言，但说“粤若稽古”（《书经》第一句）三万言。[皆指秦恭言之。《艺文志注》引桓谭《新论》云：“秦近君（恭字，王先谦《汉书补注·艺文志》云：王应麟曰：《儒林传》作秦延君，注‘近’字误。）能记《尧典》篇目二字之说至十余万言，但说曰若稽古三万言。”]幼童而守一艺，白首而后能通。[系引《艺文志》之大意，与原文略有出入。]案释经之文，汉时通为章句，观《后汉书》所载，一经之章句至数百万言者不乏。盖儒学初兴时，从事焉者，率多孤寒之士；后其学流行渐盛，富贵者多从事焉，遂渐移于有闲阶级之手。[其情形皮锡瑞《经学历史》之《经学极盛时代》一篇中详言之。]学问一入有闲阶级之手，未有不流于繁碎者。又此辈多挂名读书，实则束书不观者，乃开专以意说经之风，见《后汉书·徐防传》。此两种风气，历两晋、南北朝未改，读《南》《北史》“儒林传”可见也。其中讲考据者，徒好繁征博引，而不衷于理，后汉之马（融）、郑（玄）、许（慎）诸儒，皆有此弊。王肃专与郑玄为难，然其方法，实与郑同也。[《经学历史·经学中衰时代》：“郑学出而汉学衰，王肃出而郑学亦衰。肃善贾、马之学，而不好郑氏。贾逵、马融皆古文学，乃郑学所自出。肃善贾、马而不好郑，殆以贾、马专主古文，而郑又附益以今文乎？案王肃之学，亦兼通今古文。……故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。”] 两汉之世，迷信之心理尚深。儒学既行，儒学所尊崇之圣人，遂渐被附会为无所不知，无所不能，不问而知，不学而能之人物（见王充《论衡》）。简括言之，即被造成为神是也。[盖古人之史学性质少，文学性质多，易于造成与神相类的崇拜之对象。]此等心理，与谶纬之成立，大有关系。《说文》曰：“谶，先知也。”[刘熙《释名·释典艺》：“谶，谶也，其义谶微而有效验也。”]此即今所谓预言，秦世之“亡秦者胡”[《史记·秦始皇本纪》曰：“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书曰：亡秦者胡也。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南之地。”裴驷《集解》曰：“郑玄曰：胡，胡亥，秦二世名也。秦见图书，不知此为人名，反备北胡。”]及《史记·赵世家》所载怪异事迹。更推广言之，《左传》所载卜筮言论之有验于将来者，皆谶之性质也。《春秋》家说，（今文）孔子作《春秋》，有不便明言褒贬者，弟子口受其传旨。古文初兴时，利用此说，谓孔子作六经，别有六纬，阴书于策，与之并行。（其实与经相辅而行者，古人通称谓之传，无纬之名）与经相辅行者，大略有三：传、说、记是也。传、说二者，实即一物；不过其出较先，久著竹帛者，则谓之传；其出较后，犹存口耳者，则谓之说耳。古代文字用少，书策流传，义率存于口说，其说即谓之传。凡古书，莫不有传与之相辅而行。凡说率至汉师始著竹帛（以前此未著竹帛，故至汉世仍谓之说也），汉世传注，经义皆存于是。记与经为同类之物，以补经不备者。其本义盖谓史籍。因其为物甚古，亦自有传，而《礼记》又多引旧记也。传、说、记三者之中，自以说为最可贵，盖为汉世传经，精义之所存，此汉儒所由以背师说为大戒也。详见《燕石札记·传说记》条。]而纬之名以立，利用经说造作（纬说多同今文，以其初兴时，[西汉哀、平之间，纬书出。]古文说尚未出也）。因以所造之谶夹杂其中，故称谶纬。 谶纬之作，论者皆归咎于王莽。其实光武之造谶与信谶，乃更甚于王莽。[《后汉书·光武帝纪》：“同舍生疆华，自关中奉《赤伏符》曰：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。群臣奏曰：受命之符，人应为大；万里合信，不议同情，符瑞之应，昭然若闻，宜答天神，以塞群望。”《桓谭传》：“是时帝（光武）方信谶，多以决定嫌疑。”《东观汉记》：“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露，中风苦咳。”]足见此为当时社会心力所支持也。终后汉之世，称纬为内学，经为外学。 迷信及琐碎激起有思想者之反动，而魏、晋之玄学以兴。 [book_title]魏晋玄学 今古文之外，经学中别有伪古文一派，其缘起于东晋时梅赜（梅，亦作枚，赜，亦作颐）[晋西平人，字仲真。元帝初，官豫章内史。]所献《伪古文尚书》（托名孔安国所传，并并真者全造一部安国之《注》）。宋朱熹、吴棫，明梅皆疑之。[朱熹说见阎若璩《古文尚书疏证》卷八“朱子于古文犹为调停之说”节。吴棫，字才老，南宋时人，正史无传，曾著《书稗传》十三卷，今佚。说见同卷疑“古文自吴才老始”节。梅，明旌德人，字致齐。著《尚书考异》，《尚书谱》，力攻古文之伪，为阎、惠（惠栋，著《尚书古文考》）所本]至清阎若璩而考定其伪。[谓为梅赜所伪。]（阎所著书曰《古文尚书疏证》）伪造之主名，丁晏指为王肃（见所著《尚书余论》）。近人又有疑之者（吴承仕，其《与章炳麟书》。见《华国》月刊中）。途辙，实与郑同，无足深论。《孔子家语》，[十卷。]大约系王肃所造，《孔丛子》[三卷。]亦然。[详见《四库全书总目提要》子部儒家类一。《家语》又有清孙志祖《家语疏证》六卷，证为王肃所伪。]因东汉泥古、琐碎、迷信之学风所激起之反动，是为玄学。[参看梁启超《饮冰室丛著·论中国学术思想变迁之大势》第五章。]其学起于魏正始（废帝年号）时，直至南北朝之末。但至东晋中叶后，则渐与佛学相混，非复纯玄学矣。[故纯玄学之历期也极短。][玄学起于中原北方，后随晋室南迁而盛于南，北方反无玄学。亦犹其后理学起于北，随宋室南迁而盛于南，北方反无理学也。]纯玄学以《易》、《老》二书为主，《庄子》次之。[《列子》为晋人伪造。[《列子》盖即注者张湛所伪，一部分本诸古书，一部分为其伪作，如《杨朱篇》决非先秦思想，乃魏晋时颓废思想也。][以《易》、《老》为主者，盖其空谈原理，实取诸儒、老二家之学之涉及原理之部分也。论者或谓其本道家而儒家仅其表面者，乃不知儒、老之涉及原理者本相同也（先秦诸子之言原理哲学，本多相同）。]其所研究者，为宇宙及神鬼之有无，人之情性、运命及安身、立命等问题；在政治及社会制度上，则主张重原理而不泥事实（重道而遗迹）。其中各种人物皆有。[见《燕石札记·清谈》一、二、三、四条。]其著述甚多，具见《隋书·经籍志》中，惜其书多已亡，只可一览而知当时有何等著述耳。[大抵无具有条理系统之书，多属注、讲义、讲疏之类。]存于今者，专书王弼《易注》、郭象《庄子注》最要，[至何晏之《论语集解》，仅包含一小部分之玄学，不及二书之要也。]《列子》之伪造部分，亦可供参考。单篇散见史传及各家集中。（看《全上古三代秦汉三国六朝文》最便[清严可均编。]）与佛家有关涉处（分赞、否二方面），可看《弘明集》。 此派之功绩，在破坏而不在建设。自经过玄学运动后，泥古及迷信之弊皆除（指学术界之风气）；琐碎之考证，人亦不视为重要矣。（考证为求正确起见者，别是一说，此其本身虽无用，联合之则成极有用之建设，乃学术分工之作用也。琐碎者则并无理想，无立场，连其本身亦未必正确）正所谓无用之用也。[某种学术，必溯其前时期之情形，方能知其价值，玄学即是矣。] [book_title]佛学 玄学之后，遂继之以佛学。佛有宗教学术二方面。宗教方面，今姑措勿论。 学术方面，佛说大小二乘，旧以为一时之说，因人而施。[谓佛初时多与学问高深者接触，其说极高。后佛学渐广，其说亦渐低。及临终时又以最高之说为遗教。]据近来之研究，则小乘兴于佛灭后百年，大乘又后五六百年乃兴起（此项事迹，详见唐玄奘所著《异部宗轮论》）。近人因有称佛灭百年内之佛教为“原始佛教”者（日人某著有《原始佛教概论》）。 分别原始佛教与小乘佛说，其事较难。若大小乘之别，则其荦荦大者，固较易见也。[盖原始佛教之书不存，其说需自小乘书中分析出之，故较难也。]据近来之研究，印度哲学，发达颇早。因其受天惠优厚，生活问题，容易解决。故其所注意者，非维持身之生存，而为解除心之苦恼。故印度哲学，多带宗教的色彩。佛出世时，此等哲学，派别甚多（佛教概论之为外道），令人感无所适从之苦。佛则不为无益的辩论，而授之以切实可行之道，故其说一出，归向者甚多。故“佛非究竟真理之发见者，而为时代之圣者”（《原始佛教概论》中语）。[无论何种学术，皆逐步进化；非有一圣人出，而能发见此种真理也。]佛灭之后，环境情形，自有变化。加之佛教传播甚广，与他种哲学、宗教，接触自多，其本身自亦将随之而生变异。此则大小乘之所以次第兴也。[佛之时代，文字之应用尚未广。佛说在世时未有记录。入灭后，诸弟子相会，诵其昔所闻于佛者，得大众之同意，或不得同意而能伸说者，皆录之以为佛说——故佛经之首必曰“如是我闻”。——谓之结集。诸弟子之中，分上座、大众二部。佛灭百年后，二部乃分裂。]小乘距佛时代近，又出于上座部（佛教中前辈高级信徒），故其变化少；[因学识高深者，不易接受外界之影响也。]大乘出大众部，时代又后，故其变化多也。[其后锡兰等地多小乘，行于北方者多大乘。] 四圣 佛。 菩萨。[梵语，具名菩提萨缍，旧译为大道心众生、道众生等，新译曰大觉有情、觉有情等，亦译正士。] 缘觉。[亦作辟支佛，梵语辟支迦佛陀之略。旧译缘觉，新译独觉，《智度论》二名具存，以辟支佛兼具二义也。盖好道潜修，自然独悟者，谓之独觉，或因事缘而觉悟，又或观十二因缘法而得道，谓之缘觉。] 声闻。[弟子闻佛之声教而得道果者。] 六凡 天。[福德大于人。——福，在中国为外的条件，德，有得于己，故称福德，以别于福。谓其能力、智慧等大于人。] 人。 阿修罗。[梵语，简称修罗；亦作阿素洛、阿须罗、阿须伦、阿苏罗等。《翻译名义集》：“阿修罗旧翻无端正，男丑女端正，新翻非天。”——谓其果报似天而非天也。——神通大于人，而易生嗔怒。] 畜生。 饿鬼。[《大乘义章》：“言饿鬼者，常饥虚，故名为饿；恐怯多畏，故名为鬼。”按鬼类中有如夜叉、罗刹等具大威力者，故新译曰鬼，不曰饿；然旧译之经论多曰饿鬼，以鬼类中饿鬼最多故也。] 地狱。[梵语那落迦、泥犁等之义译。那落迦、泥犁等本为不乐、可厌、苦具等之义，以其依处在地下，故谓之地狱；盖罪恶众生死后所生之处也。] [无生者曰器世界，有生者曰有情世界。有情世界为四圣、六凡（天台宗依《法华经》所立），谓之十法界。密教依《理趣释经》所立，则以实佛、权佛、菩萨、缘觉、声闻为五圣，天、人、畜生、饿鬼、地狱为五凡。][众生即于六凡轮回，谓之六道，众生各依其业因而趋向之，故又曰六趣。《法华经·序品》：“六道，众生生死所趣。”六凡之中，修佛以人最易，天以其福德过厚，不易生修佛之心；阿修罗之易嗔怒，则更列三恶之一（佛以贪、嗔、痴为三恶）；至畜生等更不能矣。故谓“人生难得”也。畏怖生死即由此。] 大小乘之异点，重要者：小乘说缘觉、声闻，亦可成佛。大乘则非菩萨不能，故曰：“地狱顿超，二乘聋瞽。”谓缘觉、声闻，“畏怖生死”，根本未脱自私之见，故不能成佛也；若菩萨则念念以利他为主，与恒人之以自己为本位者适相反，佛不可学，[佛则无人我之分矣。然不能学。]学菩萨，所以驯至于佛也。 佛之三身 报身。 法身。 化身。 [天台宗所立为法、报、应三身。法相宗所立为自性、受用、变化三身（见《唯识论》）。《金光明最胜王经》所说为法、应、化三身。] 小乘之所谓佛，即释迦牟尼其人。大乘则不然，释迦牟尼其人，为佛之报身（从前造业，此时因因果关系而成此人身），饥则欲食，寒则求衣，不得衣食则饥寒而死，一切与恒人无异。[所异者为具伟大之人格，不可及之智慧。]若夫有是而无非，威权极大，人有一言一行一念，彼必知之，必随其量而与以适当之报应，是为佛之法身，实即自然律之象征耳，非人也。以法为师，即可自悟，如法修行，即可成佛，戴一人为偶像之见，大乘全无之矣。[自学理上论，不能不谓大乘进步于小乘。]又信佛之人，或能见佛形象等等，人则不见，共斥为愚，或疑其妄，此亦不必，此乃心理变态，人不能见，彼固见有之也。大乘称此为佛之化身。 人之崇拜偶像，不过得一时心理上之安慰，而于真理，每有所空。小乘以释迦牟尼为偶像者也。大乘较小乘为进步，然不能去释迦牟尼乃创三身之说，谓佛有三种不同之人格也。 识 眼识——色 耳识——声 鼻识——香 舌识——味 身识——触[心理学上之筋觉] 意识——法 前六识。 [前六识为大、小乘所共说，七、八识则为大乘所说。] 末那识——恒审思量，常执有我——七识。 阿赖耶识（藏识）——识种子所藏——八识。 前六识为尽人所知。[心理学上仅前六识。]佛教之特异者为第七、八识。第七识之义，为吾人常觉有一我在，此确为认识之根本。八识则佛说为识之种子所藏，故亦译为“藏识”。必将此识灭尽，然后识之根断。[第八识为公共的，其他诸识均属各个体的。]佛说“万法惟识”，勉强译以今语，则为吾人之认识世界，恒在一定的范畴中。但此所认识者，并非世界之真相，故必灭识，世界之真理乃可得见。故吾人研究之方法，一无所用。佛亦说教，止是引起人的信心而已。求知世界真相之方法，转在超出吾人今日之心理作用也，此则惟有修证而已。[至此修证之方法是否为对，亦无从说起，信与不信，由各人而已。盖终不脱其为一宗教也。] 识之本体，不可得灭。此即科学上质力不灭之理，亦即哲学上无者不能使之有，有者不能使之无之理也。故所谓灭识，并非将识消灭，——如有一物，而可消灭，则为色空对立矣。犯佛说之大忌。——而系转识成智，即转变吾人之认识（识），而使之别成一种认识也（智）。喻如水与波，水动则生波，波静还为水，波非于水之外别有一物，故止波非涸水也。吾人之本体，佛称之曰“真如”。一切罪恶之根本，佛称之曰“无明”（真如之恶的作用）。问无明何自起（本体何以会起恶的作用）？则不可得说，亦可曰“法尔而有”而已（犹言依定律如此而有）。然则何以知无明非本体？因无明可灭，而人又恒知其为恶而思来之故也。 佛教之派别称宗。中国之佛教，分宗甚多。其中最要者，为天台、法相、华严三宗。天台亦称性宗，从主观方面；法相亦称相宗，从客观方面，证明万法惟识之理；华严则示人以菩萨行相。[故有相当的文学趣味，但仍含极深之哲理。]是称教下三家。禅宗不立文字（谓无依据之经论），直指心源，是为教外别传。[禅，梵语禅那之略，亦云禅定。禅那之义，为思维修、静虑等，静即定，虑即慧。非若槁木死灰之谓，乃欲不遂环境变动，此为印度之一种修习方法，非佛教所独有也。行久之，心理上别生一种境界（谓之参禅）。然此时有诸境界可生，不知其是非，当请诸有经验者，此等有经验者即能加以指点。然非普通语言可说明者，故其一问一答间，常人不能知也，彼固自知之。故禅宗不能为一种学术，乃专讲实行者。]佛教究系宗教，说教只为引起人之信心起见，苟其能信，则辩论研究，均属多事，故其发达之趋势，终必至诸宗皆衰，禅宗独盛而后已，唐中叶后，即亦如此。[唐初以华严最盛，唐高宗时密宗输入，自后中国遂无新立之宗。]宋儒喜辟佛；人又或讥其阳儒阴释；又或称其先于释教中有工夫，故其辟之能得当。实则所辟所沾染者，多系禅宗一派，非佛教之全体也。 天台宗，亦名法华宗，本宗由天台智者大师成立，以《法华经》为根本，以《智度论》为旨趣，以《涅槃经》为辅翼，以《大品经》为观法。专习止观。 法相宗，取《解深密经一切法相品》为名，本宗有《唯识论》，明万法唯识之理，故亦称唯识宗，此名取《解深密经分别瑜伽品》之意，印度名为瑜伽宗。 华严宗，以华严论为宗派，故名。 禅宗，又名佛心宗或心宗，以达摩为初祖。 禅宗虽足救烦琐[无谓之辩论研究，谓教下三宗。]之失。然其意义，亦甚精深，非有智识，且非有闲阶级之人，不能修习。而佛教此时之情势，已非发达至普遍于各阶层不可。故复有净土宗，以普接利钝，[表面上无迷信之色彩，足自己辩护，而实足为迷信之需，使佛教至于普遍发达者，净土宗是矣。] 佛教要旨，为止[消极方面。]观[积极方面。]双修。止谓心不起不正之念，[不正之行，由不正之念而生。]所谓“十二时中，常念于法”。观有二义：（1）在感情上，如人最畏死，乃时时设想被杀时之情景，以克服其畏死之情。（2）在知识上，遇事辄探求其因果关系，而得正确之救济方法是也。此二者皆甚难。又成佛须历“劫”（佛教上之一种时间[极长。]），自恒人观之，亦将望而生畏。然成佛必须如此之难，又被前此之学说固定了，不能改易。净土宗于此诸点，乃想出一巧妙适应之法。 念佛 观。[观佛像。较前之观为易。] 想。[想佛。较前之止观为易。] 挂名。[口诵“阿弥陀佛”不已。] 净土宗以念佛一法，兼摄止观两门。 净土宗谓阿弥陀佛与此世界特别有缘。[发誓造净土。]一心念佛之人，至临终，阿弥陀佛即来接引，往生净土。在净土中修至成佛，依然艰难；然净土中环境特别佳良，既生此中，可以直向前进，不虞堕落。[称此简易之法为“横超”。] 又净土中种种境界，异常美妙，足满求福报者之欲。 故此宗通行最广。[近日言佛学者，多属此宗。] [book_title]宋明理学 宋学。此学最确当之名曰理学。后人尊称之曰道学。清代汉学兴，乃以时代称之曰宋学。 哲学之物虽空泛，然当社会起大变动时，必起响应而作根本之变动。盖哲学无所不包，得以一理而施诸各方面。必使哲学起根本改变，使各方面趋同一目的，不致冲突背驰而后可。宋学即承佛学之后，新兴之一种哲学也。 我国从前论理学并各种科学均不发达，学者对于讲说学术哲理，不能清楚；而整理著作时，复缺乏条理系统，更不能注意于由浅入深诸点（不独理学，一切学术皆然）。故研究理学，非下一番工夫，并头脑清楚之人，不易明白。 关于参考书籍。近人于理学之著作，有吕师所著《理学纲要》（民国十四年时吕师于沪江大学编成讲义，十五六年于光华大学编定，由商务出版），惟只述其哲学一方面，实则理学与政治、社会、道德诸方面，皆有关系也。然于近人著述中，当推最有价值，最可看。早于此书者，有谢无量（谢蒙）所著《朱子学派》、《阳明学派》、《象山学派》诸书，由中华出版，距今已三十年。谢氏读书博，学亦谨慎。此诸书节钞丰富之材料，不著己意，初学读之无益。至商务所出《文化史丛书》中，有贾丰臻《理学史》。贾氏为近代研究理学者，然其书陈旧无意味处实多，无甚价值。 此学之发达，鄙意当分为三期：（1）周敦颐、[世居道州营道县濂溪上，学者称之为濂溪先生。]张载、[居陕西郿县横渠镇，学者称横渠先生。]邵雍[谥康节，学者称康节先生。]为创建一种新宇宙观、新人生观，亦即创建一种新哲学之人物。（2）程颢、程颐始注重于实行方法，至朱熹、陆九渊而分为两派。（3）依辩证法之进步，至王守仁又合两派之长而去其短。后人以陆、王为一派，仍视为与程、朱相对立，实非。[理学至王守仁，发达已趋极端。此后渐成衰落。然理学之本身，终为一极伟大之学术也。] 佛学之弊，在于空虚而不切于实务，专恃个人之觉悟，以拯救世界，然（1）人之天资，[自生物学上言之，天资特优与特劣者，恒占极少数。]非能个个人明白佛之所谓觉悟之道者。（2）社会情势，真能接受佛之教化者，又止一小部分人，大多数人看似信奉，其实全不相干。故行之久而不见其效，且颇有流弊。在此情势之下，自然须有一种新哲学以代之。 但佛之哲学，极为高深，甚不易驳。佛教哲学之高深，在认识论方面（中国旧哲学无之，盖未发达至此程度）。创新哲学者，乃将此方面抹杀不谈，而曰：谈认识论即是错。[其实此殊为武断。]故曰：“释氏本心，吾徒本天。”天即理，理即外界的真实法则。此理学之名所由立。故宋儒之反佛，乃以哲学中之惟物论反哲学中之惟心论也。[故理学家无论其如何互不相同，必皆承认其外界的世界为真实。苟超出此范围，即属佛学矣。] 理学家中能创立一种新宇宙观、新人生观者为周、张、邵三家。周子之说，见于《太极图说》[宇宙观]及《通书》[人生观]。其说：以为“无极而太极”。“太极动而生阳，静而生阴。”（“一动一静，互为其根”）由是而生水、火、木、金、土，天地人物皆秉五行之质以生。“五行各一其性”，人物所禀五行之质各有不同，故其性亦不同。[希腊古分人为神经质、多血质、胆汁质、粘液质四种，亦同此思想。]而其见之于事，则不外仁、义二者。[以他人为本位，舍自己而顾他人，谓仁；以自己为本位，舍他人而顾自己，谓义。仁为人之本性；义为处事之办法。]仁、义本身皆善；过、不及则皆恶；故道在中正。[适当。]人何以守此中正之境？曰静。故曰：“圣人定之以仁义中正而主静，立人极焉。”此中最当注意者：太极阴阳，非有实体。其相生也，非如母之生子，子与母为二。乃就实质之世界，而名其动静之作用曰阴阳；又即世界之本体，而名之曰太极耳，故曰：“五行——阴阳也。阴阳——太极也。”世界之由来，不可得而知，故曰“无极而太极”，言无从知之也。[周子行文晦，说太极等实不分明，而我国古代学人哲学观念浅薄，遂于此点引起种种误解，造成哲学上一大公案。若以朱子作此等文，决无此弊矣。] 张横渠之说，见于《正蒙》。其说以气为惟一之原质。气之本身，运动不已。于是乎气与气之间有迎拒，因而有和合、冲突诸现象。[和合者终必分散，冲突者终必和解。]此为人心爱恶之源（因人亦气之所成也）。气，因其运动，而有轻清、重浊之不同。轻清者易变，故善；重浊者难变，故恶。人有气质之性与义理之性。气质之性出于重浊难变之形体者也，故当以义理之性克治之；而变化气质，为学问中最要之事。气之运动，有至而伸（积极的）、反而归（消极的）两种。至而伸者为神，反而归者为鬼。非谓天下有鬼神其物；乃谓物之具此两种作用者，其本身即鬼神耳。如吸是神，呼是鬼；发育为神，衰退为鬼。然则世间无物非鬼神也。张子之说，为极彻底之一元论。[周子为略观大意；张子则苦思力索，积数十年之力，而创此说。在哲学上，张子实高于周子也。] 根据物质之学，中国谓之数术。中国学者研究社会现象者多，研究自然现象者少，故此派学术不甚发达。[中国言哲学者多据社会现象，少凭自然现象者，亦因是故。]宋学倾向唯物，故喜言术数者颇有其人。其精而有创见者，实惟康节。康节最重要之观念，为“数起于质”、“天之象数可得而推，其神用不可得而测”、“以物观物，不以我观物”、“易地而观则无我”数语。数者，事物必至之符，其原因在于物质，故曰“数起于质”，此等可推测而知。然宇宙间何以有是物，物何以有是理，则所谓天之神用，不可说也。“以物观物，不以我观物”，谓绝去主观。主观之根源实在自私，离开利害关系，即无主观，故曰：“易地而观则无我。” 邵子之言物质，以属于天者为阴阳，属于地者为柔刚，二者又各分太少。此盖以五行之说为不安而改之，特不欲显驳古说耳。其改八卦方位，亦犹是也（注）。问其何以如此？则曰：阳燧取于日而得火，方诸取于月而得水，星陨为石，天自三光外皆辰，犹地自山水外皆土。此可见邵子之说，由观察自然现象而得也。[一去前人五行之观念，虽于科学为不合，极堪钦佩者也。] 此八卦旧方位，见《易·说卦》，邵子以为文王所作，为后天方位。 此邵子称为先天方位，谓伏羲所作，说殊无征。盖亦取与旧说调和耳。山在西北，泽在西南……亦本诸自然现象也。 邵子之言数，以日、月、星、辰四者为基本。日之数1，月之数30，星之数360，辰之数4320[1日12时。12（360）=4320]，或乘或减，而成其所言各数。其言时间，以元、会、运、世为单位，30年为一世，129600年为一元，邵子曰：“一元在天地之间，犹一年[一单位，如是循环不已。]也。”盖因宇宙悠久广大，无法经验，乃欲截取其中之一段或一部，研究之而得其公例，以是推诸其余。此为凡数术家公共之思想。杨雄《太玄》，欲据一年间之变化立为公例，亦犹是也。夫既因无法经验而欲据一部一节以推测其余，则其所立之说，自不能谓为必确，不过姑以是为推测而已矣。此起凡术数家于九原而问之，必无异辞者也。迷信者流，乃云邵子之数学，可以豫知未来，不亦适得其反乎。[至其以元、会、运、世，而言皇、帝、王、霸，复以《易》、《书》、《诗》、《春秋》配合之，而《礼》、《乐》为实质，随四者而高低等，亦无甚意味矣。] 邵子之说，见于《观物内外篇》[言理]及《皇极经世书》[言数]；其《渔樵问答》，浅薄已甚，必伪物也。 理学引入实行方面，最重要者，为大小程、朱、陆、王五人。大程以识仁为本，[仁，即社会性。仁为目的；义为手段，为附属于仁者。]曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”又形容其状态曰：“廓然而大公，物来而顺应。”善矣。然未说出切实下手之方法。 小程则说出居敬、致知两端。朱子为畅发其理，曰：“人心之灵，莫不有知；天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即其已知之物而益穷之，以求至乎其极，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》释格物、致知）昧者或谓天下之物，不可胜格；或问豁然贯通，究在何日？此乃痴话。此所谓格物，本非如今物理学之所谓物理，乃谓吾人处事之理。处事时事事用心推求，久之，则处事之理明白。正如读书多则文理自通。岂有驳读书者曰“天下之书，安可胜读；文理之通；究在何日”者邪？故此初不足难程、朱难矣也。 所难者，逐事用心，劳而寡要，不免陆子之所谓“支离”耳。故陆子欲先立乎其大者。然离开事物，而欲先用力于心，又不免失之空洞矣。若心之大本已立，又何须用功邪？ 故必待王阳明出，谓知者心之体。用力于知，即是用于心。而心之本体既为知，必有被知之客体，客体即物也。主客体不能分离，故用力于物，亦即用力于知。至此，然后朱、陆之说，可合为一也。敢曰：自朱、陆至王，实系辩证法之进化也。 宋学自朱、陆而外，又有浙学一派。此派起于吕祖谦。[字伯恭。]祖谦好读史，[重事功故。时人为言：“伯恭知古，君举知今。”]浙东学者承之。其后分为永嘉、永康两派，永嘉以陈傅良、[字君举。]叶适（字水心。在诸人中最有才德，然于理论上颇粗浅）为眉目，永康则以陈亮[字同父。]为巨擘。亮与朱子之辩论，乃针对贵王贱霸之意而发，其意谓英雄豪杰之心，皆有合乎天理之处，特不能纯耳，就其合时，亦与圣贤无异，故不可一概排斥，反使人认为不合天理，亦可有成：其言殊有理致。特亮之为人，不甚轨于正耳。叶适则颇攻宋人之空谈，其议论几于从根本上攻击宋学矣。宋代浙学，实开清代浙东史学之先路，亦为源远流长；但在理学中，不能称为正宗，以理学重内心，浙学偏重事功也。关学（张载一派）亦重实行，但偏于冠、昏、丧、祭之礼及缔约等，偏重社会事业及风俗改良。浙学则喜言礼、乐、兵、刑，偏重政治制度：此二者之异也。 理学家虽系以唯物论攻击佛学之唯心论，然其结果堕入空虚，亦与佛学家无异。惟佛家究尚有一成佛之希冀，虽后来竭力遮拨，究竟能知此意者系属少数，理学家讥其多著这些例子，如一点浮云翳太虚，不是真空者也：此由佛家本系宗教故然。理学则起源便非宗教，且系因反对佛教而起，而又能吸收佛教之长，故其自修之严肃，与笃信力行之宗教徒无异；而其脱尽迷信及祈求福报之观念，则非任何宗教徒所能逮也。其践履之严肃，纯以求本心安而已。人智日进，迷信无存在之余地，而感情不可无以陶冶之。现存之宗教，一切崩溃后，果何以陶冶人之感情邪？此种纯求本心之安之宗教作用，必大显其价值矣。 [book_title]清代考据学 理学至王阳明，发达已臻极点。故此后学术之发达，方向遂转变，是为清代考证之学。 考证之学之初兴，不过厌宋学末流之空疏，务“多读书”、“求是”而已。其风实起自明世。专务博学者如焦竑、陈第等是也。兼讲经世者，如顾炎武、黄宗羲、王夫之等是也。诸人不但不排斥理学，且于理学入之甚深；但在讲经学时，不肯墨守宋人之说而已。降及清代康、雍之间，尚系如此。后人称为“汉、宋兼采派”（见《四库书目》）。至乾、嘉时，学者乃专务“搜辑”、“阐发”汉人之说；于宋儒之说，置之不论不议之列。至此，乃成为纯粹之汉学，为清代学术之中坚。 汉学家之功绩，在（1）通训诂，（2）勤校勘，（3）善搜辑，（4）精疏证：故使a.古书之误者可正、b.佚者后复见、c.古义之晦者复明，（5）而其实事求是，尊重客观之精神，于学者裨益尤大。惟其人无甚宗旨，内而身心，外而社会，皆非所措意。故梁任公谓为方法运动，而非主意运动也（见所著《清代学术概论》）。 考据学派之初兴，只是厌宋学末流之空疏，务多读书而已。其人并不反对宋学，且多深入宋学者，顾亭林（炎武）、黄梨洲（宗羲）、王船山（夫之）等无论矣，[顾氏所著《郡县论》等经世之学，多本诸宋学。黄氏著《明夷待访录》，人多仅称其《原君》、《原臣》篇，实乃具彻底改革整个社会之精神，亦来自宋学也。诸人于汉学仅其一端，且或并非其主要者，不过因清代汉学大行，而诸人亦遂以汉学著矣。]即焦弱侯（竑）等亦然也。诸儒之立身及经世，仍以宋学为归，惟说经及考证古事，不囿于宋人之说耳。此派，后来之人，自经学之立场言之，称为汉宋兼采派。梁任公著《清代学术概论》称胡渭、阎若璩为汉学之开山人物（以胡著《易图明辩》，攻击宋人所谓《河图》、《洛书》；阎著《古文尚书疏证》，就众所共尊之经，证明其为伪作之故），亦在此派中。必至其所言者，专于疏通证明，补苴缀给，而不复存一合汉宋之说而评判其是非之见，乃得称为纯正之汉学（此等人自亦非不可兼治宋学）。 汉学家人物甚多，难遍疏举。日人某分为皖、吴两派，章炳麟采其说，大致是也。皖派当以戴震为巨擘。近人多称道其《原善》及《孟子字义疏证》之说，以余观之，此说并无足取，此点俟后再论。皖派之伟绩，在长于小学。其巨子为段玉裁及王念孙。段为精治《说文》者之始（清之治《说文》者，并非专于《说文》一书；乃以《说文》为中心，而旁及其他字书），王则精治古人文法之始也。[王著《读书杂志》，曾国藩称其能含蕴语气而得正确之解释；以今日言之，则为精治文法之学也。其子王引之著《经传释词》。]俞樾之《古书疑义举例》，又为王之支流余裔。吴派当以惠栋为大宗，此派之伟绩，在长于搜辑及疏释。余萧客（《古经解钩沉》）、王鸣盛（《尚书后案》）、陈乔枞（《三家诗遗说考》）等，皆其代表人物。至于对一问题，搜罗证据，务极其周；疏释论断，务极其慎，则两派之所同也。 道、咸以后，经学又形成今文一派。此派起于常州之庄（存与）刘（申受），衍于仁和之龚（自珍）、邵阳之魏（源），而极盛于近代之廖平及康有为。考据之学，最重源流派别，经学尤甚。分析汉、宋之后，再分析汉人之派别，本无足怪。惟此派之有声光，不尽在学术方面，而兼在政论方面。故如陈乔枞之专辑今文经说，不参议论者，今学派并不重之。分析今古文之精，莫如廖平，晚亦好为怪论也。此派议论，多带有经世色采，（1）庄、刘、（2）龚、魏至（3）康有为，逐步加甚。此由（1）西汉经学，本重经世；（2）而时事日亟，亦有以诱之也。从纯学术立场言之，康有为新学伪经之说实非是。廖平分析今古学为齐、鲁学，则极可取。余为补充：齐学为治大国之规模，兼重节制资本；鲁学为治次等国之规模，但重平均地权（又极重教化）。新莽一派人，所以扶立古学者，由其所行政策，欲兼二者之故：似颇足备一解也。 清儒中，反对宋儒之理论者，著者有二派。一为戴震，说见其所著《原善》及《孟子字义疏证》。以为宋儒偏于言理而不顾人情，以改（1）视食色之欲，饥寒之患，为人情所不能免者，皆若无足轻重；而徒实一般人以旷世之高节。（2）太重名分，如君父与臣子之关系，几于不复论其是非。故主舍理而论情，情之所安，即为义之所在。案以凡民之欲为无足重轻，而不为之谋满足，宋儒并无其事，[宋儒甚注意井田、社会、水利等。]说近于诬。至于不得已之时，教民以轻生而重义，亦凡立教者皆如是。过重名分，宋儒诚有此弊，此由不知经传所言，乃就当时之社会立说，亦时君父之权固重也；至宋世，社会业已较为平等，宋儒不知此为社会之进步，而执古人之所言为天经地义，欲强后世之社会以就之，则人心觉其不平矣。然宋儒受病之原，戴氏并不知之；乃咎其偏于言理，而欲救之以情。不知情无客观标准，固有行之者以为协乎人情，而受之者以为不能堪者矣。况宋儒所言之理，并非吾人当下推度所得之理；其所谓理者，必人欲去尽而后能见；故就实际言之，亦可谓无人能见得此理；其说用诸实际，诚不免失之空洞，然非如戴氏之所诋也。 又一派为颜元[习斋]，则其所反对者，不仅限于宋学，特于宋学为尤甚耳。其说讥中国之读书人，大偏于纸上，而不习实务。于宋学之空谈心性，并书而不读者，自然反对尤烈矣。谓求之于心，久之而自觉其可信者，实系一种心理变态，逮用诸实事，则全不足恃。故主恢复古人六艺之教（礼、乐、射、御、书、数），凡事皆须实习。案谓中国读书人太疏于实务，自亦不错。但研究发明，与实际应用，分为两途，（1）由人性如有所长，（2）亦分工合作之理。若如颜氏所云，势必至降低学问之程度而后止。章炳麟讥颜氏弟子，[李添，字刚主。]言数则仅通筹算之乘除，言书则粗知今隶之讹谬：即其明验。 又有调和于汉、宋之间，而兼调和于文与学之间者，是为桐城派义理、考据、辞章，三者不可缺一之说。此说创自姚鼐（姬传），后来桐城派皆宗之。章学诚之议论，亦于此为近。曾国藩本服膺姚鼐，故亦主此说，特其晚年，又间或益之以经济（中国所谓经济，包括极广，非今经济学之义），为四门耳。此说可谓甚正。但不分别普通及专门，则欲一人兼擅三者极难。即桐城派之本身，亦偏于辞章，于汉、宋二学之间，则又侧重于宋也（如方植之著《汉学商兑》，力诋汉学，即其一极端之例）。 清代有特色之学术，尚有浙东学派之史学。浙西学派，亦推其考证之功，旁及史事；但多就事实为之补苴订正，而通观全局具有史识者甚少。[如钱大昕之《廿二史考异》，王鸣盛之《十七史商榷》，赵瓯北之《廿二史劄记》等皆是。]浙东派则与之相反[如万季野、全谢山等]。盖浙西学派，乃承王应麟、黄干等之遗绪，为朱学中之一派。而浙东学术，则仍承宋时浙学之遗绪者也（吕祖谦一派）。[此义《文史通义》首发之。]以今日眼光观之，则浙西派近于专门史家，浙东派近于通史家；惟通史乃可称史学之正宗（专门史仍可归入各种专门科学内），故必浙东派乃可称为史学之正宗也。 浙东派最重要之人物为章学诚。其重要之著作，为《文史通义》，[论文之语，固颇切当，然于文学上之价值并不高。其要乃在史学。]其大功，在发明1.史料与作成之史非一物；2.储备史料，宜求其丰富，著作历史，则当求其简；3.记注、比次，各为一事。吾国史学，有三名著：（1）刘知几之《史通》；（2）郑樵之《通志序》；（3）章学诚之《文史通义》。（1）为始讲史法者；（2）为扩充史之内容者；（3）则确立史学与他学之界限，阐发史学真相者。必史籍稍多，乃想及讲史法；必人须之知识渐进步，乃觉史之所载为不备；必学问之内容，愈积愈丰富，乃感觉分种之必要。三先生之著作，恰代表史学进化之三阶级，亦时势使然也。 章氏对于汉、宋学及文学之意见，其结论颇近桐城派（义理、考据、辞章三者不可缺一），此无足深论。而其“六经皆史”之说，实由其对宋学之见解而来；此说能了解者颇少，致多误会，请一论之。 六经皆史者，章实斋对于宋学末流空谈心性之反动；固谓圣人不以空言立教，因之谓六经皆史。然在考证上，其说卒不能成立：盖执狭义之史（史官所载往事）为史，则六经除《书》与《春秋》之外，明明非史。若将史之义推而广之，谓一切故事之职掌，皆关涉史官；则如释学问，凡以文字记之者，何一不可目之为史；将史官之外无他职，而推原古代学术出于官守者，亦除史官而外，更无原本矣，有是理乎？章氏于六经皆史之说，引证论断，多属支离；《易》无可说，乃至牵涉历法，则更不足辨矣（所引者，皆后人以历法附会《易》之辞，非作《易》时历已发达至此程度也）。后来祖述章氏之说者，大抵不能离“学术必资记载，记载专职诸史官”一观念，非此则六经皆史之说，不能主持也。至近世之章太炎，则因受此观念之影响，专认史官所记者为史（其余即非金石证亦认为价值大减）；于是骂康有为为妄人。[章氏之论谓：“……如是没丘明之劳，谓仲尼不专著录。假令生印度、波斯之墟，知己国之文化绵远，而欲考其事，文献无征；然后愤发于故书，哀思于国命矣。”（《国故论衡》△△篇）]而不知论史材、史官所记，与传说、神话及他种著述，各有其用也。其又一反动，则为胡适之、顾颉刚一派。胡氏专取《诗经》、《楚辞》为史料。顾氏初亦宗之；后虽渐变其说，而仍目古史官所记者为伪造（如世系事。于此问题，章太炎辨古史官所记与神话非同物，却不错）：皆不免固执一说，而未能观其会通也。 [book_title]中国近代之思想家 顾炎武。发明有亡国（今所谓王朝）、有亡天下（今所谓国家、民族）之说，为民族主义之先驱。 黄宗羲。《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，为民权主义之先驱。 然此大体上仍不能出宋学之范围，泛览理学家之书多者自知之。 俞正燮。亦一考据家。但深知古今社会之异，古之并不足尚。《癸巳类稿》、《存稿》中，此类作品甚多。在思想方面，非他家可及。 但此亦不出汉学之范围。因汉学家中，亦时有能见到真际者，但不如俞氏之多而且透彻耳。其与近代思想关系最密切者，当首推龚自珍。（自珍与魏源并称。在学问方面，自珍远不如源之切实；以思想论，则源不如自珍之恢奇）梁启超谓近代之思想家，最初无不受自珍之影响，且多好之甚深；此事实也。大抵今文经说，多有与后世普通思想异者，故思想瑰奇者多好焉。庄（存与）、刘（逢禄）已微启其端，至龚、魏而大，至康有为而极。若王闿运、廖平，则流于荒怪，乃走入旁门，不足道矣。但廖氏分别古书源流派别之法，确系极精；其自己所立之说虽荒怪，而此方法在古史研究上，将来必能放一异彩也（现在蒙文通颇能用之）。[前人仅知以古书之整部，言其学问派别。而廖氏知古书之不尽纯，乃就其一章一节而分别之；此其所以胜于前贤也。] 康有为之学问，体段颇大。康氏之思想，自成一系统。其所用其资料者，则（1）西汉以前经学家之微言大义，（2）佛学，（3）理学，（4）又杂以西洋之科学、历史、政治制度、社会风俗等。康氏最富于六经皆我注脚之精神；其所取为资料者，不过取为资料，以佐吾说而已；或非其说之真相也。——康氏原非考据家。现在，有从考据方面，采取其说者，如顾颉刚、钱玄同；有从考据方面驳斥之者，如钱穆。于康氏价值，均不能为增损。 康有为之思想，自成一体段。彼视天下终可达于太平，而其致之必以渐；乃以《礼运》大同、小康及《春秋》三世（据乱而作，进于升平，再进于太平）之说佐之。其对于宗教感情之热烈，及其论修察克治之精严，则其精神，得诸佛学及宋学。其重视物质（有为著《物质救国论》），则其得诸近代欧化之观感者也。有为之为人也，富于理想，而于眼前之事实，认识不甚清楚。观其后来竭力反对对德宣战，且固执民主政体，必至争端，因之牵入复辟案中可知。 其弟子梁启超，世与其师并称为康、梁；实则性质与其师大异。启超之为人也，博学多通，而自己并无心得。但于各种学术，能（1）多所通晓；（2）且能观其会通；（3）又能援引学理，以批评事实。故其言论，对一般之影响甚大。 与康、梁同时者，尚有一谭嗣同，著有《仁学》一书；其思想之体段，亦颇伟大。但立说太幼稚，太杂乱，盖因早死，其思想未能成熟也。 此外近代有思想者，尚有一章炳麟（亦名绛），其人之思想，并不伟大，亦不精深，但极刻核，遇事皆能核其真相，不但就其表面立论；故不牵于感情，震于名声，如其所作《代议然否论》，是其一例。又有严复，论事亦主核实，近于炳麟。要之，近代之思想家，康有为近墨家、儒家、阴阳家。梁启超近纵横家，章炳麟、严复近法家。此外徒读故书，贩译新说，自己并无心得，皆不足称为学也。 西学输入以后中国学术曾受何等影响？此当以根本改变吾人之思想者为限。若忠实翻译，或引伸发论，则仍是他人之学术也。以吾观之，中国学术思想，受西洋之影响者，有下列数问题：（1）受科学之影响而知求真。（2）不责实用。（3）知分科之当务细密：此皆方法问题。在主义上，其初“中学为体西学为用”之说，固不足论。后来偏重政治；实则西洋政治学说，与中国并无根本异点。其最后能改变中国人之思想者，达尔文之《种源论》，马克斯之《资本论》；此两书本非只讲一种学问，其影响，可使各种学问之观点，皆因之而改变者也。（凡学问，必如此，乃可谓之伟大。但此等大发明，多系时代为之，非尽个人之聪明才力也）[《种源论》盛于民国前十余年至民五六年，自强之观念，由是普遍于中国。《资本论》盛于民五六年至今日，由是而得认识社会组织（社会之组织，各有不同，皆随环境而定，并无优劣之分）。至于其他西洋有名之学说，若“四度空间”等，则以不合中国学术之个性，未能有影响于中国（四度空间为物理学上最有价值者，而于哲学上则平；中国哲学之发达，远胜于物理学；故其说亦鲜有注意者矣）。学术之事，穷极则复；苟于其穷时，有一新学术输入，而惬心贵当，则遂假而用之，不复劳自己进行新发现。故设西洋学术不于是输入，中国学术亦自将另起一新局面。此犹玄学之后，适有高深之佛教输入，而学者不复旁求矣。] [book_chapter]第二篇 经子解题 [book_title]自序 本书皆予讲学时所论，及门或笔录之，予亦稍加补正。群经及先秦诸子之真者，略具于是矣。所积既多，或谓其有益初学，乃加以编次，裒为一帙，印以问世焉。此书有益初学之处凡三：切实举出应读之书，及其读之之先后，与泛论大要，失之肤廓，及广罗参考之书，失之浩博，令人无从下手者不同，一也。从前书籍解题，多仅论全书大概，此多分篇论列，二也。论治学方法及书籍之作，亦颇浩繁；初学读之，苦不知孰为可据，此所举皆最后最确之说，且皆持平之论，三也。然学问之道，贵自得之，欲求自得，必先有悟入处。而悟入之处，恒在单词只义，人所不经意之处，此则会心各有不同，父师不能以喻之子弟者也。昔人读书之弊，在于不甚讲门径，今人则又失之太讲门径，而不甚下切实工夫，二者皆弊也。愿与承学之士共勉之。驽才自识。民国十三年（1924）七月。 [book_title]论读经之法 吾国旧籍，分为经、史、子、集四部，由来已久。而四者之中，集为后起。盖人类之学问，必有其研究之对象。书籍之以记载现象为主者，是为史；就现象加以研求、发明公理者，则为经、子。固无所谓集也。然古代学术，皆专门名家，各不相通。后世则渐不能然。一书也，视为记载现象之史一类固可，视为研求现象、发明公理之经、子一类，亦无不可。论其学术流别，亦往往兼搜并采，不名一家。此等书，在经、史、子三部中，无类可归；乃不得不别立一名，而称之曰“集”。此犹编新书目录者，政治可云政治，法律可云法律，至不专一学之杂志，则无类可归；编旧书目录者，经可曰经，史可曰史，至兼包四部之丛书，则不得不别立丛部云尔。 经、子本相同之物，自汉以后，特尊儒学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。然经之与子，亦自有其不同之处。孔子称“述而不作”，其书虽亦发挥己见，顾皆以旧书为蓝本。故在诸家中，儒家之六经，与前此之古书，关系最大。（古文家以六经皆周公旧典，孔子特补苴缀拾，固非；今文家之偏者，至谓六经皆孔子手著，前无所承，亦为未是。六经果皆孔子手著，何不明白晓畅，自作一书；而必伪造生民、虚张帝典乎？）治之之法，亦遂不能不因之而殊。章太炎所谓“经多陈事实，诸子多明义理；贾、马不能理诸子，郭象、张湛不能治经”是也。（《与章行严论墨学第二书》，见《华国月刊》第四期）按此以大较言之，勿泥。又学问之光大，不徒视前人之唱导，亦视后人之发挥。儒学专行二千年，治之者多，自然日益光大。又其传书既众，疏注亦详，后学钻研，自较治诸子之书为易。天下本无截然不同之理；训诂名物，尤为百家所同。先明一家之书，其余皆可取证。然则先经后子，固研求古籍之良法矣。 欲治经，必先知历代经学变迁之大势。今按吾国经学，可大别为汉、宋二流；而细别之，则二者之中，又各可分数派。秦火之后，西汉之初，学问皆由口耳相传，其后乃用当时通行文字，著之竹帛，此后人所称为“今文学”者也。末造乃有自谓得古书为据，而訾今文家所传为阙误者，于是有“古文之学”焉。今文学之初祖，《史记·儒林传》所列，凡有八家：所谓“言《诗》，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《书》，自济南伏生；言《礼》，自鲁高堂生。言《易》，自灾川田生；言《春秋》，于齐、鲁自胡母生，于赵自董仲舒”是也。东京立十四博士：《诗》鲁、齐、韩；《书》欧阳、大小夏侯；《礼》大小戴；《易》施、孟、梁丘、京；《春秋》严、颜；皆今文学。古文之学：《诗》有毛氏，《书》有《古文尚书》，《礼》有《周礼》，《易》有费氏，《春秋》有左氏，皆未得立。然东汉末造，古文大盛，而今文之学遂微。盛极必衰，乃又有所谓伪古文者出。伪古文之案，起于王肃。肃盖欲与郑玄争名，乃伪造古书，以为证据——清儒所力攻之伪古文《尚书》一案是也。参看后文论《尚书》处。汉代今古文之学，本各守专门，不相通假。郑玄出，乃以意去取牵合，尽破其界限。王肃好攻郑，而其不守家法，亦与郑同（二人皆糅杂今古，而皆偏于古）。郑学盛行于汉末；王肃为晋武帝外祖，其学亦颇行于晋初；而两汉专门之学遂亡。此后经学乃分二派：一以当时之伪书玄学，羼入其中，如王弼之《易》，伪孔安国之《书》是。一仍笃守汉人所传，如治《礼》之宗郑氏是。其时经师传授之绪既绝，乃相率致力于笺疏。是为南北朝义疏之学。至唐代纂《五经正义》，而集其大成。（南北朝经学不同。《北史·儒林传》：“其在江左：《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。其在河洛：《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。”是除《诗》、《礼》外，南方所行者，为魏、晋人之学；北方所守者，则东汉之古文学也。然逮南北统一，南学盛而北学微，唐人修《五经正义》，《易》取王，《书》取伪孔，《左》取杜，而服、郑之学又亡）以上所述，虽派别不同，而同导源于汉，可括之于汉学一流者也。 北宋之世，乃异军苍头特起。宋人之治经也，不墨守前人传注，而兼凭一己所主张之义理。其长处，在能廓清摧陷，一扫前人之障翳，而直凑单微；其短处，则妄以今人之意见测度古人，后世之情形议论古事，遂至不合事实。自南宋理宗以后，程、朱之学大行。元延祐科举法，诸经皆采用宋人之书。明初因之。永乐时，又命胡广等修《四书五经大全》，悉取宋、元人成著，抄袭成书。自《大全》出，士不知有汉、唐人之学，并不复读宋、元人之书；而明代士子之空疏，遂于历代为最甚。盖一种学问之末流，恒不免于流荡而忘反。宋学虽未尝教人以空疏，然率其偏重义理之习而行之，其弊必至于此也。物穷则变，而清代之汉学又起。 清儒之讲汉学也，始之以参稽博考，择善而从，尚只可称为汉、宋兼采。其后知凭臆去取，虽极矜慎，终不免于有失，不如专重客观之为当也。其理见下。于是屏宋而专宗汉，乃成纯粹之汉学。最后汉学之中，又分出宗尚今文一派，与前此崇信贾马许郑者立别。盖清儒意主复古，剥蕉抽茧之势，非至于此不止也。 经学之历史，欲详陈之，数十万言不能尽。以上所云，不过因论读经之法，先提挈其纲领而已。今请进言读经之法。 治学之法，忌偏重主观。偏重主观者，一时似惬心贵当，而终不免于差缪。能注重客观则反是。（今试设一譬：东门失火，西门闻之，甲乙丙丁，言人人殊。择其最近于情理者信之，则偏重主现之法也。不以己意定其然否，但考其人孰为亲见，孰为传闻；同传闻也，孰亲闻诸失火之家，孰但得诸道路传述；以是定其言之信否，则注重客观之法也。用前法者，说每近情，而其究多误；用后法者，说或远理，而其究多真。累试不爽）大抵时代相近，则思想相同。故前人之言，即与后人同出揣度，亦恒较后人为确。况于师友传述，或出亲闻；遗物未湮，可资目验者乎？此读书之所以重“古据”也。宋人之经学，原亦有其所长；然凭臆相争，是非难定。自此入手，不免失之汗漫。故治经当从汉人之书人。此则治学之法如是，非有所偏好恶也。 治汉学者，于今、古文家数，必须分清。汉人学问，最重师法，各守专门，丝毫不容假借。（如《公羊》宣十五年何注，述井田之制，与《汉书·食货志》略同，然《汉志》用《周官》处，《解诂》即一语不采）凡古事传至今日者，率多东鳞西爪之谈。掇拾丛残，往往苦其乱丝无绪；然苟能深知其学术派别，殆无不可整理之成两组者。夫能整理之成两组，则纷然淆乱之说，不啻皆有线索可寻。（今试举一实例。如三皇五帝，向来异说纷如，苟以此法驭之，即可分为今、古文两说。三皇之说，以为天皇十二头，地皇十一头，立各一万八千岁；人皇九头，分长九州者，河图、三五历也。以为燧人、伏羲、神农者，《尚书大传》也。以为伏羲、神农、燧人，或曰伏羲、神农、祝融者，《白虎通》也。以为伏羲、女娲、神农者，郑玄也。以为天皇、地皇、泰皇者，始皇议帝号时秦博士之说也。除纬书荒怪，别为一说外，《尚书大传》为今文说，郑玄偏重古文。伏生者，秦博士之一。《大传》云：“遂人以火纪，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托羲皇于人；神农悉地力，种谷蔬，故托农皇于地。”可见儒家所谓三皇者，义实取于天、地、人。《大传》与秦博士之说，即一说也。河图、三五历之说，司马贞《补三皇本纪》，列为或说；其正说则从郑玄。《补三皇本纪》述女娲氏事云：“诸侯有共工氏，与祝融氏战，不胜，而礼。乃头角虫不周之山，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天”云云。上言祝融，下言女娲，则祝融即女娲。《白虎通》正说从今文，以古文备或说；或古文说为后人窜入也。五帝之说，《史记》、《世本》、《大戴礼》，并以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜当之；郑玄说多一少昊。今按《后汉书·贾逵传》，逵言：“五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。左氏以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火德，则汉不得为赤。”则左氏家增入一少昊，以六人为五帝之情可见矣。《史记》、《世本》、《大戴礼》，皆今文说，左氏古文说也）且有时一说也，主张之者只一二人；又一说也，主张之者乃有多人，似乎证多而强矣。然苟能知其派别，即可知其辗转祖述，仍出一师。不过一造之说，传者较多；一造之说，传者较少耳。凡此等处，亦必能分清家数，乃不至于听荧也。 近人指示治学门径之书甚多，然多失之浩博。吾今举出经学人入简要之书如下： 皮锡瑞《经学历史》。此书可首读之，以知历代经学变迁大略。 廖平《今古文考》。廖氏晚年著书，颇涉荒怪。早年则不然。分别今古文之法，至廖氏始精确。此书必须次读之。 康有为《新学伪经考》。吾举此书，或疑吾偏信今文，其实不然也。读前人之书，固可以观其事实，而勿泥其议论。此书于重要事实，考辨颇详，皆前列原书，后抒己见；读之，不啻读一详博之两汉经学史也。此书今颇难得；如能得之者，读廖氏《今古文考》后，可续读之。 《礼记·王制注疏》、《周礼注疏》、陈立《白虎通疏证》、陈寿祺《五经异义疏证》。今古文同异重要之处，皆在制度。今文家制度，以《王制》为大宗；古文家制度，以《周礼》为总汇。读此二书，于今古文同异，大致已可明白。两种皆须连疏注细看，不可但读白文，亦不可但看注。《白虎通义》，为东京十四博士之说，今文学之结晶也。《五经异义》，为许慎所撰，列举今古文异说于前，下加按语，并有郑驳，对照尤为明了。二陈疏证，间有误处；以其时今古文之别，尚未大明也。学者既读前列各书，于今古之别，已可了然，亦但观其采摭之博可矣。 此数书日读一小时，速则三月，至迟半年，必可卒业。然后以读其余诸书，即不虑其茫无把握矣。 古代史书，传者极少。古事之传于后者，大抵在经、子之中。而古人主客观不甚分明；客观事实，往往夹杂主观为说；（甚有全出虚构者，是为寓言。参看后论读子之法）而其学问，率由口耳相传，又不能无讹误；古书之传于今者，又不能无阙佚。是以随举一事，辄异说蜂起，令人如堕五里雾中。治古史之难以此。苟知古事之茫昧，皆由主客观夹杂使然，即可按其学术流别，将各家学说，分别部居；然后除去其主观成分而观之，即古事之真相可见矣。然则前述分别今古文之法，不徒可施之儒家之今古文，并可施之诸子也。此当于论读子方法时详之。唯有一端，论读经方法时，仍不得不先述及者，则“既知古代书籍，率多治其学者东鳞西爪之谈，并无有条理系统之作，而又皆出于丛残掇拾之余；则传之与经，信否亦无大分别”是也。世之尊经过甚者，多执经为孔子手定，一字无讹；传为后学所记，不免有误。故于经传互异者，非执经以正传，即弃传而从经，几视为天经地义。殊不知尼山删订，实在晚年，焉能字字皆由亲笔。即谓其字字皆由亲笔，而孔子与其弟子，亦同时人耳，焉见孔子自执笔为之者，即一字无讹？言出于孔子之口，而弟子记之，抑或推衍师意者，即必不免有误哉。若谓经难私造，传可妄为，则二者皆汉初先师所传，经可信，传亦可信；传可伪，经亦可伪也。（若信今文之学，则经皆汉代先师所传，即有讹阙，后人亦无从知之。若信古文之学，谓今文家所传之经，以别有古经，可资核对，所异唯在文字，是以知其可信；则今文先师，既不伪经，亦必不伪传也）是以汉人引用，经、传初不立别。崔适《春秋复始》，论“汉儒引《公羊》者皆谓之《春秋》；可见当时所谓《春秋》者，实合今之《公羊传》而名之”甚详。余谓不但《春秋》如此，即他经亦如此。《太史公自序》，引《易》“失之毫厘，缪以千里”。（此二语汉人引者甚多，皆谓之《易》）今其文但见《易纬》。又如《孟子·梁惠王下篇》，载孟子对齐宣王好勇之问曰：“《诗》云：王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：天降下民，作之君，作之师；唯曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪，唯我在，天下曷敢有越厥志。一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”“此文王之勇也”，“此武王之勇也”，句法相同；自此以上，皆当为《诗》、《书》之辞；然“一人衡行于天下，武王耻之”，实为后人评论之语。孟子所引，盖亦《书》、《传》文也。举此两事，余可类推。近人过信经而疑传者甚多。予去岁《辨梁任公阴阳五行说之来历》一文，曾力辨之。见《东方杂志》第二十卷第二十册，可以参观。又如《北京大学月刊》一卷三号，载朱君希祖整理中国最古书籍之方法论，谓欲“判别今古文之是非，必取立敌共许之法。古书中无明文。今古文家之传说，一概捐除。唯《易》十二篇，《书》二十九篇，《诗》三百五篇，《礼》十七篇，《春秋》、《论语》、《孝经》七书，为今古文家所共信。因欲取为判别二家是非之准。”朱君之意，盖欲弃经说而用经文，亦与梁君同蔽。姑无论经、传信否，相去不远。即谓经可信，传不可信，而经文有不能解释处，势必仍取一家传说，是仍以此攻彼耳，何立敌共许之有？今古说之相持不决者，固各有经文为据，观许慎之《五经异义》及郑驳可见也。决嫌疑者视诸圣，久为古人之口头禅，岂有明有经文可据，而不知援以自重者哉？大抵古今人之才智，不甚相远。经学之所以聚讼，古事之所以茫昧，自各有其原因。此等疑难，原非必不可以祛除，然必非一朝所能骤决。若有如朱君所云直截了当之法，前此治经之人，岂皆愚騃，无一见及者邪？） 治经之法，凡有数种：（一）即以经为一种学问而治之者。此等见解，由昔日尊经过甚使然，今已不甚适合。又一经之中，所包甚广，人之性质，各有所宜，长于此者不必长于彼。因治一经而遍及诸学，非徒力所不及，即能勉强从事，亦必不能深造。故此法在今日不甚适用。（二）则视经为国故，加以整理者。此则各本所学，求其相关者于经，名为治经，实仍是治此科之学，而求其材料于古书耳。此法先须于所治之学，深造有得，再加以整理古书之能，乃克有济。此篇所言，大概为此发也。（三）又有因欲研究文学，而从事于读经者。其意亦殊可取。盖文学必资言语，而言语今古相承，不知古语，即不知后世言语之根源。故不知最古之书者，于后人文字，亦必不能真解。经固吾国最古之书也。但文学之为物，不重在死法，而贵能领略其美。文学之美，只可直觉；非但徒讲无益，抑亦无从讲起。今姑定一简明之目，以为初学诵习参考之资。盖凡事熟能生巧，治文学者亦不外此。后世文学，根源皆在古书。同一熟诵，诵后世书，固不如诵古书之有益。而欲精研文学，则数十百篇熟诵之文字，固亦决不能无也。 诗　此书近今言文学者必首及之，几视为第一要书。鄙意少异。韵文视无韵文，已觉专门；谈韵文而及于《诗经》，则其专门更甚。何者？四言诗自汉魏后，其道已穷；非专治此一种文学者，不易领略其音节之美，一也。诗之妙处，在能动人情感；而此书距今太远，今人读之，实不能知其意之所在，二也。（诗义之所以聚讼莫决者，其根源在此。若现在通行之歌谣，其有寓意者，固人人能知之也）故此书除专治古代韵文者外，但略事泛览，知其体例；或择所好熟诵之即可。 书　书之文学，别为一体。后世作庄严典重之文字者，多仿效之。若细分之，仍有三种：（一）最难通者，如《周诰》、《殷盘》是。（二）次难通者，通常各篇皆是。（三）最易通者，如《甘誓》、《牧誓》、《金滕》诸篇是。第一种存古书原文盖最多；第三种则十之八九，殆皆孔子以后人所为也。此书文字虽不易解，然既为后世庄严典重之文字所从出，则亦不可不熟诵而求其真了解。《洪范》、《无逸》、《顾命》（兼今本《康王之诰》）、《秦誓》四篇，文字最美，如能熟诵更妙。《禹贡》一篇，为后世地志文字体例所自出，须细看。 仪礼　礼记　周礼《仪礼》、《周礼》，皆记典制之书，不必诵读；但须细看，知其体例。凡记述典制之文皆然。《礼记》一书，荟萃诸经之传及儒家诸子而成，见后。文学亦极茂美。论群经文学者，多知重左氏，而罕及小戴，此皮相之论也。左氏所叙之事，有与《檀弓》同者；二者相较，左氏恒不如《檀弓》。其余论事说理之文，又何一能如《戴记》之深纯乎？不可不择若干篇熟诵之也。今更举示篇名如下：《檀弓》为记事文之极则，风韵独绝千古，须熟读；《王制》为今文学之结晶，文字亦极茂美，可熟读。既有益于学问，又有益于文学也。《文王世子》，文最流畅；《礼运》、《礼器》，文最古雅；《学记》、《乐记》，文最深纯；《祭义》，文最清丽；《坊记》、《表记》、《缁衣》，三篇为一类，文极清雅；《儒行》，文极茂美；《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》六篇，为《仪礼》之传，文字亦极茂美。以上诸篇，皆可熟读。然非谓《戴记》文字之美者遂尽于此，亦非谓吾所指为最美者必能得当，更非敢强人之所好以同于我也，聊举鄙意，以供读者之参考耳。 易　此书《卦辞》、《爻辞》，知其体例即可。《彖辞》、《文言》、《系辞传》，文学皆极美，可择所好者熟诵之；《序卦》为一种序跋文之体，可一看。 春秋《三传》文字，自以《左氏》为最美。其文整齐研练，自成风格，于文学上关系极巨。《左氏》系编年体，其文字一线相承，无篇目，不能列举其最美者。大抵长篇词令叙事，最为紧要；但短节叙事，寥寥数语，亦有极佳者，须细看。《公羊》为《春秋》正宗，讲《春秋》者，义理必宗是书；论文学则不如《左氏》之要。读一过，知其体例可矣。（《公羊》之文字为传体，乃所以解释经文，与《仪礼》之传同。后人无所释之经，而抑或妄效其体，此大谬也。此等皆不知义例之过。故讲文学，亦必须略知学问）《谷梁》文体与《公羊》同。 论语　孟子　此两书文极平正，有极简洁处，亦有极反复排奡处，（大抵《论语》，简洁者多，然亦有反复排奡者，如“季氏将伐颛臾”章是；孟子反复排奡者多，然亦有极简洁者，如各短章皆是）于文学极有益。凡书之为大多数人所习熟者，其义理，其事实，其文法，其辞句，即不期而为大多数人所沿用，在社会即成为常识。此等书即不佳，亦不可不一读，况其为佳者乎？《论语》、《孟子》，为我国极通行之书，必不可不熟诵也。 此外，《尔雅》为训诂书，当与《说文》等同类读之，与文学无关。《孝经》亦《戴记》之流。但其说理并不甚精，文字亦不甚美。一览已足，不必深求也。 六经排列之次序，今、古文不同。今文之次，为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》；古文之次，则为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。盖今文家以六经为孔子别作，其排列之次序，由浅及深。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃普通教育所资；（《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。”《论语》：“子所雅言，诗书执礼。”盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者，本古代学校中教科，而孔子教人，亦取之也）而《易》与《春秋》，则为“性与天道”、“经世之志”所寄；故其次序如此也。古文家以六经皆周公旧典，孔子特修而明之。故其排列之次序，以孔子作六经所据原书时代先后为序。愚谓今言整理国故，视凡古书悉为史材则通；谓六经皆史则非。故今从今文家之次，分论诸经源流及其读法如下。 [book_title]一、诗 《诗》，今文有鲁、齐、韩三家；古文有毛。郑玄初学《韩诗》，后就《毛传》作笺，间用韩义。（《采苹》、《宾之初筵》两诗皆难毛）王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。《齐诗》亡于曹魏；《鲁诗》不过江东；《韩诗》虽存，无传之者；于是三家与毛之争，一变而为郑、王之争。诸儒或申郑难王，或申王难郑，纷纷不定。至唐修《五经正义》，用《毛传郑笺》，而其争乃息（王肃之书，今亦已亡。然毛、郑相违处，《正义》中申毛难郑之言，实多用王说）。 读《诗》第一当辨明之事，即为《诗序》。按释《诗》之作，凡有三种：（一）释《诗》之字句者，如今之《毛氏诂训传》是也。（二）释《诗》之义者，如今之《诗序》是也。（三）推演《诗》义者，如今之《韩诗外传》是也。（三家诂训及释《诗》义之作，今皆已亡。三家诗亦有序，见《诗古微·齐鲁韩毛异同论》）魏、晋而后，《毛诗》专行者千余年。学者于《诗序》，率皆尊信。至宋欧阳修作《诗本义》，苏辙作《诗传》，始有疑辞。南渡而后，郑樵作《诗辨妄》，乃大肆攻击。朱子作《诗集传》，亦宗郑说；而《集传》与毛、郑之争又起。《小序》之义，诚有可疑；然宋儒之疑古，多凭臆为说，如暗中相搏，胜负卒无分晓，亦不足取也。清儒初宗毛、郑而攻《集传》，后渐搜采及于三家。始知毛、郑而外，说《诗》仍有古义可征；而《集传》与毛、郑之争，又渐变而为三家与毛之争。时则有为调停之说者，谓《诗》有“作义”、“诵义”；三家与毛所以异同者，毛所传者作义，三家所传者诵义；各有所据，而亦两不相悖也。其激烈者，则径斥《小序》为杜撰，毛义为不合。二者之中，子颇左袒后说。此非偏主今文，以事理度之，固如是也。 何则？《诗》分《风》、《雅》、《颂》三体。《雅》、《颂》或有本事可指；《风》则本民间歌谣，且无作者可名，安有本义可得？而今之《诗序》，于《风诗》亦篇篇皆能得其作义，此即其不可信之处也。《诗序》究为谁作，说极纷纭。宋以后之说，亦多凭臆测度，不足为据。其传之自古者，凡有四说：以为《大序》子夏作，《小序》子夏、毛公合作者，郑玄《诗谱》也。《正义》引沈重说。以为子夏作者，王肃《家语注》也。以为卫宏作者，《后汉书·儒林传》也。以为子夏首创，而毛公及卫宏，加以润饰增益者，《隋书·经籍志》也。肃说不足信，《隋志》亦系调停之辞；所当辨者，独《后汉书》及《诗谱》两说耳。予谓两说之中，《后汉书》之说，实较可信。今《毛传》之义，固有与《小序》不合者。如《静女》。且其序文义平近，亦不似西汉以前人手笔也（《毛传》之义，所以与《小序》无甚抵牾者，非毛先有《序》为据，乃《序》据《毛传》而作耳。《序》语多不可信，绝非真有传授。郑樵谓其采掇古书而成，最为近之）。 《诗序》有大小之别。今本《小序》分别列诸诗之前，而《大序》即接第一首《小序》之下。自“风，风也”以下，据《正义》、《小序》之不足信，前已言之，《大序》亦系杂采诸书而成，故其辞颇错乱。但其中颇有与三家之义不背者。（魏源说，见《诗古微》）今姑据之，以定《风》、《雅》、《颂》之义。《大序》云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”又云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰《风》。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛；吟咏情性，以讽其上，达于事变，而怀其旧俗者也。故变风，发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”此其言《风》之义者也。又云：“一国之事，系一人之本，谓之《风》。言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。《雅》者，正也。政有小大，故有《小雅》焉、有《大雅》焉。”此其言《雅》之义者也。又云：“《颂》者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”此其言《颂》之义者也（按：《诗序》言《风》与《颂》之义，皆极允惬，唯其言《大/小雅》，则似尚欠明白。《史记·司马相如传》：“《大雅》言王公大人，而德逮黎庶；《小雅》讥小己之得失，其流及上。”分别大小之义，实较今《诗序》为优。盖三家义也）。 今《诗》之所谓《风》者，周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳，凡十五国。周南、召南为《正风》；自邶以下，皆为变《风》。王亦列于《风》者，《郑谱》谓：“东迁以后，王室之尊，与诸侯无异；其诗不能复《雅》，故贬之也。”（《正义》：善恶皆能正人，故幽、厉亦名《雅》。平王东迁，政遂微弱，其政才及境内，是以变为《风》焉）十五国之次，郑与毛异。据《正义》：《郑谱》先桧后郑，王在豳后；或系《韩诗》原第邪？ 《雅》之篇数较多，故以十篇为一卷。其中《小雅》自《鹿鸣》起至《菁菁者莪》止为正，自此以下皆为变。又分《鹿鸣》至《鱼丽》，为文王、武王之正《小雅》；《南有嘉鱼》至《菁菁者莪》，为成王、周公之正《小雅》。《六月》至《无羊》，为宣王之变《小雅》。《节南山》至《何草不黄》，申毛者皆以为幽王之变《小雅》；郑则以《十月之交》以下四篇，为厉王之变《小雅》。《大雅》自《文王》至《卷阿》为正，《民劳》以下为变。又分《文王》至《灵台》，为文王之正《大雅》；《下武》至《文王有声》，为武王之正《大雅》；《生民》至《卷阿》，为成王、周公之正《大雅》。《民劳》至《桑柔》，为厉王之变《大雅》；《云汉》至《常武》，为宣王之变《大雅》；《瞻卬》、《召旻》二篇，为幽王之变《大雅》。皆见《释文》及《正义》。正《小雅》中，《南陔》、《白华》、《华黍》、《由庚》、《崇丘》、《由仪》六篇，唯有《小序》。《毛诗》并数此六篇，故《诗》之总数，为三百十一篇；三家无此六篇，故《诗》之总数，为三百五篇。《小/大雅》诸诗之义，三家与毛，有同有异，不能备举。可以《三家诗遗说考》与《毛传郑笺》对勘也。 《颂》则三家与毛义大异。毛、郑之义，谓商、鲁所以列于《颂》者，以其得用天子礼乐；今文家则谓《诗》之终以三《颂》，亦《春秋》“王鲁新周故宋”之意，乃通三统之义也。又《鲁颂》，《小序》以为季孙行父作，三家以为奚斯作。《商颂》，《小序》以为戴公时正考父得之于周太师，三家即以为正考父之作。 《诗》本止《风》、《雅》、《颂》三体，而《小序》增出赋、比、兴，谓之六义。按此盖以附会《周礼》太师六诗之文，然实无赋、比、兴三种诗可指。故《郑志》：“张逸问何《诗》近于赋、比、兴？郑答谓孔子录《诗》，已合《风》、《雅》、《颂》中，难可摘别。”（《正义》引）“郑意谓《风》、《雅》、《颂》者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞也。”《正义》说。因此故，乃又谓《七月》一诗，备有《风》、《雅》、《颂》三体，以牵合《周礼》龠章豳诗、豳雅、豳颂之文。按：赋者，叙事；比者，寄意于物；兴者，触物而动；（譬如实写美人为赋，辞言花而意实指美女为比，因桃花而思及人面，则为兴矣）作《诗》原有此三法。然谓此作《诗》之三法，可与《诗》之三种体制，平列而称六义，则终属勉强；一诗而兼三体，尤不可通矣。窃谓《周礼》之六诗与《诗》之《风》、《雅》、《颂》；其豳诗、豳雅、豳颂与《诗》之《豳风》，自系两事，不必牵合。郑君学未尝不博，立说亦自有精到处，然此等牵合今古、勉强附会处，则实不可从也。又今文家以《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》为四始（见《史记·盖鲁诗说》），乃以其为《风》及《大/小雅》、《颂》之首篇；而《小序》乃即以风、大小雅、颂为四始，亦殊不可解。 治《诗》之法，凡有数种：（一）以《诗》作史读者。此当横考列国之风俗，纵考当时之政治。《汉书·地理志》末卷及郑《诗谱》，最为可贵。按《汉志》此节本刘歆。歆及父向，皆治《鲁诗》。班氏世治《齐诗》。郑玄初治《韩诗》。今《汉志》与《郑谱》述列国风俗，大同小异，盖三家同有之义，至可信据也。何诗当何王时，三家与毛、郑颇有异说，亦宜博考。以《诗》证古史，自系治史一法。然《诗》本歌谣，托诸比、兴，与质言其事者有异。后儒立说，面面皆可附会，故用之须极矜慎。近人好据《诗》言古史者甚多，其弊也。于《诗》之本文，片言只字，皆深信不疑，几即视为纪事之史，不复以为文辞；而于某《诗》作于何时，系因何事，则又往往偏据毛、郑，甚者凭臆为说，其法实未尽善也。（一）以为博物之学而治之者。《论语》所谓多识于鸟、兽、草、木之名也。此当精研疏注，博考子部有关动植物诸书。（一）用以证小学者。又分训诂及音韵两端。《毛传》与《尔雅》，训诂多合，实为吾国最古之训诂书。最初言古韵者，本自《诗》人；今日言古韵，可据之书，固犹莫如《诗》也。（一）以为文学而研究之者。当先读疏注，明其字句。次考《诗》义，观《诗》人发愤之由（司马迁云：《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所由作），及其作《诗》之法。《诗》本文学，经学家专以义理说之，诚或不免迂腐。然《诗》之作者，距今几三千年；作《诗》之意，断非吾挤臆测可得。通其所可通，而阙其所不可通者，是为善读书。若如今人所云：“月出皎兮，明明是一首情诗”之类，羌无证据，而言之断然，甚非疑事无质之义也。 《王制》述天子巡守，命太师陈《诗》，以观民风。何君言采《诗》之义曰：（《公羊》宣十五年注）“五谷毕入，民皆居宅。男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”其重之也如此。夫人生在世，孰能无幽约怨悱，不能自言之情？而社会之中，束缚重重，岂有言论自由之地？斯义也，穆勒《群己权界论》严复译。言之详矣。故往往公然表白之言，初非其人之真意；而其真意，转托诸谣咏之间。古代之重诗也以此。夫如是，《诗》安得有质言其事者？而亦安可据字句测度，即自谓能得作诗之义邪？《汉书·艺文志》曰：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂。而齐辕固生、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”此乃古学家攻击三家之辞，其端已肇于班固时。其后乃采取古书，附会《诗》义，而别制今之《诗序》。谓三家皆不知《诗》之本义，而古学家独能得之也。其实《诗》无本义。太师采诗而为乐，则只有太师采之之意；孔子删《诗》而为经，则只有孔子取之之意耳。犹今北京大学，编辑歌谣，岂得谓编辑之人，即知作此歌谣者之意邪？三家于诗，间有一二，能指出其作之之人，及其本事者（如《芣苢》、《柏舟》之类），此必确有所据。此外则皆付阙如。盖《诗》固只有诵义也。以只有诵义故，亦无所谓断章取义。我以何义诵之，即为何义耳。今日以此意诵之，明日又以彼义诵之，无所不可也。以为我诵之之意，则任举何义皆通；必凿指为诗人本义，则任举何义皆窒。《诗》义之葛藤，实自凿求其本义始也。 治诗切要之书，今约举如下： 《毛诗注疏》今所传《十三经注疏》，乃宋人所集刻。其中《易》、《书》、《诗》、《三礼》、《左》、《谷》，皆唐人疏。疏《公羊》之徐彦，时代难确考，亦必在唐以前。《论语》、《孝经》、《尔雅》，皆宋邢昺疏，亦多以旧疏为本。唯《孟子疏》题宋孙奭，实为邵武士人伪托，见《朱子语录》。其疏极浅陋，无可取耳。唐人所修《正义》，诚不能尽满人意；然实多用旧疏，为隋以前经说之统汇，仍不可不细读也。特于此发其凡，以后论治诸经当读之书，即不再举注疏。 陈启源《毛诗稽古编》宋人说《诗》之书甚多，读之不可遍。此书多驳宋人之说，读之可以知其大略。 马瑞辰《传笺通释》陈奂《诗毛氏传疏》以上两书为毛、郑之学。 陈乔枞《三家诗遗说考》魏源《诗古微》以上两书为三家之学。魏书驳毛、郑，有极警快处；其立说亦有不可据处。魏氏之学，通而不精也。辑三家《诗》者，始于宋之王应麟，仅得一小册。陈氏此书，乃十倍之而不止。清儒辑逸之精，诚足令前人俯首矣。 三家之中，《齐诗》牵涉纬说。如欲明之，可观迮鹤寿《齐诗翼奉学》，及陈乔枞《诗纬集证》两书。意在以《诗》作史读者，于《诗》之地理，亦须考究，可看朱右曾《诗地理征》。意在研究博物者，《毛传郑笺》而外，以吴陆玑《诗草木鸟兽虫鱼疏》为最古，与《尔雅》、《毛传》，可相参证也。 [book_title]二、书 《尚书》真伪，最为纷纠。他经唯经说有聚讼，经文同异，止于文字；《尚书》则经文亦有真伪之分。按伏生传《书》，二十八篇，今文家以为无阙。刘歆《移太常博士》，所谓“以《尚书》为备”也。然《汉志》称《大小夏侯经》二十九卷，《欧阳经》三十一卷（此“三十一”，汲古阁本作二十二，武英殿本作三十二。按《志》下文《欧阳章句》三十一卷，则殿本三十字是，而二当作一）。陈寿祺谓今文书亦有序（《左海经辨》）。序说多与今文不合，说颇难信。王引之谓加后得《泰誓》（《经义述闻》）。说较近之（大小夏侯合为一，欧阳析为三）；唯以《泰誓》为伏生所固有，则未必然耳。古文家谓《书》本有百篇，鲁共王坏孔子宅得之。孔安国以今文读之，得多十六篇，献之；遭巫蛊之事，未立于学官。《汉志》、《尚书古文经》四十六卷，除二十九篇与《今文经》同外，《逸十六篇》为十六卷，又一卷盖《序》也。《后汉书·儒林传》：杜林传《古文尚书》，贾逵为之作《训》，马融作《传》，郑玄《注解》，盖即此本。然《逸十六篇》，绝无师说，马、郑亦未尝为之作注也。迨东晋时，豫章内史梅赜，乃献所谓孔安国传者。其书凡五十八篇，为四十六卷。其三十三篇与郑同，二十五篇，又多于郑。今按伏生所传者：《尧典》一（合今《舜典》，而无篇首二十八字），《皋陶谟》二（合今本《益稷》），《禹贡》三，《甘誓》四，《汤誓》五，《盘庚》六，《高宗肜日》七，《西伯勘黎》八，《微子》九，《牧誓》十，《洪范》十一，《金縢》十二，《大诰》十三，《康诰》十四，《酒诰》十五，《梓材》十六，《召诰》十七，《洛诰》十八，《多士》十九，《无逸》二十，《君奭》二十一，《多方》二十二，《立政》二十三，《顾命》二十四（合今本《康王之诰》），《费誓》二十五，《吕刑》二十六，《文侯之命》二十七，《泰誓》二十八，加后得《泰誓》则二十九。郑分《盘庚》为三，析《康王之诰》于《顾命》，又分《泰誓》为三，得多五篇，为三十四。所谓《逸十六篇》者，其目见于《正义》。郑又分其《九共》为九篇，则《舜典》一，《汨作》二，《九共》九篇十一，《大禹谟》十二，《益稷》十三，《五子之歌》十四，《胤征》十五，《汤诰》十六，《咸有一德》十七，《典宝》十八，《伊训》十九，《肆命》二十，《原命》二十一，《武成》二十二，《族獒》二十三，《合命》二十四，共为五十八篇。晚出《孔书》，于二十九篇内无《泰誓》，而析《尧典》之下半为《舜典》，《皋陶谟》之下半为《益稷》，《盘庚》分三篇，凡三十三。其多出之二十五篇，则《大禹谟》一，《五子之歌》二，《胤征》三，《仲虺之诰》四，《汤诰》五，《伊训》六，《太甲三篇》九，《咸有一德》十，《说命三篇》十三，《泰誓》三篇十六，《武成》十七，《旅獒》十八，《微子之命》十九，《蔡仲之命》二十，《周官》二十一，《君陈》二十二，《毕命》二十三，《君牙》二十四，《合命》二十五，合之三十三篇，共五十八。后又加《舜典》篇首二十八字，即今通行之《尚书》矣。（郑之《逸十六篇》，为此本所无）《孔书》与郑异，而《序》则同。（《正义》：“马、郑之徒，百篇之《序》，总为一卷。孔以各冠其篇首；亡篇之序即随其次，居见存者之间。”）按汉时伪造《尚书》者，尚有张霸之《百两篇》。《儒林传》谓其采《左氏传》及《书叙》，则《书叙》亦张霸所有矣。予按东晋晚出之《伪书》，既已不雠；张霸《百两篇》之伪，当时即破；即博士所读后得《泰誓》，亦伪迹显然。马融疑之，极为有见；（见今《泰誓》及《左》襄三十一年疏）然则博士以二十八篇为备，说盖不诬。安有所谓百篇之《书》，更安有所谓百篇之《序》？然则《逸十六篇》，盖亦难信。郑玄、马融、王肃之徒，乃并以《书序》为孔子作，（见《正义》）岂不谬哉？然其说亦有所本。按《璇玑钤》谓孔子求得黄帝玄孙渧魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。定可以为世法者百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中侯》。此盖张霸之伪所由托，而亦古文家百篇之说所由防。纬说荒怪，诚难尽凭。然谓孔子删《书》，只取二十八篇，则其说可信；谓《尚书》一类之书，传于后代者，必只二十八篇，则未必然。何者？《逸书》散见古书者甚多（《尹吉》见《礼记·缁衣》，《高宗》见《坊记》；《夏训》见《左》襄四年，《伯禽》、《康诰》见定四年；《相年》见《墨子·尚同》，《禹誓》见《兼爱》、《明鬼》，《武观》、《官刑》见《非乐》；《大战》、《掩诰》见《尚书大传》；《大戊》见《史记·殷本纪》；《丰刑》见《汉书·律历志》。又《书序》所有之《九共》、《帝告》、《说命》、《泰誓》、《嘉禾》、《臩命》六篇，亦见《大传》。详见《新学伪经考》），岂能尽指为伪物？《史记》谓古者《诗》三千余篇，说者亦多疑之。然今佚《诗》散见群书者亦甚多；谓孔子删《诗》为三百五篇则可，谓《诗》止三百五篇，亦未必然也。盖孔门所传之《诗》、《书》为一物，固有之《诗》、《书》，又为一物。孔子所删，七十子后学奉为定本者，《诗》止三百五篇，《书》只二十八篇；原有之《诗》、《书》，则固不止此。抑此三百五篇、二十八篇者，不过孔子删订时所取之数，固未必无所取义；然必谓在此外者，即与此三百五篇、二十八篇，大相悬殊，亦属决无之理。故删订时虽已刊落，讲论之际，仍末尝不诵说及之。门人弟子乃各著所闻于传，此今古籍中佚《诗》、佚《书》之所以多也。然则所谓以百二篇为《尚书》，十八篇《中侯》者，得毋二十八篇之外，又有数十百篇，虽不及二十八篇之美善，而亦胜于其余之三千余篇，故孔子于删订二十八篇之后，又特表异之于其余诸篇邪？必因此谓《书》有百篇，而訾博士所传为不备，则过矣；然并谓其不足齿于传说所引之《逸书》，则亦未是。经与传之相去，本不甚远。后得《泰誓》，诚不能遽比之于经，固不妨附益于传。此其所以伪迹虽显，而博士仍附之于经以为教，非真识不如马融也。东晋晚出之《古文书》，虽属伪造，亦多有古书为据。《逸十六篇》，未知是否此类；抑或真为古之逸书，要其亡佚，则固可惜矣。 东晋晚出之伪孔《传》，唐孔颖达作《正义》，原有疑词。然此后迄无人提及。宋吴棫作《书稗传》，乃始疑之。《朱子语录》，于此书亦尝致疑。明梅作《尚书考异》，乃明斥其伪；然所论证，尚不甚确。清阎若璩作《古文尚书疏证》，一一从客观方面加以证明，而此书之伪乃定；然尚未得其主名。迨丁晏作《尚书余论》，乃证明其为王肃所造焉。初学欲明此一重公案者，宜读阎、丁两家之书。（一）为用考证方法攻击伪书，言之成理最早之作。（二）则累经考究后之定论也。此书虽属伪造，亦多有古书为据，为之一一抉其出处者，则为惠栋之《古文尚书考》。 晚《书》之伪既明，考索汉儒书说之事斯起。其中搜辑旧说，为之作疏者，凡有两种：（一）江声《尚书集注音疏》；（二）孙星衍《尚书今古文注疏》是也。江书早出，搜采未全；孙书较备。其时今、古文之派别，尚未大明。误以司马迁为古文，实为巨谬。然其搜辑颇备；学者于今、古文派别，自能分明，作材料看可也。段玉裁《古文尚书撰异》，左袒古学，立说颇偏。王鸣盛《尚书后案》，则专为郑氏一家之学。然二书钩校搜采，俱颇详密，亦可参稽。其后今、古学之派别渐明，乃有分别古今，及搜考今文之事。攻击古文最力者，为魏源之《书古微》，驳诘颇为骏快，而立说亦或不根，与其《诗古微》同。搜采今文经说者，为陈乔枞《今文尚书遗说考》。 《尚书》中《禹贡》一篇，为言地理最古之书。历来注释者独多。盖不徒有关经学，抑且有关史部中之地理矣。胡渭《禹贡锥指》一书，搜考最博，初学可先读一过。因读此一书，即可见古今众说之崖略也。唯其书兼搜并蓄，初非专门之学。若求确守汉学门户者，则焦循《禹贡郑注释》、成蓉镜《禹贡班义述》最好。 《尚书》、《春秋》，同为古史。所谓左史记言、右史记事，言为《尚书》、事为《春秋》是也。然既经孔子删修，则又自成其为经，而有孔门所传之经义。经义、史事，二者互有关系，而又各不相干。必能将其分析清楚，乃能明经义之旨，而亦可见史事之真；否则纠缠不清，二者皆病矣。今试举尧舜禅让之事为例。尧舜禅让之事，见于《孟子》、《大传》、《史记》者，皆以为廓然公天下之心。然百家之说，与此相反者，不可胜举。究何所折衷哉？予谓九流之学，其意皆在成一家言，本非修订古史；而春秋、战国时所传古事，亦实多茫昧之词。如今村夫野老之说曹操、诸葛亮、李世民、赵匡胤，但仿佛知有此人耳，其事迹则强半附会也。事实既非真相，功罪岂有定评？百家著书，乃各就己意，取为证佐。此犹后人谓“六经皆我注脚”，原不谓经意本如此也。尧舜禅让之事，百家异说，姑措勿论。即就儒书考辨，如奡之不得其死，（见《癸巳类稿·奡证》）及共工、欢兜、鲧皆在四岳之列，（见宋翔凤《尚书略说》）其事亦实有可疑。然则《孟子》、《大传》、《史记》所传，盖非其事之真相，特孔门之经说耳。托之空言，不如见之行事。借史事以发挥己意，后人亦时有之。如苏轼以李斯狂悖，归罪荀卿，谓“其父杀人报仇，其子必且行劫”。岂真好为是深文哉？心疾夫高言异论之徒，聊借此以见意也。姚鼐驳之，谓“人臣善探其君之隐，一以委曲变化从世好者，其为人尤可畏”，意亦犹此。然则《孟子》、《大传》、《史记》之言，当径作经义读，不必信为史事。此所谓各不相干者也。然古代史籍，既已不传，欲知其事，固不得不就百家之说，披沙拣金，除去其主观之成分以求之。此则又所谓互有关系者矣。欲除去主观之成分，固非通知其书之义例不可。此则读书之所以贵方法也。今更就真书二十八篇，各示其概要如下： 《尧典》（包今本《舜典》，唯须除去篇首二十八字）此篇记尧、舜之事。首记尧所行之政。次记尧举舜，命之摄政，及舜摄政后所行事。又次记尧之终，舜之践位，及舜践位后所行之政。终于舜之死。《大学》引此篇，谓之《帝典》，盖以其兼包尧、舜之事也。《逸十六篇》别立《舜典》之目已非，伪孔即割此篇下半为《舜典》，则《尧典》记尧事不终矣。此篇关涉历法、巡守、刑法，可考古代典制。 《皋陶谟》（包今本《益稷》）此篇记禹、皋陶、伯益之事。《史记》云：“禹即位，举皋陶，授之政。皋陶卒，又以政任益。”盖皋陶、伯益之于禹，犹舜之于尧、禹之于舜也。 《禹贡》此篇记禹治水之事。先分述九州，次总叙名山大川，又次记五服贡赋之制。地志书之可信者，当以此为最古矣。近人或谓此篇必非禹作，遂目为伪。然传书者本未云《尧典》必尧时史官作，《禹贡》必禹自撰也。此等辨伪之法，几于无的放矢矣（参看《论读子之法》）。 《甘誓》此篇记启伐有扈战于甘之誓辞。《墨子》谓之《禹誓》。古人蒙祖父之号者甚多，不足疑也。 《汤誓》此篇为汤伐桀时誓辞。 《盘庚》（今本分为三篇）此篇为盘庚自河北徙河南时诰下之辞。《史记》谓在盘庚即位后，《序疏》引《郑注》，谓在盘庚相阳甲时。此篇可考古者“询国迁”之制。篇中屡以乃祖乃父，及“我高后将降不样”，恐喝其下，可见殷人之尚鬼。 《高宗肜日》此篇记武丁祭成汤，有飞雉升鼎耳而呴，祖己训王之词。 《西伯戡黎》此篇记文王灭黎，祖伊恐，奔告于纣之事。可见灭黎一役，于商、周兴亡，关系甚大。 《微子》此篇记纣太师、少师劝微子去纣之语。 《牧誓》此篇为武王与纣战于牧野时之誓辞。篇中庸、蜀、羌、髳、微、泸、彭、濮人云云，可考武王所用之兵。 《洪范》此篇记箕子告武王以天锡禹之《洪范》九畴，乃我国最古之宗教、哲学书也。说虽近乎迷信，然讲古代之哲学、宗教者，不能离术数；古代之术数，实以此篇为统汇。（此篇所陈之数，与《易》数亦相通。故宋后易学之讲图、书者，又有“演范”一派）欲考古代哲学、宗教者，不容不究心也。 《金縢》此篇记武王有疾，周公请以身代，及雷风示变之事。按《史记》谓克殷后二年，武王病，周公请以身代。武王有瘳，后而崩。成王幼，周公摄政。二叔及武庚叛，周公东伐之，二年而毕定。初成王少时，亦尝病；周公亦请以身代，而藏其策于府。成王亲政后，人或谮周公，周公奔楚。王发府，见策，乃泣，反周公。周公卒，成王葬之不以王礼，于是有雷风之异。成王开金縢，得周公欲代武王之说，乃以王礼改葬之。今文家说皆如此，可看《今文尚书经说考》。郑玄则谓管叔流言，周公避居东国，待罪以须君之察己。成王不悟，尽执其族党。逮有雷风之异，乃感悟，迎周公归，归而摄政焉（见《诗·豳谱》，及《七月》、《鸱鸮》、《东山》序疏，及《礼记·明堂位疏》。按郑说殊不近情。盖此篇“秋大熟”以下，与上文非记一时之事，而郑误合之也。孙星衍之说如此）。 《大诰》此篇为周公伐殷时诰辞。篇中之“王”，郑以为周公摄政践王位自称，伪孔以为代成王立言。于古代摄政之制，颇有关系。 《康诰》此篇为封康叔诰辞。多涉刑法，可考古代典制。 《酒诰》此篇亦诰康叔，可见当时沫邦酗酒之甚，及周治之刑法之严。 《梓材》此篇诰康叔以为政之道。 《召诰》此篇记周、召二公，卒营洛邑之事。 《洛诰》此篇为洛邑成后，周公诰戒成王之语。 《多士》此篇为成周既成，迁殷民，诰之之辞。 《无逸》此篇亦周公告戒成王之语。篇中历举殷代诸王及文王享国长短。共和以前，古史年代之可考者，以此为最可据矣（《尧典》记舜之年，适足百岁，即不可信）。 《君奭》此篇为周公摄政时告召公之语。篇中多引殷及周初贤臣，可考古代史事。 《多方》此篇为成王灭奄后，归诰多方之语。 《立政》此篇为周公致政后告成王之语。述当时官名甚多，亦可考古代典制。 《顾命》（合今本《康王之诰》）此篇记成王殁、康王立之事，可考古代大丧及即位之礼。所述陈列器物，亦可考古代重器。 《费誓》此篇为伯禽伐淮夷誓辞。 《吕刑》此篇记穆王改定刑法之事。言古代刑法者，以此篇为最完具。 《文侯之命》此篇《史记》以为城濮战后，周襄王命晋文公之辞。《书序》以为平王命晋文侯之辞。《书序》与今文说不合，即此可见。 《秦誓》此篇为秦穆公胜晋后誓众之辞。秦文之可考者，当以此及《石鼓文》、《诅楚文》为最古矣。石鼓文，昔人多以为周宣王作，非是。近人王国维、马衡考定为秦时物，说较可信。马作见《北京大学国学季刊》第一册。 [book_title]三、附论《逸周书》 今之《逸周书》、《汉志》列之书家。说者因以为孔子删《书》之余，其实非《书》之伦也。特以此说相沿已久，后人编甲部书者，亦多收之。（清《正续经解》尚然）又有入之乙部者；然古代经、子而外，实无所谓史，亦未安也。故附论之于此（就鄙见，此书入子部兵家最妥）。 此书《汉志》只称《周书》。《说文》“算”字下引之始称“逸”。所引见今本典篇。（然此语疑非许君原文）《隋志》系之汲冢。后人有信之者，有辨之者；亦有调停其说，谓此书汉后久晦，得汲冢本乃复明者。《四库提要》云：“《晋书·武帝纪》及《荀勖束晳传》，载汲郡人不准所得《竹书》七十五篇，具有篇名，无所谓《周书》。杜预《春秋集解后序》，载汲冢诸书，亦不列《周书》名。”则辨之者是也。《汉志》七十一篇；师古注：存者四十五。然《史通》言“《周书》七十一章，上自文、武，下终灵、景”，不言有阙。则唐时所传，盖有两本。故《唐志》以《汲冢周书》十卷，与孔晁注《周书》八卷并列。师古所见，盖即孔晁注八卷本，不全。知几所见，则蒙汲冢名之十卷本，无阙也。今本篇目， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜