[book_name]国故概论 [book_author]钱基博 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]250029 [book_dec]钱基博著，《国学必读》是钱基博1923年在江苏省立第三师范学校任教时为普及国学常识而编选的一部教科书。本书是钱氏《国学必读》的下卷，辑录有关国学的论文三十七篇，以通论、经学、小学、史学、子学为序排列，反映了钱先生的特识和国学分类思想。本书所收文章，除唐陆德明《经典释文叙录》一篇外，均为清代及民国学人所作，而民国文章占了大部分，宗旨在于重学理之阐发，故略学史之完整。所选文章亦可以窥见民国时学术风气之一斑。 [book_img]Z_12250.jpg [book_title]序言[1] 余读《孟子》书，至《万章》篇：“颂其诗，读其书。”《周礼·春官·大师》注：“颂之言诵也。”“颂其诗”，即“诵其诗”。于诗曰诵，于书曰读，而知诵与读之有别。段玉裁《说文解字注》云：“讽，诵也。诵，讽也。读，籀书也。”《大司乐》：“以乐语教国子：兴道讽诵言语。”注：“倍文曰讽。以声节之曰诵。”倍同背，谓不开读也。诵则非直背文，又为吟咏，以声节之。《周礼经注》析言之，讽、诵是二。许统言之，讽诵是一。《竹部》：“籀，读书也。”《庸风传》曰：“抽，读也。”《方言》曰：“抽，读也。”盖籀、抽古通用。《史记》“史记石室金匮之书”，字亦作抽。抽绎其义蕴，至于无穷，是之谓读。故卜筮之辞曰籀，谓抽绎易义而为之也。太史公作《史记》曰“余读高祖侯功臣”，曰“太史公读列侯至便侯”，曰“太史公读秦楚之际”，曰“余读谍记”，曰“太史公读《春秋谱谍》”，曰“太史公读《秦记》”，皆谓绎其事以作表也。然则孟子之为学也，盖读与诵异品，诗以诵，书以读。荀子《劝学》篇：“学恶乎始？恶乎终？”曰：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”杨倞注：“经，谓诗书；礼，谓典礼。”诗书可诵，典礼则读而不诵。诵者，玩其文辞之美；读者，索其义蕴之奥。《乐记》曰：“广其节奏，省其文采，以绳德厚。”诵之法也。《孟子》曰：“博学而详说之，将以反说约。”读之法也。古人之所谓诵，今人曰读；古人之所谓读，今人曰看。曾涤生《谕儿子纪泽书》云：“看者，如尔去年看《史记》、《汉书》、韩文、《近思录》，今年看《周易折中》之类是也。读者，如《四书》、《诗》、《书》、《易》、《左传》诸经，《昭明文选》、李、杜、韩、苏之诗，韩、欧、曾、王之文，非高声朗诵，则不能得其雄伟之概；非密咏恬吟，则不能得其深远之韵，二者不可偏废。”是曾氏之教其子，亦看与读并重。而今日之谈国文教学者，只言读本而无看本，譬如两轮之废其只，双足之刖其一，则甚矣其为跛形不具之国文教学也！窃以为，读之文宜主情，看之文宜主理；读之文宜有序，看之文宜有物；读之文宜短，而看者不宜过短。读之文宜美，而看者不必尽美。鼓之舞之之谓作，情文相生者，读之文也；长篇大论，善启发人悟而条达疏畅者，看之文也。余承乏此校，诸子劬学者多乞正于余。余因最录五十四家文八十篇、杂记七十八则，言非一端，写成此编，而析为二部：曰《文学通论》，凡自魏文帝以下三十七家文四十四篇、杂记七十五则，读之而古今文章之利病可以析焉；曰《国故概论》，凡自唐陆德明以下二十家文三十六篇、杂记三则，读之而古今学术之源流于是备焉。先之以《文学通论》者，曾涤生有言：“古圣观天地之文、兽迮鸟迹而作书契，于是乎有文。文与文相生而为字，字与字相续而成句，句与句相续而成篇……古圣之精神语笑，胥寓于此。差若毫厘，谬以千里。词气之缓急，韵味之厚薄，属文者一不慎，则规模立变，读书者一不慎，则卤莽无知。”故知舍文学，无以为通国学之邮矣。题之曰《国学必读》而不曰“国文”者，盖国文不过国学之一，而国学可以赅国文言之也。曰“必读”者，谓非籀读此编，观其会通，未足与语于国学也。虽然，我则既言矣：“古人曰读，今人曰看。”胡为生今反古，不题曰“必看”而曰“必读”？曰：按之《说文》：“看，睎也。睎，望也。”《孟子》：“望望然去。”《释名》：“望，茫也。远视茫茫也。”则是看之为言望也，有远视茫茫不求甚解之意焉，未若读之为好学深思，籀绎其义蕴至于无穷也！而弁之以作者录，以时代先后为次，可以知人论世，觇学风之嬗变焉。其不知者，盖阙如也。余文质无底，然自计六岁授书，迄今三十年，所读巨细字本亡虑三千册，四书五经之外，其中多有四五过者，少亦一再过，提要钩元，厪乃得此！然则此一编也，即以为我中国数千年国学作品之统计簿也可。曾涤生曰：“书籍之浩浩，著述者之众，若江海，然非一人之腹所能饮也，要在慎择焉而已。”余则慎择之矣。太史公曰：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道。”杜元凯曰：“学者原始要终，寻其枝叶，究其所穷，优柔自求，餍饫自趋，若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得。”古之读书者盖如是也。噫！微斯人，吾谁与归！ 民国十二年二月十八日无锡钱基博序于江苏省立第三师范学校 注解： [1]　据中华书局1926年5月版校印。 [book_title]作者录 唐陆德明，名元朗，以字行，吴县人。善名理。历仕陈、隋。唐高祖时，为国子博士，封吴县男，著有《经典释文》。诸经音读，多遵以为依据，录《经典释文叙录》。 清钱莘楣，名大昕，字晓徵，一号竹汀，嘉定人。乾隆进士，累官少詹事。精研群籍，于经史文义、音韵训诂、典章制度、氏族、地理、金石、画像、篆隶，罔不究心。兼通中西历算。著有《唐石经考异》、《经典文字考异》、《廿二史考异》、《唐书史臣表》、《唐五代学士年表》、《宋学士年表》、《元史氏族表》、《元史艺文志》、《三史拾遗》、《诸史拾遗》、《通鉴注辨正》、《三统术衍》、《四史朔闰考》、《吴兴旧德录》、《先德录》，洪文惠、洪文敏、王伯厚、王弇州年谱，《疑年录》、《恒言录》、《十驾斋养新录》、《竹汀日记》、《钞金石文跋尾》、《元诗记事》、《潜研堂诗文集》。录《十驾斋养新录论古书音读》三则。 清陈恭甫，名寿祺，闽县人，嘉庆进士，历官翰林院编修。解经得两汉大义，诗文沉博绝丽，有六朝三唐风格。有《左海文集十卷》。录《经郛条例》、《汉读举例》。 清胡竹村，名培翚，字载屏，绩溪人。嘉庆进士，官户部主事。有《研六室文集》。录《诂经文钞序》。 清龚定庵，名自珍，字璱人，更名鞏祚，仁和人。道光进士，官礼部主事。博学负才气，于经通《公羊春秋》，于史长西北舆地，晚尤好佛乘。其文导源周秦诸子，沉博奥衍，自成一家。同光之间，所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期云。有《定庵文集》十五卷。录《六经正名》、《古史钩沉》。 清魏默深，名源，邵阳人。道光进士，官高邮州知州。文笔奥衍，熟于掌故，尤精舆地之学。治经以西汉今文为宗，与龚定庵并称龚魏。有《曾子章句》、《诗古微》、《公羊微》、《春秋繁露注》、《圣武记》、《海国图志》、《古微堂文集》、《清夜斋诗集》。录《两汉经师今古文家法考序》。 梁任公，名启超，字卓如，新会人。受《公羊》学于南海康有为，最为高第弟子。其始论学术，则自荀卿以下，汉唐宋明清学者，掊击无完肤。而钻研之深，则亦以为国学之根柢极深厚，终有其不可磨灭者存。而于文章，夙不喜桐城派古文。幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜练；既而自解放，务为平易畅达，时杂以俚语韵文及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号为新文体。老辈痛恨，诋为野狐。然其文条理明晰而富于情感，娓娓有致。中国政学维新之动机，要不得不归功于梁氏焉！所著《饮冰室文集》以外，有《墨经校释》、《中国历史研究法》、《清代学术概论》、《盾鼻集》、《梁任公近著》、《讲演集》等书。录《治国学的两条大路》、《五千年史势鸟瞰》、《历史统计学》。 夏穗卿，名曾祐，钱塘人。治西汉今文家言，最与梁任公莫逆。所著《中国历史教科书》，衡榷政学，一以今文学为张本，而杂糅以欧儒之说。录《孔子学说》、《周秦之际之学派》。 章太炎，名炳麟，亦名绛，余杭人。少受学德清俞樾，治小学极谨严。又喜治《左氏春秋》。时南海康有为以治《公羊》有高名，而章氏诋排特甚。中年以后，究心佛典，治俱舍惟识有所入。既亡命日本，涉猎[1]西籍，以新知附益旧学，日益宏肆。其治小学，以音韵为骨干，谓文字先有声，然后有形，字之创造及其孳乳，皆以音衍。其精义多先儒所未发。而用佛学解老庄，极有理致。尝自述治学进化之迹曰：“平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”虽然，章氏谨守家法，而门户之见，时不能免。如治小学排斥钟鼎文、龟甲文，治经学排斥今文派。所著刊行者，有《章氏丛书》、《国故概论》。录《中国文化的根源和近代学问[2]的发达》、《教育的根本要从自国自心发出来》、《中国文字略说》、《古音娘日二纽归泥说》、《论诸子的大概》。 胡适之，名适，绩溪人。绩溪胡氏，本以经学传家。而胡氏在美留学，兼治文学哲学，于西洋哲学史尤研求有得，授博士学位。归国，任北京大学教授。一面倡建设的文学革命之论，而以国语的文学打倒桐城派古文之旧势力；一面又主张整理国故之议，以刷新国学之面目。其于中国学术界摧陷廓清之功，信不可没。惟其衡评国学，过重知识论，而功利之见太深，此其所短。所著有《中国哲学史大纲》、《章实斋年谱》、《胡适文存》、《尝试集》等书。录《清代学者治学的方法》、《研究国故的方法》、《诸子不出于王官论》。 柳翼谋，名诒徵，江苏丹徒人也。自南海康有为作《新学伪经考》、《孔子改制考》，绩溪胡适汲其流，倡新汉学，以为《周礼》为伪作，《尚书》非信史，六籍皆儒家托古，持勿轻信古人之论。而胡氏尤善属书离辞，指事类情，一时风动。后生小子，不事研诵，好骋异议，疑经蔑古，即成通人。余杭章炳麟氏谓：“推其所至，十七史之作者骸骨亦已朽矣，一切称为伪托，亦奚不可？而儒家孔子究竟有无其人？今亦何从质验。转益充类，将谓我生以前，无一事可信，无一人是真。”可谓慨乎言之也！而柳氏不徇众好，独以为古人古书不可轻疑。章氏比之“凤鸣高冈”。其为人美须髯，善谭议。治中国史学尤精洽，采摭极博，而议论有裁断。历任南京高等师范学校、东南大学国文教授。录《正史之史料》、《论近人讲诸子之学者之失》。 江易园，名谦，婺源人，南通张謇弟子。尝为安徽教育司、南京高等师范学校校长。于音韵学研探造微。所著有《说音》、《古今音读表》、《两汉学风》等书，录《古今音异读表序》。 江山渊，名瑔，廉江人。著《读子卮言》二卷，中有精到语。录《论子部之沿革兴废》、《论九流之名称》、《论道家为百家所从出》。 江亢虎，以字行，安徽旌德人。容貌魁伟，工诗文而好谭议。交游无厚薄，一接以礼。民国初元，创社会党于上海。中国之言社会主义者，自江氏始。既而赴美国，任美国国立图书馆汉文部主任、加利福尼亚大学汉文教习，力以宣传中国文化为己任。又游欧陆，入新俄，参与国际大会。归国后，任北京、东南两大学社会讲师。录《中国文化及于西方之影响》。 陈蘧庵，名嘉异，字德乘，湖南长沙人。尝游学日本，习法政，颇喜研治哲学社会诸问题。录《东方文化与吾人之大任》。 钱基博，字子泉，一字潜夫，无锡人。幼年为文学《战国策》，喜纵横不拘绳墨。既而泽之以汉魏，字矜句练。又久而以为厚重少姿致，叙事学陈寿，议论学苏轼，务为平易畅达。而论学则诂经谭史，旁涉百家，博学而无所成名。诋之者谓其博而不精，喜为附会，殆实录也。录《某社存古小学教学意见书》、《师范学校读经科教授进程说明书》、《吴江沈颍若先生〈文字源流〉后序》。 注解： [1]　猎，原作“腊”，误。 [2]　学问，原作“学术”。 [book_title]一　夏曾祐《孔子学说》 第一节　孔子以前之宗教 春秋至要之事，乃孔子生于此代也。孔子一身，直为中国政教之原。中国之历史，即孔子一人之历史而已。故谈历史者不可不知孔子。然欲考孔子之道术，必先明孔子道术之渊源。孔子者，老子之弟子也。孔子之道，虽与老子殊异，然源流则出于老。故欲知孔子者，不可不知老子。然老子生于春秋之季，欲知老子，又必知老子以前天下之学术若何。老子以前之学术明，而后老子之作用乃可识。老子之宗旨见，而后孔子之教育亦可推。至孔子教育之指要既有所窥，则自秦以来，直至目前，此二千余年之政治盛衰，人材升降，文章学问，千枝万条，皆可烛照而数计矣。此春秋前半期学派之所以为要也。中国自古以来，有鬼神五行之说，而用各种巫史卜祝之法以推测之，此为其学问宗教之根本。而国家政治则悉寄于礼乐文物之间，明堂、清庙、瞽宗、辟雍是也。此等社会沿自炎黄，至周公而备，至老子而破，中间事迹有可言焉。 有神，人面白毛，虎爪执钺，是为蓐收，天之刑神也。（《周语》）有神，鸟身，素服三绝，面正方，曰：“予为勾芒。”（《墨子·明鬼》）（此界神与非神之间。《礼记·祭法》注谓之人神。）至其名位，则昊天上帝最贵，化而为青帝灵威仰，赤帝赤熛怒，白帝白招拒，黑帝汁光纪，黄帝含枢纽，为王者之所自出，而佐以日月星辰、司中、司命、风师、雨师，则天神备矣。（《周礼·春官》疏） 上天神。 《山海经》（十三篇以前，真禹书，十四篇以后，汉人所作）所列鬼神殆将数百。其状如鸟身、龙首等。（《南山经》）其名如泰、熏池、武罗等。（《中山经》）其礼如白狗、糈稌等。（《南山经》）而《楚词》所引湘君、湘夫人、河伯、雒嫔，亦数十见。皆地也。惟《左传》、《国语》无明文耳。 上地。 齐侯田于贝邱（齐邑名，今青州府博兴县东北十五里），见大豕。从者曰：“公子彭生也。”（《左》庄八年）狐突适下国（晋邑名，今山西闻喜县东），遇太子。太子曰：“帝（上帝也）许我罚有罪（谓惠公）矣！”（《左》僖十一年）大事（禘也）于大庙。夏父弗忌曰：“吾见新鬼大，故鬼小。”（《左》文二年）魏颗见老人结草以亢杜回，杜回踬而颠，故获之，夜梦之曰：“余，而所嫁妇人之父也。”（《左》宣十六年）郑人相惊以伯有，曰：“伯有至矣！”则皆走。子产曰：“鬼有所归，乃不为厉。”（《左》昭七年）（本文下云：“用物精多则魂魄强。伯有三世为卿，而执其政柄，其用物宏矣，其取精多矣。强死为鬼，不亦宜乎？”案此即庶人无鬼之理也。又《墨子·明鬼》：周宣王杀杜伯而不辜，三年，杜伯乘素车白马，朱衣冠，执朱弓矢，射之，殪之车中。燕简公杀庄子仪而不辜，三年，庄子仪荷朱杖而击燕简公，殪之车上。观辜从事于厉，祭不以法，袾子举楫而槁之殪之坛上。墨子虽在老子后，而所引皆古事。杜伯事亦见《国语》。） 上人鬼。 方相氏掌傩以驱方良（即魍魉）。庭氏射妖鸟。（《周礼》）涸泽之精曰庆忌，若人，长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，可使千里外一日返报。涸川之精曰，一头而两身，其形若蛇，长八尺，呼其名可取鱼鳖。（《管子·水地篇》。又《庄子·达生篇》引此，而物怪更多。）此皆物鬽也。 上物鬽。 以上所言，乃举古人言神鬼鬽之分见者。其合见之处，则莫如《周礼》之《春官》。《大宗伯》曰：“掌建邦之天神人鬼地之礼。（中略）凡祀大神，享大鬼，祭大，诏相王之大礼。”《司服》曰：“王之吉服：祀昊天上帝，则服大裘而冕。祀五帝亦如之。享先王，则衮冕。享先公，飨射，则冕。祀四望山川，则毳冕。祭社稷五祀，则希冕。祭群小祀，则玄冕。”《大司乐》曰：“乐一变而致羽物及川泽之，再变而致臝物及山林之，三变而致鳞物及丘陵之，四变而致毛物及坟衍之，五变而致介物及土，六变而致象物及天神。”（郑注：此大蜡之礼。）《大祝》曰：“辨六号：一曰神号。二曰鬼号。三曰号。”（后略）而终篇则曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹（郑注：图也。）鬼神之居，辨其名物。以冬至日致天神人鬼，以夏至日致地物鬽。”古人之分天神、人鬼、地、物鬽，其明画若此。然亦有不甚分明者。如社稷、五祀，皆地也（《春官》郑注）。而社即后土，是为勾龙，共工氏之子。稷为柱，烈山氏之子。木正勾芒，是为重。金正蓐收，是为该。水正玄冥，是为熙及修。此三官，皆少皡氏之子。火正祝融，是为黎，颛顼之子。土正即勾龙，是以一体而兼神鬼矣。此名之至糅杂者。（《左传》昭二十九年） 鬼神位矣，世间之事，无一不若有鬼神主宰乎其间，于是立术数之法以探鬼神之意，以察祸福之机。术数者，一天文，二历谱，三五行，四蓍龟，五杂占，六形法。（《汉书·艺文志》）今即由此六术以证古人之事，往往相合。惟汉志所列之书，今不传者十之九，故其为术，今人无能通者。今之术数，虽源于古之术数，而不尽为古之术数也（详见后）。术既无师，则观古人之已事，不能知其用何家之学说，然大略亦可分矣。大约可分四类：其天文、历谱、五行三家之说，不甚可分，今列之为一类。其蓍龟、杂占、形法三家尚分明，如其家分之为三。 楚灭陈，晋侯问于史赵曰：“陈其遂亡乎？”对曰：“未也。岁在鹑火，是以卒灭。今在析木之津，犹将复出。”（《左》昭八年）春正月，有星出于婺女。郑裨灶曰：“七月戊子，晋君将死。”（《左》昭十年）春，将禘于武公。梓慎望氛曰：“吾见赤黑之祲，非祭祥也，丧氛也！其在莅事乎？”（《左》昭十五年）冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“诸侯其有大灾乎？”梓慎曰：“其宋卫陈郑乎？其丙子若壬午作乎？”裨灶曰：“若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。”（《左》昭十七年）春二月乙卯，周毛得杀毛伯过而代之。苌弘曰：“毛得必亡！是昆吾（夏伯也）稔之日也。”（《左》昭十八年）春二月己丑，日南至。梓慎望氛曰：“今兹宋有乱，国几亡。三年而后，弭蔡有大丧。”（《左》昭二十年）天王将铸无射。冷州鸠曰：“王其将以心疾死乎？”（《左》昭二十一年）夏五月乙未朔，日有食之。梓慎曰：“将水。”昭子曰：“旱也。”（《左》昭二十四年）夏，吴伐越。史墨曰：“不及四十年，越其有吴乎？越得岁而吴伐之，必受其凶矣！”（《左》昭三十二年） 上天文历谱五行。 初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之曰：“吉！是谓凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并为正卿。八世之后，莫之与京。”周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使筮之，遇观之否，曰：“是谓观国之光，利用宾于王。”（《左》庄二十二年）初，毕万筮仕于晋，遇屯之比。辛廖占之曰：“吉！（中略）公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始。”（《左》闵元年）成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：“男也！其名曰友。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”又筮之，遇大有之乾，曰：“同复于父，敬如君所。”（《左》闵二年，又昭三十二年）秦伯伐晋。卜徒父筮之，曰：“吉！”涉河，侯车败，诘之，对曰：“乃大吉也！三败，必获晋君。其卦遇蛊，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”初晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之暌。史苏占之曰：“不吉！其繇曰：‘士刲羊，亦无也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。’归妹之暌，犹无相也！为雷为火，为嬴败姬。车脱其，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。归妹暌孤，寇张之弧，侄其从姑。六年其逋，逃归其国而弃其家。明年，其死于高梁之墟。”（《左》僖十五年） 惠公之在梁也，梁伯妻之。梁嬴孕，过期。卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”（《左》僖十七年）晋将伐楚，公筮之。史曰：“吉！其卦遇复，曰：‘南国蹙射其元，王中厥目。’”（《左》成十六年）穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随其出也，君必速出！”姜曰：“亡！（中略）必死于是，勿得出矣！”（《左》襄九年）郑皇耳帅师侵卫。孙文子卜追之，献兆于定姜。姜氏问繇，曰：“兆如山陵。有夫出征而丧其雄。”（《左》襄十年）崔武子将娶棠姜，筮之，遇困之大过。陈文子曰：“妻不可娶也！其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶！’”（《左》襄二十五年）初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷椕之谦棶。卜楚丘曰：“是将行（出奔也）而归为子祀（奉祭祀也）。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。”（《左》昭五年） 卫襄公夫人姜氏无子。孔成子梦康叔谓己：“立元！余使羁之孙圉与史苟相之。”史朝亦梦康叔谓己：“余将命而子苟与孔烝（成子名）之曾孙圉相元。”史朝见成子，告之梦，梦协。晋韩宣子为政聘于诸侯之岁。婤姶生子，命之曰元。孔成子以《周易》筮之，遇屯之比。史朝曰：“元亨，又何疑焉！”（《左》昭七年）南蒯之将叛也，枚筮之（不指其事，泛卜吉凶），遇坤之比。子服惠伯曰：“忠信之事则可，不然必败！”（《左》昭十二年）晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：“是谓沉阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。”史墨曰：“（前略）水胜火，伐姜则可。”史赵曰：“（前略）救郑则不吉，不知其他。”阳虎以《周易》筮之，遇泰之需，曰：“宋方吉，不可与也。”（《左》哀九年）（案：卜筮分为二术，卜者，龟也。《周礼》太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十，其繇皆千有二百。盖以火灼龟，观其璺，各从其形似占之，所谓使某卜之，其繇曰云云，皆卜也。筮者，蓍也。《周礼》筮人掌三易：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四，盖用蓍草四十九枚，揲之成卦，以观吉凶。所谓使某筮之，遇某卦之某卦云云，皆筮也。其不言《周易》者皆《连山》、《归藏》。） 上蓍龟。 初晋穆公之夫人以条（晋邑名，今山西安邑县北）之役生太子，命之曰仇。其弟以千亩（晋邑名，今山西介休县南）之战生，命之曰成师。师服曰：“异哉！君之名子也！（中略）始兆乱矣，兄其替乎！”（《左》桓二年）初内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年，而厉公入。申曰：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”（《左》庄十五年）八月甲午晋侯围上阳（虢地名，今河南陕州东南），问于卜偃曰：“吾其济乎？”对曰：“克之。”公曰：“何时？”对曰：“童谣云：‘丙之晨，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旗。鹑之奔奔，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。’其九月十月之交乎？丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中，必是时也。”（《左》僖五年）秋八月辛卯，沙鹿（山名，今直隶元城县境）崩。晋卜偃曰：“期年将有大咎，几亡国。”（《左》僖十四年）晋侯梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑。子犯曰：“吉！吾得天。楚伏其罪，吾且柔之矣。”（《左》僖二十八年）楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：“畀余，余赐汝孟诸（泽名，今河南归德府治东）之麋。”弗致也。大心与子西使荣黄谏，弗听。出告二子曰：“非神败令尹，令尹实自败也！”（《左》僖二十八年）赵婴梦天使谓已：“祭余，余必福汝。”（中略）士贞伯曰：“神福善而祸淫，淫而无罚，福也，祭其得亡乎！”祭之明日而亡。（《左》成六年）晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊曰：“杀余孙不义，余得请于帝矣！”坏大门及寝门而入。公惧，入于室，又坏户。公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：“何如？”曰：“不食新矣。”公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼，良医也，惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”医至，曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”（中略）六月丙午，晋侯欲麦，甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。小臣有晨梦负公登天，及日中，负晋侯出诸厕，遂以为殉。（《左》成十一年）初，声伯梦涉洹（水名，今河南安阳县北），或与己琼瑰，食之，泣而为琼瑰，盈其怀。从而歌之曰：“济洹之水，赠我以琼瑰。归乎归乎，琼瑰盈吾怀乎！”惧不敢占也。三年，占之，暮而卒。（《左》成十七年）中行献子将伐齐，梦与厉公（厉公，献子所弑者）讼，弗胜。公以戈击之，首坠，以前跪而戴之，奉之以走，见梗阳之巫皋。他日见诸道，与之言同。巫曰：“今兹，主必死。”（《左》襄十八年）有鹆来巢，师己曰：“异哉！吾闻文武之世，童谣有之曰：‘之鹆之，公出辱之。鹆之羽，公在外野，往馈之马。鹆跦跦，公在乾侯，征褰与襦。鹆之巢，远哉遥遥，稠父丧劳，宋父以骄。鹆鹆，往歌来哭。’童谣有是，今鹆来巢，其将及乎？”（《左》昭二十五年）十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子臝而转以歌，占诸史墨，曰：“吾梦如是。今而日食，何也？”对曰：“六年，及是月也，吴其入郢（楚都，今湖北江陵县）乎？终亦弗克。”（《左》昭三十一年）曹人或梦众君子立于社宫而谋亡曹。曹叔振铎曰：“请待公孙疆为政。”许之。旦而求之曹，无之，戒其子曰：“我死，尔闻公孙疆为政，必去之。”（《左》哀七年）卫侯梦于北宫，见人登昆吾之观，被发北面而噪曰：“登此昆吾之虚，绵绵生之瓜。余为浑良夫，叫天无辜！”卫侯贞卜。其繇曰：“如鱼窥尾，衡流而方羊裔焉。大国灭之，将亡！”阖门塞窦，乃自后逾。（《左》哀十七年） 上杂占。 王使内史叔服来会葬。公孙敖闻其能相人也，见其二子焉。叔服曰：“谷也食子。难也收子。谷也丰下，必有后于鲁国。”（《左》文元年）（案：《左》文元年，子上曰：“是蜂目而豺声，忍人也。”《周语》中叔孙侨如方上而锐下，宜其触冒人，并以相定人之善恶。其以相定人之祸福始此。又《荀子·非相篇》：古有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥。知此术盛于战国也。） 上形法。 以上所言鬼神术数之事，今人不能不笑古人之愚。然非愚也。盖初民之意，观乎人类，无不各具知觉。然而人之初生，本无知觉者也，其知觉不知从何而来？人之始死，本有知觉者也，其知觉又不知从何而去？于是疑肉体之外，别有一灵体存焉。其生也，灵体与肉体相合而知觉显。其死也，灵体与肉体相分而知觉隐。有隐现而已，无存亡也。于是有人鬼之说。既而仰观于天，日月升沉，寒暑迭代，非无知觉者所能为也。于是有天神之说。俯观乎地，出云雨，长草木，亦非无知觉者所能为也。于是有地之说。人鬼、天神、地，均以生人之理推之而已。其他庶物之变所不常见者，则谓之物魅，亦以生人之理推之而已。此等思想，太古已然。逮至算术既明，创为律历，天文诸事，渐可测量，推之一二事而合，遂谓推至千万事而无不合，乃创立法术以测未来之事，而术数家兴。此社会自古至今未尝或变，非但中国尚居此社会中，即外国亦未离此社会也。所异者，春秋以前，鬼神术数之外无他学；春秋以后，鬼神术数之外，尚有他种学说耳。 第二节　新说之渐 鬼神术数之学，传自炎黄，至春秋而大备。然春秋之时，人事进化，骎骎有一日千里之势。鬼神术数之学，遂不足以牢笼一切。春秋之末，明哲之士渐多，不信鬼神术数者，《左传》所引，如史嚣曰：“国将兴，听于民。国将亡，听于神。”（庄公三十二年）子产曰：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之？”（昭八十八年）仲几曰：“薛征于人，宋征于鬼。宋罪大矣！”（定公元年）自此以来，障蔽渐开。至老子，遂一洗古人之面目。九流百家，无不源于老子。老子楚人（史称老子姓李名耳，恐此为后人所窜入也），周守藏室之史也。周制，学术、艺文、朝章、国故，凡寄于言语文字之物，无不掌之于史。故世人之谘异闻、质疑事者，莫不于史。史之学识，于通国为独高，亦犹之埃及印度之祭司也。老子以犹龙之资，读藏室之富，而丁蜕化之时，乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知所终。（后世言老子者甚多，然皆出于神仙家。） 第三节　老子之道 老子之书，于今具在。讨其义蕴，大约以反复申明鬼神术数之误为宗旨。“万物芸芸，各归其根，归根则静，是为复命。”是知鬼神之情状，不可以人理推，而一切祷祀之说破矣！“有物浑成，先天地生。”则知天地山川五行百物之非原质，不足以明天人之故，而占验之说废矣！“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”则知祸福纯乎人事，非能有前定之者，而天命之说破矣。鬼神五行前定既破，而后知“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。宫、清庙、明堂、辟雍之制，衣裳、钟鼓、揖让、升降之文之更不足言也。虽然，老子为九流之初祖，其生最先。凡学说与政论之变也，其先出之书，所以矫前代之失者，往往矫枉过正。老子之书，有破坏而无建立，可以备一家之哲学，而不可以为千古之国教。此其所以有待于孔子欤！ 第四节　孔子世系及形貌 孔子，生鲁昌平乡，陬人（今山东曲阜县）。其先宋人也。宋襄公生弗父何，何生宋父周，周生世子胜，胜生正考父，正考父生孔父嘉，五世亲尽，别为公族，姓孔氏。孔父生木金父，木金父生睪夷，睪夷生防叔，畏华氏之逼而奔鲁，为鲁人。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。叔梁纥娶鲁之施氏，生九女，其妾生孟皮。孟皮病足，乃求婚于颜氏。颜氏有三女，小女名徵在，嫁叔梁纥。时叔梁纥年六十四矣。孔子母徵在游于大泽之陂，梦黑帝使请己，已往，梦交，语曰：“汝乳必于空桑之中。”觉则若感，生丘于空桑之中，故曰元圣。（案：此文学者毋以为怪，因古人谓受天命之神圣人，必为上帝之所生。孔子虽不有天下，然实受天命比于文王，故亦以王者之瑞归之。虽其事之信否不烦言而喻，然古义实如此，改之则六经之说不可通矣。凡解经者必兼纬，非纬则无以明经，此汉学所以胜于宋学也。）孔子生于鲁襄公二十二年（《公羊传》孔子以襄公二十一年十一月庚子生，即周灵王二十一年），生而首上圩顶，如屋宇之反，中低而四旁高。身长九尺六寸，人皆谓之长人。古称孔子仪表者非一：如孔子反宇，是谓尼丘。孔子之胸，有文曰：“制作定，世符运。”孔子长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵羊，就之如昴，望之如斗。孔子海口，言若含泽。仲尼斗唇，舌理七重，吐教陈机受度。仲尼虎掌，是谓威射；胸应矩，是谓仪古；龟脊，辅喉，骈齿，面如蒙倛；其颡似尧；其项似陶；其肩类子产；自要以下，不及禹三寸。 第五节　孔子之事迹 孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃殡五父之衢（在山东曲阜县西南二里）。郰人（今山东曲阜县，与邹县相接处）挽父之母，诲孔子父墓，然后合葬于防（今山东费县东北六十里）。孔子少贫贱。及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏，而畜蕃息。南宫适言于鲁君，请与孔子适周。鲁君与之一乘车，两马，一竖子，俱适周，问礼盖见老子云。孔子自周反于鲁，弟子益进。孔子年三十五，鲁三家共攻昭公。昭公出居乾侯（今直隶成安县东南）。其后顷之鲁乱。孔子适齐，为高氏家臣，在齐闻韶。齐景公问政于孔子，为晏婴所沮，不果用。孔子遂行，反乎鲁。孔子年四十二，鲁昭公卒于乾侯，定公立。是时阳虎为政，自大夫以下皆僭，离于正道。故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》。弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。定公八年，阳虎欲废三桓，不克，奔于齐。孔子年五十。公山不狃畔季氏，使人召孔子，孔子卒不行。定公十年，会诸侯于夹谷，孔子摄相事。定公十四年，将堕三都。叔孙氏先堕郈（叔孙氏邑名，今山东平度州东南十里），季孙氏堕费（季孙氏邑名，今山东鱼台县东南），孟孙氏不肯堕成（孟孙氏邑名，今山东宁阳县东北九十里）。公围成，未克。定公十五年，孔子五十六，由大司寇摄行相事，鲁国大治。齐人惧，遗鲁君女乐以沮孔子。季桓子与鲁君为周道游，往观终日，三日不听政，又不致膰俎于大夫。孔子遂行。孔子适卫，或谮孔子于灵公。孔子去卫，将适陈，过匡（卫地名，今直隶长垣县境）。阳虎尝暴于匡，孔子貌类阳虎，匡人拘孔子。孔子使从者通于宁武子，然后得去。反乎卫，见夫人南子。灵公与夫人同车，宦者雍渠骖乘之，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子丑之，去卫，适曹。复去曹，适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去，适郑，遂至陈。居陈三年，过蒲（卫地名，今直隶长垣县治），蒲人止孔子。弟子公良孺与疾斗，蒲人惧，盟而出之。遂复适卫，灵公不能用。将西见赵简子，临河不济而返乎卫。灵公问陈。孔子行，复如陈。明年，自陈迁于蔡。三岁，楚使人聘孔子。孔子将往，陈蔡人围之于野，不得行。使子贡至楚，楚兴师迎孔子，然后得免。楚昭王将用孔子，子西沮之。于是孔子自楚反乎卫，年六十三矣！鲁哀公六年也。居卫久之，季康子以币迎孔子，孔子反鲁。孔子去鲁凡十四年，而反乎鲁，然鲁卒不能用孔子。孔子亦不求仕，乃述《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《象》、《春秋》之文。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也！”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁木摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予！夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予殆殷人也！”后七日卒，年七十三。时鲁哀公十六年四月己丑也。 第六节　孔子之异闻 孔子生平至大之事，为制定六经。此事为古今所聚讼，至于近年，争之弥甚。此中国宗教中一大关键也。今略述之：汉人言：“得麟之后，天降血书鲁端门内，曰：‘趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰‘演孔图’，中有作法制图之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”“孔子作《春秋》，制《孝经》，既成，使七十二弟子向北辰磬折而立，使曾子抱《河》、《洛》事，北向。孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天曰：‘《孝经》四卷，《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。’天乃洪郁起白雾摩地，赤虹自上下化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾字，天下服。’”汉儒之说，大率类此，此举其两条耳。大抵上古天子之事有三：一曰感生。二曰受命。三曰封禅。感生者，如华胥履迹之类，受命者，如龙马负图之类，前已与诸生言及矣。惟封禅一事，前节未言。案封泰山禅梁甫之说，至汉而多。六艺之文，未详其事，故后人有疑其不经者。然求之六经，其证尚多，不过未用封禅二字耳，其实则封禅也。《诗·周颂·时迈》序云：“巡守祭告柴望也。”《书·帝典》：“岁二月东巡守，至于岱宗，柴望秩于山川，遍于群神。”《礼记·礼器》：“因名山升中于天，而凤皇降，龟龙假。”三者皆言封禅。故《时迈》郑笺云：“巡守告祭者，天子巡行邦国，至于方岳之下而封禅也。”《正义》引《白虎通》曰：“王者易姓而起，必升封太山何？告之也。始受天命之时，改制应天。天下太平，功成封禅以告太平。所以必于太山何？岁物交代之处也。”据此证之，知封禅为上古之典礼，非不经之事。《史记·封禅书》引管仲言：“古者封太山，禅梁甫者七十二家，盍足怪乎！”（聚土曰封，除地曰禅，变禅言禅者，神之也。）盖感生者，明天子实天之所生。受天命者，天立之为百神之主，使改制以应天。封禅者，天子受天明命，致太平以告成于天。三事一贯，而其事惟王者能有之，明矣。故上自庖牺，凡一姓兴起，无不备此三端。而孔子布衣非王者，然自汉儒言之，则恒以天子待之。徵在游于大泽，梦感黑龙，感生也。天下血书于鲁端门，化为赤鸟，即文王赤鸟衔书之例，受命也。绛衣缥笔告备于天，天降赤虹白雾，封禅也。三者皆天子之事。更曲为之说曰：帝出乎震，故庖牺以木德王。木生火，故神农以火德王。火生土，故黄帝以土德王。土生金，故少昊以金德王。金生水，故颛顼以水德王。水生木，故帝喾以木德王。木生火，故帝尧以火德王。火生土，故帝舜以土德王。土生金，故禹以金为王。金生水，故汤以水为王。水生木，故文王以木为王。木当生火，而丘为制法主，黑绿不代苍黄（言孔子黑龙之精，不代合周家木德之苍也），此所以既比之以文[1]王，又号之以素王欤？而赤帝子之名，则归之汉高帝矣。此等孔子继周而王，为汉制法之说极盛于前汉。至后汉，渐有不信其说者。然至郑康成为群经作注，仍用此说。自此至唐作注疏，无甚大异。洎乎宋儒，乃毅然废之，似于圣门有摧陷廓清之功，然以解群经之制度名物，微言大义，无一能合。然则宋学所持，其具之胜劣，姑不必言，而其非孔子之道，则断然也。元明二代，不越乎宋学之范围。清朝诸儒，稍病宋学之空疏，而又畏汉学之诡诞，于是专从训诂名物求之，所发明者颇多，而人之身心，渺不相涉，其仍非宗教之真可知也。今平心论之，各为一时社会所限耳。盖自上古至春秋，原为鬼神术数之世代，乃合蚩尤之鬼道与黄帝之阴阳以成之，皆初民所不得不然。（三苗信鬼，乃最初之思想。黄帝明历律，乃有术数，则稍进矣。其后乃合二派而用之。）至老子骤更之，必为天下所不许，书成身隐，其避祸之意耶？孔子虽学于老子，而知教理太高，必与民智不相适而废。于是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留术数。《论语》言：“未知生，焉知死！”又言：“不知命无以为君子。”即其例也。然孔子所言虽如此，而社会多数之习，终不能改。至汉儒乃以鬼神术数之理解经，此以上诸说之由来也。 第七节　孔子之六经 中国之圣经，谓之六经：一曰《诗》，二曰《书》，三曰《礼》，四曰《乐》，五曰《易象》，六曰《春秋》。其本原皆出于古之圣王，而孔子删定之。笔削去取，皆有深义。自古至今，绎之而不尽，经学家聚讼焉。今略述其概如下： 一《易》。（六经之次第有二：《七略》以前，首《诗》，次《书》，次《礼》，次《乐》，次《易》，次《春秋》，此法周秦诸子悉遵之。《七略》以后，首《易》，次《书》，次《诗》，次《礼》，次《乐》，次《春秋》，此法用之至今。此为经学中一大问题，本编本从周之义，以《易》为首。）包牺始画八卦，因而重之，为六十四卦。文王作卦辞，周公作爻辞。孔子作彖辞、象辞、文言、系辞、说卦、序卦、杂卦，是为十翼。以授鲁商瞿子木，凡《易》十二篇。 二《书》。《书》本王之号令，右史所记。孔子删订，断自唐虞，下讫秦穆，典谟训诰誓命之文，凡百篇，而为之序。及秦禁学，孔子之孙惠壁藏之，凡《书》二十九篇。 三《诗》。《诗》者，所以言志，吟咏性情以讽其上者也。古有采诗之官，王者巡守，则陈诗以观民风，知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，莫近乎诗。是以孔子最先删录，既取《周诗》，上兼《商颂》，以授子夏，凡三百一十一篇。 四《礼》。帝王质文，世有损益。至于周公，代时转浮。周公居摄，曲为之制，故曰：“经礼三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯始僭，将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具矣。孔子反鲁，乃始删定。值战国交争，秦氏坑焚，故惟《礼》经崩坏为甚。今所存者，惟《仪礼》至为可信。《周礼》、《礼记》皆汉人所掇拾耳。凡《礼》经十七篇。 五《乐》。自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：“安上治民，莫善于礼。移风易俗，莫善于乐。”二者相与并行。周衰，俱坏，孔子自卫反鲁，然后乐正。然乐尤微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。 六《春秋》。古之王者，必有史官，君举必书，所以慎言行昭法式也。诸侯亦有国史，《春秋》即鲁之史记也。孔子应聘，不遇。自卫而归，西狩获麟，伤其虚应，乃因鲁旧史而作《春秋》，上述周公遗制，下明将来之法，勒成十二公之经以授子夏。凡《春秋》十二篇。 上为六经，皆孔子所手定也。此外犹有二经，与六经并重，皆门人记录孔子言行之所作也。 一《论语》。《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而相闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。凡二十篇。 一《孝经》。《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。凡一篇。 上二经，六经之总汇。至宋儒乃取《论语》二十篇及《礼记》中之《大学》一篇、《中庸》一篇，而益以《孟子》七篇，谓之四书。于今仍之不改，非孔子之旧矣。 第八节　墨子之道 墨子，名翟，宋人，孔子之弟子也，或史角之弟子也。其学与老子、孔子同出于周之史官，而其说与孔子相反。惟修身、亲士，为宗教所不可无，不能不与孔子同。其他则孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节葬；孔子统天（《春秋》称以元统天文，言称先天，而天不违，盖孔子不尚鬼神，故有此说），墨子天志；孔子远鬼（《论语》“未知生焉知死”、“敬鬼神而远之”），墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命（《论语》“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也”、“不知命无以为君子也”），墨子非命；孔子尊仁，墨子贵义，殆无一不与孔子相反。然求其所以然之故，亦非墨子故为与孔相戾，特其中有一端不同，而诸端遂不能不尽异。宗教之理，如算式然，一数改，则各数尽改。墨子学于孔子，以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，服伤生而害事。丧礼者，墨子与孔子不同之大原也。儒家丧礼之繁重，为各宗教所无，然儒家则有精理存焉。儒家以君父为至尊无上之人，以人死为一往不返之事（无鬼神，则身死而神亦死矣），以至尊无上之人，当一往不返之事，而孝又为政教全体之主纲，丧礼乌得而不重！墨子既欲节葬，必先明鬼（有鬼神，则身死犹有其不死者存，故丧可从杀。天下有鬼神之教，如佛教、耶教、回教，其丧礼无不简略者），既设鬼神，则宗教为之大异。有鬼神，则生死轻而游侠犯难之风起，异乎儒者之尊生；有鬼神，则生之时暂，不生之时长，肉体不足计，五伦非所重，而平等兼爱之义伸，异乎儒者之明伦。其他种种异义，皆由此起。而孔、墨遂成相反之教焉。墨子曾仕宋为大夫，其生卒年月无可考。《墨子·非攻》篇：“墨子与公输般相辨。”是与公输般同时。《檀弓》载季康子之母死，公输般请以机封。康子卒在哀公二十七年，则哀公时墨子年已长，宜其逮事孔子也。墨子后，其教分为三支（见《韩非子·显学》篇），至西汉间而微。《墨子》书十五篇，今存。 第九节　三家总论 老、孔、墨三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣，抑亦世运之有以促之也。其后孔子之道成为国教，道家之真不传（今之道家皆神仙家），墨家遂亡。兴亡之故，固非常智所能窥，然亦有可浅测之者。老子于鬼神术数，一切不取者也，其宗旨过高，非神州多数之人所解，故其教不能大。孔子留术数而去鬼神，较老子为近人矣，然仍与下流社会不合，故其教只行于上等人，而下等人不及焉。墨子留鬼神而去术数，似较孔子更近。然有天志而无天堂之福，有明鬼而无地狱之罪，是人之从墨子者，苦身焦思而无报，违墨子者，放辟邪侈而无罚也。故上下之人均不乐之，而其教遂亡。至佛教西来，兼老、墨之长而去其短，遂大行于中国。至今西人皆以中国为佛教国也。 注解： [1]　文，原作“乂”，据文意改。 [book_title]二　梁任公《治国学的两条大路》 诸君，我对于贵会，本来预定讲演的题目是《古书之真伪及其年代》，中间因为有病，不能履行原约。现在我快要离开南京了，那个题目不是一回可以讲完，而且范围亦太窄，现在改讲本题，或者较为提纲絜领，较于诸君有益罢！ 我以为研究国学有两条应走的大路： 一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。 二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究。 第一条路，便是近人所讲的“整理国故”这部分事业。这部分事业最浩博、最繁难，又且最有趣的，便是历史。我们是有五千年文化的民族，我们一家里弟兄姊妹们便占了全人类四分之一。我们的祖宗世世代代在“宇宙进化线”上头不断的做他们的工作，我们替全人类积下一大份遗产，从五千年前的老祖宗手里一直传到今日，没有失掉。我们许多文化产品，都用我们极优美的文字记录下来。虽然记录的方法不很整齐，虽然所记录的随时散走了不少，但即以现存的正史、别史、杂史、编年、记事本末、法典、政书、方志、谱牒以及各种笔记、金石刻文等类而论，十层大楼的图书馆也容不下。拿历史家眼光看来，一字一句，都藏有极可宝贵的史料。又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿他当历史读，都立刻变成有用。章实斋说“六经皆史”，这句话我原不敢赞成，但从历史家立脚点看，说六经皆史料，那便通了。既如此说，则何只六经皆史也，可以说诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史，因为里头一字一句，都藏有极可贵的史料，和史部书同一价值。我们家里头这些史料，真算得世界第一个丰富的矿穴。从前仅用土法开采，采不出什么来。现在我们懂得西法了，从外国运来许多开矿机器了。这种机器是什么？是科学的方法。我们只要把这种方法运用得精密巧妙而且耐烦，自然会将这学术界无尽藏的富源开发出来。不独对得起先人，而且可以替世界人类恢复许多公共产业。 这种方法之应用，我在我去年所著的《历史研究法》和前两个月在本校所讲的《历史统计学》里头已经说过大概。虽然还有许多不尽之处，但我敢说这条路是不错的，诸君倘肯循着路深究下去，自然也会发出许多支路，不必我细说了。但我们要知道，这个矿太大了，非分段开采，不能成功；非一直开到深处，不能得着宝贝。我们一个人生的精力，能够彻底开通三几处矿苗，便算了不得的大事业。因此我们感觉着有发起一个“合作运动”之必要。合起一群人，在一个共同目的共同计划之下，各人从其性之所好，以及平时的学问根柢，各人分担三两门，做窄而深的研究，拼着一二十年的工夫下去，这个矿或者开得有点眉目了。 此外和史学范围相出入，或者性质相类似的文献学，还有许多，都是要用科学方法研究去。例如： （一）文字学　我们的单音文字，每一个都含有许多学问意味在里头，若能用新眼光去研究，做成一部新说文字，可以当作一部民族思想变迁史或社会心理进化史读。 （二）社会状态学　我国幅员广漠，种族庞杂，数千年前之初民社会组织，与现代号称最进步的组织同时并存。试到各省区的穷乡僻壤，更进一步到苗子番子居住的地方，再拿二十四史里头蛮夷传所记的风俗来参证，我们可以看见现代社会学者许多想象的事项，或者证实，或者要加修正。总而言之：几千年间一部竖的进化史，在一块横的地平上，可以同时看出，除了我们中国以外，恐怕没有第二个国了。我们若从这方面精密研究，真是最有趣味的事。 （三）古典考释学　我们因为文化太古，书籍太少，所以真伪杂陈，很费别择，或者文义艰深，难以索解。我们治国学的人，为节省后人精力，而且令学问容易普及起见，应该负一种责任，将所有重要古典，都重新审定一番，解释一番。这种工作，前清一代的学者已经做得不少。我们一面凭藉他们的基础，容易进行，一面我们因外国学问的触发，可以有许多补他们所不及。所以这方面研究，又是极有趣味的事。 （四）艺术鉴评学　我们有极优美的文学美术作品，我们应该认识他的价值，而且将赏鉴的方法，传授给多数人，令国民成为美化。这种工作，又要另外一帮人去做。我们里头有性情近于这一路的，便应该以此自任。 以上几件都是举其最重要者，其实文献学所包含的范围还有许多。就是以上所讲的几件，剖下去，每件都有无数的细目。我们做这类文献学问，要悬三个标准以求到达。 第一求真　凡研究一种客观的事实，须要先知道“他的确如此”，才能判断“他为什么如此”。文献部分的学问，多属过去的陈迹，以讹传讹，失其真相者甚多。我们总要用很谨严的态度，仔细别择，把许多讹书和讹事都剔去，把前人的误解修正，才可以看出真面目来。这种工作，前清乾嘉诸老也曾努力过一番，有名的清学正统派之考证学便是。但依我看来，还早得很哩！他们的工作，算是经学方面做得最多，史学方面，便差得远！佛学方面，却完全没有动手哩！况且我们现在做这种工作，眼光又和先辈不同，所凭藉的资料，也比先辈们为多，我们应该开出一派新考证学。这片大殖民地，很够我们受用咧！ 第二求博　我们要明白一件事物的真相，不能靠单文孤证，便下武断。所以要将同类或有关系的事情网罗起来，贯串比较，愈多愈妙。比方做生物学的人，采集各种标本，愈多愈妙。我们可以用统计的精神，作大量观察。我们可以先立出若干种假定，然后不断的搜罗资料，来测验这假定是否正确。若能善用这些法门，真如韩昌黎说的：“牛溲马勃，败鼓之皮，兼收并蓄，待用无遗。”许多前人认为无用的资料，我们都可以把他废物利用了。 但求博也有两个条件：荀子说“好一则博”，又说“以浅持博”。我们要做博的工夫，只能择一两条件专门之业，为自己性情最近者做去，从极狭的范围内生出极博来，否则便连一件也博不成，这便是“好一则博”的道理。又满屋散钱，穿不起来，虽多也是无用。资料越发丰富，则驾驭资料越发繁难，总须先求得个一以贯之的线索，才不至博而寡要。这便是“以浅持博”的道理。 第三求通　好一固然是求学的主要法门，但容易发生一种毛病。这毛病我替他起个名，叫做“显微镜生活”。镜里头的事物，看得纤悉周备，镜以外，却完全不见，这样子做学问，也常常会判断错误。所以我们虽然专门一种学问，却切不要忘却别门学问和这种学问的关系，在本门中，也常要注意各方面相互之关系。这些关系，有许多在表面上看不出来的，我们要用锐利眼光，去求得他。能常常注意关系，才可以成通学。 以上关于文献学，算是讲完。两条路已言其一，此外则为德性学。此学应用内省及躬行的方法来研究，与文献学之应用以客观的科学方法研究者绝不同。这可说是国学里最重要的一部分，人人应当领会的。必走通了这一条路，乃能走上那一条路。 近来国人对于知识方面，很是注意。整理国故的名词，我们也听得纯熟。诚然整理国故，我们是认为急务，不过若是谓除整理国故外遂别无学问，那却不然。我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点仍不在此。其学为何？即人生哲学是。 欧洲哲学上的波澜，就哲学史家的眼光看来，不过是主智主义与反主智主义两派之互相起伏。主智者主智，反主智者即主情主意。本来人生方面，也只有智、情、意三者。不过欧人对主智特别注重，而于主情、主意，亦未能十分贴近人生。盖欧人讲学，始终未以人生为出发点。至于中国古哲就不然，无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途，而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等，倒都不视为首要。故荀子《儒效》篇曰：“道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也。”儒家既纯以人生为出发点，所以以“人之所以为道”为第一位，而于天之道等等悉以置诸第二位。而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里斯多德出，于是又反趋于科学。后人有谓道源于亚里斯多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很！迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及！一到中世纪，欧洲全部，统成了宗教化。残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化，而渐进于迷信。宗教方面，本来主情、意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是文艺复兴，遂一变主情主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴，范围更过于严谨，好像我们的临九宫格一般。所以他们这些，都可说是没有找到人生的大道上去。直至詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去，也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚！ 总而言之，西方人讲他的形上学，我们承认有他独到之处。换一方面，讲客观的科学，也非我们所能及。不过最奇怪的，是他们讲人生也用这种方法，结果真弄到个莫明其妙。譬如用形上学的方法讲人，绝不想到是从人生的本体来自证，却高谈玄妙，把冥冥莫测的上帝来对喻。再如用科学的方法讲，尤为妙极。试问人生是什么？是否可以某部当几何之一角、三角之一边？是否可以用化学的公式来化分化合？或是用几种原质来造成？再如达尔文之用生物进化说来讲人生，证考详博，科学亦莫能摇动，总算是壁垒坚固。但是果真要问他个“人之所以异于禽兽者安在”，人既自猿进化而来，为什么人自人而猿终为猿？恐怕他也不能给我们以很有理由的解答。总之西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题。人决不是这样机械易与的，欧洲人却始终未彻悟到这一点，只盲目的往前做，结果造成了今日的烦闷徬徨，莫知所措。盖中世纪时，人心还能依赖着宗教过活。及乎今日，科学昌明，赖以醉麻人生的宗教，完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来，哪里有什么上帝创造。宇宙一切现象，不过是物质和他的运动，还有什么灵魂。来世的天堂，既了不可凭，眼前的利害，复日相肉迫，怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的世纪末了！ 以上我等看西洋人何等可怜，肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说始终未闻大道！我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗？以下便略讲我们祖宗的精神所在，我们可以看看是否可以终身受用不尽，并可以救他们西洋人物质生活之疲敝。 我们先儒始终看得知行是一贯的，从无看到是分离的。后人多谓知行合一之说为王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说“学而不厌”，又说“为而不厌”，可知学即是为，为即是学。盖以知识之广大，在人努力的自为，从不像西人之从知识方法而求知识。所以王阳明曰：“知而不行，是谓不知。”所以说这类学问，必须自证，必须躬行。这却是西人始终未看得的一点。 又儒家看得宇宙、人生是不可分的。宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动。故宇宙的进化，全基于人类的创造。所以《易经》曰：“天行健，君子自强不息。”又看得宇宙永无圆满之时，故易卦六十四，始《乾》而以《未济》终。盖宇宙既济，则乾坤已息，还复有何人类！吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力的向前创造。这一点，柏格森所见的，也很与儒家相近。他说宇宙一切现象，乃是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相向，侵成进化。这些生灭，都是人种自由意识发动的结果，所以人类日日创造，日日进化。这意识流转，就唤作精神生活，是要从内省直观得出来的。我们既知道变化流转，就是宇宙真相，又知道变化流转之权，操之在我，所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”儒家既看清了以上各点，所以他的人生观十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙当中，不过是蜉蝣朝露一般，向前做得一点是一点。既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真所谓无入而不自得。有了这种精神生活，再来研究任何学问，还有什么不成？那末或有人说，宇宙是没有圆满时期，我们何不静止不作，好吗？其实不然。人既为动物，便有动作的本能，穿衣吃饭，也是要动的。既是人生非动不可，我们就何妨就我们所喜欢作的，所认为当作的作下去。我们最后的光明，固然远在几千万年几万万年之后，但是我们的责任，不是叫一蹴而几，达到目的地，是叫我们的目的地日近一日。我们的祖宗尧、舜、禹、汤、孔、孟……在他们的进行中，长的或抱了一尺，短的亦抱过数寸，积累而成，才有今日。我们现在无论是一寸半分，只要往前凑才是。为现在及将来的人类受用，这都是不可逃的责任。孔子[1]曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”所以我们虽然晓得道远之不可致，还是要努力到“死而后已”。故孔子是“知其不可而为之者”。正为其知其不可而为，所以生活上才满含着春意。若是不然，先计较他可为不可为，那末情志便系于外物，忧乐便关乎得失，或竟因为计较利害的原故，使许多应做的事反而不做。这样，还哪里领到生活的乐趣哩？ 再其次儒家是不承认人是单独可以存在的，故仁的社会，为儒家理想的大同社会。仁字从二人。郑玄曰：“仁，相人偶也。”（《礼记》注）非人与人相偶，则人的概念不能成立。故孤行执异，绝非儒家所许。盖人格专靠各个自己，是不能完成。假如世界没有别人，我的人格从何表现？譬如全社会都是罪恶，我的人格受了传染和压迫，如何能健全？由此可知人格是共同的，不是孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上。然而社会的人格，本是各个自己化合而成。想社会的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上。明白这个意力和环境提携便成进化的道理，所以孔子教人“己欲立而立人，己欲达而达人”。所谓立人达人，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼，即是立达人类，立达人类，即是立达自己。更用取譬的方法来体验这个达字，才算是仁之方。其他《论语》一书，讲仁字的屡见不一见。儒家何为把仁字看得这么重要哩？即上面所讲的儒家学问专以研究“人之所以道”为本。明乎仁，“人之所以道”自见，孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也。”盖仁之概念，与人之概念相亟。人者，通彼我而始得名。彼我通，乃得谓之仁。知乎人与人通，所以我的好恶，即是人的好恶，我的精神中，同时也含有人的精神。不徒是现世的人为然，即如孔孟远在二千年前，他的精神，亦浸润在国民脑中不少。可见彼我相通，虽历百世不梗。儒家从这一方面看得至深且切，而又能躬行实践，无终食之间违仁。这种精神，影响于国民性者至大。即此一分家业，我可以说真是世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可研究得来的，要全用内省的工夫，实行体验，体验而后，再为躬行实践。养成了这逼美妙的仁的人生观，生趣盎然的向前进，无论研究什么学问，管许是兴致勃勃。孔子曰“仁者不忧”，就是这个道理。不幸汉以后，这种精神便无人继续的弘发，人生观也渐趋于机械。八股制兴，孔子真面目日失。后人日称寻孔颜乐处，究竟孔颜乐处在哪里？还是莫明其妙。我们既然诵法孔子，应该好好保有这份家私——美妙的人生观——才不愧是圣人之徒啊！ 此外我们国学的第二源泉，就是佛教。佛本传于印度，但是盛于中国。现在大乘各派，五印全绝。正法一派，全在中国。欧洲人研究佛学的日多，梵文所有的经典，差不多都翻出来。但向梵文里求大乘，能得多少。我们自创的宗派，更不必论了！像我们的禅宗，真可算得应用的佛教、世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。说宇宙流动不居，永无圆满可说，是与儒家相同。曰“一众生不成佛，我誓不成佛”，即孔子达人立人之意。盖宇宙最后目的，乃是求得一大人格实现之圆满相，绝非求得少数个人超拔的意思。儒佛所略不同的，就是一偏于现世的居多，一偏于出世的多。至于他的共同目的，都是愿世人精神方面完全自由。现在自由二字，误解者不知多少。其实人类外界的束缚，他方的压迫力，终有方法解除，最怕的是心为形役，自己做自己的奴隶！儒佛都用许多话来教人，想叫把精神方面的自缚解放净尽，顶天立地成一个真正自由的人。这点，佛家弘发得更为深透，真可以说佛教是全世界文化最高产品。这话东西人士都不能否认，此后全世界受用于此的甚多。我们先人既辛苦的为我们创下这份家业，我们自当好好的承受，因为这是人生唯一安生立命之具！有了这种安生立命之具，再来就性之所近的，去研究一种学问，那末才算尽了人生的责任。 诸君听了我这一夜的讲演，自然明白我们中国文化，比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风说中国一无所有的人，自属浅薄可笑！《论语》曰：“人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”这边的诸同学，从不对于国学轻下批评，这是很好的现象。自然我也闻听有许多人讽刺南京学生守旧，但是只要旧的是好，守旧又何足诟病！所以我很愿此次的讲演，更能够多多增进诸君以研究国学的兴味！ 注解： [1]　按：孔子，当作曾子。 [book_title]三　章太炎《中国文学的根源和近代学问的发达》 六百年前，宋朝有个文天祥说的：“一部十七史，从何处说起？”十七史尚且无从说起，何况中国全部的学问，比十七史更广！但教育的事，和博览不同，更没有到讲学的地位。只是看人的浅深，见机说法，也就罢了。现在把中国开化的根苗，和近代学问发达的事迹，对几位朋友讲讲，就可以晓得施教的方法，也使那边父兄子弟，晓得受教的门径。 中国第一个开化的人，不是五千年前的老伏羲么？第一个造文字的人，不是四千年前的老苍颉么？第一个宣布历史的人，不是二千四百年前的孔子么？第一个发明哲理的人，不是二千四百年前的老子么？伏羲的事，并不能实在明白，现存的只有八卦，也难得去理会他。其余三位开了一个法门，倒使后来不能改变。并不是中国人顽固，其实也没有改变的法子。 苍颉造字，当初只有“指事”、“象形”两件条例。甚么叫做指事？就像上、下两个字，古篆只作丄丅，不过是指个方向。其余数目字，像一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，都也叫做指事，和号码也差不多。甚么叫做象形？就像古篆日字作，月字作，水字作，火字作，是像他的形势，所以叫做象形。 当初苍颉造字的时候，只有这两种例，字都是独体的。苍颉以后，就渐渐把两个字和合起来，变了合体的字，所以又有“形声”、“会意”两件条例。甚么叫做形声？一旁是字的形，一旁是字的声，所以叫做形声。譬如水有各项，不能统统都叫做水，自然别有一句话。要写这个字出来，若照着象形的例，仍还是个字，不能分别，所以在水字旁又加一个声音去指定他。譬如江字水旁加工，河字水旁加个可，水就是形，工和可就是声。甚么叫做会意？把两个字的意和合起来成一个意，这就叫会意。譬如人旁加个言字，就是信字，见得不信就不算人的话，只是狗吠鸡鸣一样。止上加个戈字，就是字，案：楷书写成武。见得别人举动干戈，我能去止住他，就是。这个“指事”、“象形”、“形声”、“会意”四件条例，造字的法子略备了。 但是中国有一千六百万方里的地面，中国的本部从黄帝到现在有四千年没有甚么大加减。同是一句话，各处的声气自然不能一样，所以后来又添出“转注”一件条例来。甚么叫做转注？这一瓶水展转注向那一瓶去，水是一样，瓶是二个。把这个思意来比喻，话是一样，声音是两种，所以叫做转注。譬如有个老人，换了一块地方，声音有点儿不同，又再造考字。有了这一件条例，字就多了。但是人的思想万变不穷，说话也万变不穷，却往往就这个意思移做别个意思，所以一个字往往包容得三四个意思，又添出“假借”一件条例来。譬如令字本来是号令，后来发号令的人也就叫做令，不必别造一个令字。长字本来是长短的长，后来看年长的人比小孩儿身体长些，也就叫做长。有了这一件条例，字就省造许多。这个“指事”、“象形”、“形声”、“会意”、“转注”、“假借”，六条例并起来，叫做六书。二千九百年前，周公做《周礼》的时候，就有六书的名目。不过苍颉造字以后，谁人把独体的字合做合体的字，这个却没有明据。苍颉造的字，叫做“古文”，后来合体的字，也叫做“古文”。到二千七百年前，周朝有个史籀，又把古文整理一番，改了许多新形，叫做“籀文”，也叫“大篆”。到二千一百年前，秦朝有个李斯又把大篆减省些，叫做“小篆”。那“古文”、“大篆”、“小篆”三项，虽有不同，只是略略改变。秦朝又把小篆减省，叫做“隶书”。现在通行的“楷书”，也还就是隶书。汉朝又把隶书减省，叫做“草书”，现在也是通行。当初用“隶书”、“草书”的人，不过为写字烦难，想个方便法门，不晓得通行以后，写字就快，识字就难了。识字为甚么难呢？隶书形体方整，象形字都不像了。况且处处省笔，连这个字是哪两个字合起来的都看不出，一点一画，觉得没有甚么意思。小孩识字的时候，不得不用强记，所以识字就难。有说：“中国字何不改成拼音？”我说这个是全不合情理的话。欧洲各国本来地方不大。蒙古、满洲，地方虽大，人数极少，合起来不过中国十六七县的人口。一国的说话，声气自然一样，所以可用拼音。那个印度就不然。地方和中国本部差不多大，说话分做七十余种，却还要用拼音字。这一处的话写成了字，到那一处就不懂了。照这个看来，地方小的，可以用拼音，地方大的，断然不能用拼音字。中国不用拼音字，所以北到辽东，南到广东，声气虽然各样，写一张字，就彼此都懂得。若换了拼音字，莫说辽东人不懂广东字，广东人不懂辽东字，出了一省，恐怕也就不能通行得去，岂不是令中国分为几十国么？况且古今声气，略有改变。声气换了，字不换，还可以懂得古人的文理；声气换了，连字也换，就不能懂得古人的文理。且看英国人读他本国三百年前的文章，就说是古文难得了解。中国就不然。若看文章，八百年前宋朝欧阳修、王安石的文章，仍是和现在一样。懂得现在的文章，也就懂得宋朝的文章。若看白话，四百年前明朝人做的《水浒传》，现在也都懂得。就是八百年前宋朝人的语录，也没有甚么难解。若用了拼音字，连《水浒传》也看不成，何况别的文章！所以为久远计，拼音字也是不可用的。有说：“拼音字写起来容易，合体字写起来难。”这个也不然。中国的单音语，一字只有一音，就多也不过二三十笔。外国的复音语，几个音拼成一音，几个音连成一字，笔画也很不少。中国人若是兼学草书，写起来只有比拼音字快，没有慢的。有说：“拼音字容易识，合体字难识。”这个也不然。拼音字只容易识他的音，并不容易识他的义。合体字是难识他的音，却是看见鱼旁的字，不是鱼的名，就是鱼的事，看见鸟旁的字，不是鸟的名，就是鸟的事，识义倒反容易一点。两边的长短相较，也是一样。原来六书的条例，最是精密，断不是和埃及人只有几个象形字一样。若说小孩子识字烦难，也有一个方便法门，叫他易识。第一要把《说文》五百四十个部首，使他识得，就晓得造字的例，不是随意凑成的。领会得一点，就不用专靠强记。第二要懂得反切的道理。反切也是和拼音相近，但拼音只把这个音当这个字，反切却是把音注在字旁，叫他容易唤出音来，并不是就把这个音去代那个字，所以反切与拼音用法不同。但前人做反切，随便把字取来使用，那个能反切的字，尚且读不准音，何况所反切的字，怎么读得准音呢？现前只照三十六字母，改换三十六个笔画最少的字，又照《广韵》二百六韵约做二十二韵，就是别国人唤叫母音的。两字一拼，成了反切，注在本字旁边。大凡小孩子们识了五十八个字，就个个字都反切得出来了。但声音要照《广韵》读，果然不可用土音，也不可用北京音。土音固是各处不同，北京音也不算正音，都用不着。我以前曾将五十八个字写出，将来就可以用得哩。第三要兼学草书，为临时快写的方便。但不可专用草书，不写正字。草书不过是补助的东西罢了。至于当教习的朋友，总要备段注《说文》一部，《广韵》一部，《四声切用表》一部，《书谱》一部，非但要临时查检，平日也要用心看看。最小的书，像《文字蒙求》，山东人王筠做的，只有薄薄一本。也好给学生讲讲，就晓得文字的妙处了。以上是论教文字的法子。 再说历史。为甚么说孔子宣布历史呢？以前中国的历史，只有《尚书》，叙事不大周详，年代也不明白。又还只是贵族政体的时代，民间只识得字，通得文理，并没有历史读。历史只是给贵族读的。孔子以前三百年的时候，才得有《春秋》出来，用编年的体例，叙事都也周详，却还只许贵族读的。孔子以前一百多年，山东有一个齐国，宰相叫做管仲，颇要民间看看历史，也只为替他政府办事，没有别的好心肠。但那个时候，民间看见《春秋》的，是少得很。管仲想个法子，凡有读得《春秋》的，给他值二十两黄金的衣服，五方里的田。看他的赏这样重，就晓得读《春秋》的少了。孔子也是由百姓起家，很不愿意贵族政体，所以去寻着一个史官，叫做老子，拜了他做先生。老子就把史书都给他看。又去寻着一个史官，叫做左丘明。两个人把《春秋》修改完全，宣布出来，传给弟子。从此民间就晓得历史了。以前民间没有历史，历史都藏在政府所管的图书馆。政府倒了，历史也就失去。自从孔子宣布到民间来，政府虽倒，历史都不会亡失，所以今日还晓得二三千年以前的事。这都是孔子的赐了。孔子以后三百多年，汉朝有一个史官，叫做司马迁，又做成一部《史记》。又过了一百多年，又有一个史官，叫做班固，又做成一部《汉书》。那个体裁是纪传体，虽和《春秋》不同，但总是看个榜样，摹拟几分，所以《史记》、《汉书》的事，仍复可以编排年月。后来人又照着《史记》、《汉书》的体做去，一代有一代的史，到如今有二十四史。假如没有孔子，后来就有司马迁、班固，也不能作史。没有司马迁、班固的史，也就没有后来二十二部史。那么中国真是昏天黑地了。二十四史现在称为正史。此外编年的史，一千六百年前，汉朝有个荀悦，做一部《汉纪》。一千四百年前，晋朝有一个袁宏，做一部《后汉记》。九百年前，宋朝有一个司马光，做一部《资治通鉴》，就是从《春秋》以后，到宋朝以前为止，历代的事都有了。一百年前有一个邵晋涵，替毕沅做一部《宋元通鉴》。这种都是编年的书，比看正史略为简便，但是典章文物不如正史详明。此外还有纪事本末体，是七百年前，宋朝袁枢开头，摹仿《尚书》。近来有七种纪事本末，比看编年体更简便。只是要紧的事，并不在事体大小。纪事本末只有大事，没有小事，就差了。至于典章制度的书，是仿《周礼》、《仪礼》、《礼记》做的。一千一百年前，唐朝有个杜佑，做了一部《通典》，算第一美备。后来还有《通志》、《通考》，比《通典》万万不如，合起叫做“三通”。还有“续三通”并清朝的“三通”，合起叫做“九通”。这四种书，都是最大的历史。论开头的，只是孔子一人，所以孔子是史学的宗师，并不是甚么教主。史学讲人话，教主讲鬼语。鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的。中国人留心历史的多，后来却落个守旧的名目。不晓得历史的用处，不专在乎办事，只是看了历史，就发出许多爱国心来，是最大的用处。至于办事，原是看形势变迁，想个补救的法子，历史不过做个参考，原不是照着他做。却是中国历史上的美事，现在人都不经意，不过看了些奇功伟业，以为办事可以顷刻而成，这真是颠倒的见了。还有人说：“中国的历史，只是家谱一样，没有精彩。”又说：“只载了许多战争的事，道理很不够。”这种话真是可笑极了！中国并没有鬼话的宗教历史，自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次。就是看成家谱，总要胜那个鬼谱。以前最好的历史，像《春秋》、《史记》、《汉书》，学术文章，风俗政治，都可考见，又岂是家谱呢？后来历史渐渐差了，但所载总不止战争一项，毕竟说政治的得失，论人物的高下，占了大半，讲战争的能有多少呢？可笑那班无识的人，引了一个英国斯宾塞的乱话，说历史载的，都是已过的事，譬如邻家生了一只小猫，问他做甚么？不晓自己本国的历史，就是自己家里，并不是邻家。邻家就是外国，外国史也略要看看，何况本国史呢！过去的事，看来像没有甚么关痛痒，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来。凡事看了现在的果，必定要求过去的因，怎么可以置之不论呢？至于别国人讲的社会学，虽则也见得几分因果，只是他这个理，总合不上中国的事，又岂可任他瞒过么？又有人说：“中国的历史，不合科学。”这种话更是好笑！也不晓得他们所说的科学是怎么样。若是开卷说几句历史的系统，历史的性质，历史的范围，就叫做科学，那种油腔滑调，仿佛是填册一样，又谁人不会说呢？历史本来是繁杂的，不容易整理，况且体裁又多，自然难得分析。别国的历史，只有纪事本末一体，中国却有纪传、编年、纪事本末、典章制度四大体。此外小小的体更有无数。科条本来繁复，所以难得清理。但是一千二百年前，唐朝刘知幾做的《史通》，科判各史，极其精密，断非那几句油腔滑调去填的可比。要问谁算科学，谁不算科学呢？至于学堂教科所用，只要简约，但不能说教科适宜的就是科学，这个也容易了解。说科学的历史，只在简约，那么合了科学，倒不得不“削趾适屦”，却不如不合科学的好。试看别国没有编年的史，能够把希腊以来一年一年的事排比得清楚么？没有纪传的史，能够把不关政治的人详载在史中么？至于别国的哲学史，就像中国学案一样，别国的文学史，就像中国文士传一样，那又别是一种，不能说有了这种书，正史上就可不载。这样看来，中国史的发达，原是世界第一，岂是他国所能及的。但是一千年来的正史，却有过于繁碎的病。所以人说看《宋史》、《元史》，不如看《宋元通鉴》，也有一理。现在为教育起见，原是要编一种简约的书。这个本来不是历史，只是历史教科书。所以说教育的事，不能比讲学的事，教育的书，不能比著作的书。历史教科书果然没有好的，初学的也将就可用。凡是当教习的朋友，总要自己的知识十倍于教科书，才可以补书上的不及。大概《通鉴辑览》必是看过。最吃紧的是“四史”，必是要看。外此《日知录》也是有用。有这种知识，就可以讲历史。将来的结果，到学生能看这几部书，就很好了。以上是论教历史的法子。 至于哲理，那就深了一层。但书没有历史的繁，这倒是简易一点。中国头一个高明哲理的，算是老子。老子的学问，《汉书·艺文志》说道：“出于史官。”原来老子在周朝，本是做征藏史，所以人事变迁，看得分明。老子这一派，叫做道家。三千五百年前，商朝的伊尹，二千九百年前，周朝的太公，二千五百年前，周朝的管仲，本来都是道家。伊尹、太公的书，现在没了。管仲还有部《管子》留到如今，但管仲兼杂阴阳一派，有许多鬼话。老子出来，就大翻了，并不相信天帝鬼神和占验的话。孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼，只不敢打扫干净。老子就打扫干净。老子以后，有二百年，庄子出来，就越发骏逸不群了。以前论理论事，都不大质验，老子是史官出身，所以专讲质验。以前看古来的帝王都是圣人，老子看得穿他有私心。以前有万物都有个系统，及到庄子《齐物论》出来，真是件件看成平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在。不晓怎么昏愚的道士，反用老子做把柄。老子的书，现在再也不能附会上去。还有人说老子好讲权术，也是错了。以前伊尹、太公、管仲，都有权术，老子看破他们的权术，所以把那些用权术的道理一概揭穿，使后人不受他的欺罔。老子明明说的：“正言若反。”后来人却不懂老子用意。若人人都解得老子的意，又把现在的人情参看参看，凭你盖世的英雄，都不能牢笼得人，惟有平凡人倒可以成就一点事业，这就是世界公理大明的时候了。解老子的，第一是韩非子，在老子后有三百年光景。《解老》、《喻老》两篇，说得最好。后来还算王弼。在一千五百年前王国魏朝。河上公的注，原是假托。傅奕的注，在一千二百年前唐朝时候。更不必说。老子传到孔子，称为儒家，大意也差不多。不过拘守绳墨，眼孔比老子要小得多。孔子以后一百多年有孟子，孟子以后五六十年有荀子。孟子放任一点儿，学问上确少经验。荀子比孟子严整得多，学问上又多经验，说话又多条理。荀子的见解，和庄子纯然相反，但是《正名》、《解蔽》两篇，是荀子学问最深的所在。后来人也都不解老子不看重豪杰，只要“以正治国”。正是甚么？就是法律。这一点，荀子却相近些。后来变出一种法家，像韩非子，本来是荀子的门徒，又是深于老子的，可惜一味严厉，所以《史记》上说“老子深远”，见得韩非也不及了。儒家从孔子以后，又流出一派名家，有个公孙龙，原是孔子的弟子，就是名家的开宗。此外墨子称为墨家，在孔子后几十年，意思全与儒家反对。《经上》、《经下》两篇，也是名家的说。名家就是现在的论理学家。不过墨子、荀子讲得最好，公孙龙就有几分诡辩。墨子的书，除去《经上》、《经下》，其余所说，兼爱的道理，也是不错。只是尊天敬鬼，走入宗教一路，就不足论了。还有农家主张并耕，也是从老子来的。小说家主张不斗，和道家、儒家、墨家都有关系。这七家都是有理的。居间调和的就是杂家。此外有纵横家，专是外交的口辩；阴阳家，就是鬼话连天。文章都好，哲理是一点不相干的。这十家古来通称九流。大概没有老子，书不能传到民间。民间没有书，怎么得成九流？所以开创学术，又是老子的首功。九流行了不过二百年，就被秦始皇把他的书烧了。秦始皇在二千一百年前。到了汉朝，九流都没有人，儒家只会讲几句腐话，道家只会讲几句不管事的话，农家只会讲几句垦田的话，还算农家实在些。小说家只会讲几句传闻的话，名家、法家、墨家都绝了。杂家虽永远不坏，却没有别人的说话可以采取，倒是阴阳家最盛行，所以汉朝四百年，凡事都带一点儿宗教的意味。到三国以后，渐渐复原，当时佛法也进中国来。佛法原是讲哲理的，本来不崇拜鬼神，不是宗教，但是天宫地狱的话，带些杂货在里面，也是印度原有这些话，所以佛法也把他打破。若在中国，就不说了。所以深解佛学的人，只是求他的哲理，不讲甚么天宫地狱。论到哲理，自然高出老庄，却是治世的方法，倒要老庄补他的空儿。后来到宋朝时候，湖南出了一个人叫做周茂叔，名是周敦颐，要想把佛学儒学调和。有一个鹤林寺的和尚，叫做寿涯，对他说：“你只要改头换面！”周茂叔果然照他的话做去，可惜还参些道士的话。传到弟子河南程明道，名是程颐，他兄弟程伊川，名是程颢，周、程都是八百年前的人。就把道士话打扫净了，开了一种理学的宗派，里面也取佛法。那时候陕西还有个张横渠，名是张载，说话几分和二程不同，带几分墨子兼爱的意思。程伊川的学派，传到几代以后，福建有个朱晦庵，名是朱熹。朱熹在七百年前。周、程、张、朱几个人，后来将他住址出名唤做濂、洛、关、闽。朱晦庵同时，还有个江西陆子静，名是陆九渊，和晦庵不对。陆子静只是粗豪，也取几分佛法。到明朝有个浙江王阳明，名是王守仁，传陆子静的派，世人都把程朱、陆王当做反对的话，其实陆王反对朱晦庵，也反对程伊川，到底不能反对程明道。陆王比伊川、晦庵虽是各有所长，若比明道，是远比不上。要把理学去比佛学，哲理是远不如，却是治世胜些。若比九流，哲理也不能比得老庄，论理学也不能比得墨子、荀子，只没有墨子许多尊天敬鬼的话。至于治世，就不能并论了。大概中国几家讲哲理的，意见虽各有不同，总是和宗教相远。就有几家近宗教的，后来也必定把宗教话打洗净了，总不出老子划定的圈子。这个原是要使民智，不是要使民愚。但最要紧的是名家。没有名家，一切哲理都难得发挥尽致。现在和子弟讲，原不能说到深处，只是大概说说。几位当教习的朋友，要先把庄子《天下》篇、荀子《非十二子》篇、淮南子《要略训》，《史记》《老庄申韩列传》、《孟子荀卿列传》、《太史公自序》，《汉书·艺文志》、《近思录》、《明儒学案》讲一段目录提要的话与学生，再就本书略讲些。没有本书，《东塾读书记》也可以取材。这件事本是专门的学问，不能够人人领会，不过学案要明白得一点。以上是教哲理的法子。这三件事，我本来也有些著作，将来或者送给几位朋友看看，不过今日讲的白话教育，还说不到这步田地。 [book_title]四　章太炎《教育的根本要从自国自心发出来》 本国没有学说，自己没有心得，那种国、那种人教育的方法，只得跟别人走。本国一向有学说，自己本来有心得，教育的路线，自然不同。几位朋友，你看中国是属于哪一项？中国现在的学者，又属于哪一项呢？有人说：“中国本来没有学说。”那种话，已经驳过。还有说：“中国本来有学说，只恨现在的学者没有心得。”这句话虽然不合事实，我倒愿学者用为药石之言。中国学说，历代也有盛衰，大势还是向前进步，不过有一点儿偏胜。只看周朝的时候，礼、乐、射、御、书、数唤作六艺。懂得六艺的多，却是历史、政事，民间能够理会的很少，哲理是更不消说得。后来老子、孔子出来，历史、政事、哲学三件，民间渐渐知道了，六艺倒荒疏。汉朝以后，懂六艺的人虽不少，总不如懂历史、政事的多。汉朝人的懂六艺，比六国人要精许多，哲理又全然不讲。魏、晋、宋、齐、梁、陈这几代讲哲理的，尽比得上六国。六艺里边的事，礼、乐、数是一日明白一日，书只有形体不正一点，声音训诂，仍旧没有失去。历史、政事自然是容易知道的，总算没有甚么偏胜。隋唐时候，佛教的哲理，比前代要精审，却不过几个和尚。寻常士大夫家，儒、道、名、法的哲理，就没有。数学、礼、乐，唐初都也不坏，从中唐以后就衰了。懂得历史、政事，算是唐人擅场。宋朝人分做几派：一派是琐碎考据的人，像沈括、陆佃、吴曾、陆游、洪适、洪迈，都是。王应麟算略略完全些，也不能见得大体，在六艺里面，不能成就得哪一种。一派是好讲经世的人，像苏轼、王安石、陈亮、陈傅良、叶适、马端临，都是。陈、马，还算着实，其余不过长许多浮夸的习气，在历史既没有真见，在当时也没有实用。一派是专求心性的人，就是理学家了，比那两家总算成就。除了邵雍的鬼话，其余比魏、晋、宋、齐、梁、陈的学者，也将就攀得上。历史只有司马光、范祖禹两家。司马光也还懂得书学。此外像贾昌朝、丁度、毛居正几个人，也是一路。像宋祁、刘攽、刘奉世、曾巩，又是长于校勘，原是有津逮后学的功，但自己到底不能成就小学家。宋元之间，几位算学先生出来，倒算是独开蹊径。大概宋朝人还算没有偏胜，只为不懂得礼，所以大体比不上魏、晋几朝。中国有一件奇怪事：老子明说“礼者忠信之薄”，却是最精于礼，孔子事事都要请教他。魏晋人最佩服老子，几个放荡的人并且说“礼岂是为我辈设”，却是行一件事都要考求典礼。晋朝末年，礼论有八百卷，到刘宋朝，何承天删并成三百卷。梁朝徐勉集五礼，共一千一百七十六卷。可见那时候的礼，发达到十分。现在《通典》里头有十卷的礼，大半是从那边采取来，都是精审不磨。可惜比照原书，存二十分之一了！那时候人，非但在学问一边讲礼，在行事一边也都守礼。且看宋文帝已做帝王，在三年服里头生太子，还瞒着人不敢说。像后代的帝王，那里避这种嫌疑？可见当时守礼的多，帝王也不敢公然逾越。更有怪的。远公原是一个老和尚，本来游方以外，又精于丧服。弟子雷次宋也是一面清谈，一面说礼。这不是奇怪得很么？宋朝的理学先生，都说服膺儒术，规行矩步。到得说礼，不是胡涂，就是谬妄，也从不见有守礼的事。只有一个杨简，通称杨慈湖。在温州做官，遇着钦差到温州来，去和他行礼，主人升自阼阶，宾升自西阶，一件一件，都照着做，就算奇特非常。到底不会变通，也不算甚么高。照这样看来，理学先生远不如清谈先生。明朝时候，一切学问都昏天黑地，理学只袭宋儒的唾余。王守仁出来，略略改变些儿，不过是沟中没有蛟龙，鲵来做雄长。连宋朝人的琐碎考据、字学校勘，都没有了。典章制度，也不会考古。历史也是推开一卷，中间有几位高的：音韵算陈第，文字训诂算黄生，律吕算朱载堉，攻伪古文《尚书》算梅。算学也有一个徐光启，但从别处译来，并不由自己思索出来，所以不数。到明末顾炎武，就渐渐成个气候。近二百年来，勉强唤做清朝，书学、数学、礼学昏黑了长久，忽然大放光明。历史学也比得上宋朝。像钱大昕、梁玉绳、邵晋涵、洪亮吉，都着实可以名家。讲政事的颇少，就有也不成大体。或者因为生非其时，不犯着讲政事给他人用。或者看穿讲政事的，总不过是浮夸大话，所以不愿去讲。至于哲理，宋明的理学已经搁起一边了，却想不出一种道理去代他。中间只有戴震做几卷《孟子字义疏证》，自己以为比宋儒高。其实戴家的话，只好用在政事一边，别的道理，也并没得看见。宋儒在《孟子》里头翻来翻去，戴家也在《孟子》里头翻来翻去。宋儒还采得几句六朝话（大概皇侃《论语疏》里头的话，宋儒采他的意颇多），戴家只会墨守《孟子》。孟子一家的话，戴家所发明的，原比宋儒切实，不过哲理不能专据孟子。阮元的《性命古训》，更不必评论了。到底清朝的学说，也算十分发达了。只为没有讲得哲理，所以还算一方偏胜。若论进步，现在的书学、数学比前代都进步。礼学虽比不上六朝，比唐、宋、明都进步。历史学里头，钩深致远，参伍比校，也比前代进步。经学还是历史学的一种，近代也比前代进步。本国的学说，近来既然进步，就和一向没有学说的国截然不同了。但问进步到这样就止么？也还不止。六书固然明了，转注、假借的真义，语言的缘起，文字的孳乳法，仍旧模糊，没有寻出线索，可不要向前去探索么？礼固然明了，在求是一边，这项礼为甚么缘故起来？在致用一边，这项礼近来应该怎样增损？可不要向前去考究么？历史固然明了，中国人的种类从哪一处发生？历代的器具是怎么样改变？各处的文化是哪一方盛，哪一方衰？盛衰又为甚么缘故？本国的政事和别国比较，劣的在哪一块？优的在哪一块？又为甚么有这样政事？都没有十分明白，可不要向前去追寻么？算学本是参酌中外，依乎那边盛了，这边只要译他就够。但从前有徐光启采那边的，就有梅文鼎由本国寻出头路来。有江永采那边的，就有钱大昕、焦循由本国寻出头路来。直到罗士琳、徐有壬、李善兰都有自己的精思妙语，不专去依傍他人，后来人可不要自勉么？近来推陈出新的学者，也尽有几个。若说现在的学者没有心得，无论不能概全国的人，只兄弟自己看自己，心得的也很多。到底中国不是古来没有学问，也不是近来的学者没有心得，不过用偏心去看，就看不出来。怎么叫做偏心？只佩服别国的学说，对着本国学说，不论精粗美恶，一概不采，这是第一种偏心。在本国的学说里头，治了一项，其余各项都以为无足重轻，并且还要诋毁，就像讲汉学的人看见魏晋人讲的玄理，就说是空言，或说是异学，讲政事的人，看见专门求是，不求致用的学说，就说是废物，或说是假古玩，仿佛前人说的一个人做弓，一个人做箭，做弓的说只要有我的弓就好射，不必用箭，做箭的说只要有我的箭就好射，不必用弓，这是第二种偏心。（这句话并不是替许多学者做调人，一项学术里头这个说的是，那个说的非，自然要辩论驳正，不可模棱了事就算数。至于两项学术，就不该互相菲薄。）这两项偏心去了，自然有头绪寻出来。但听了别国人说本国的学说坏，依着他说坏，固然是错。就听了别国人说本国的学说好，依着他说好，仍旧是错！为甚么缘故呢？别国人到底不明白我国的学问，就有几分涉猎，都是皮毛，凭他说好说坏，都不能当做定论。现在的教育界第一种错渐渐打消几分，第二种错又是接踵而来。比如日本人说阳明学派是最高的学派，中国人听了也就去讲阳明学，且不论阳明是优是劣。但日本人于阳明学并没有甚么发明，不过偶然应用，立了几分功业，就说阳明学好。原来用学说去立功业，本来有应有不应，不是板定的。就像庄子说：“能不龟手一也，或以侯，或不免于洴澼。”（不龟手，说手遇了冷不裂。洴澼，就是打绵。）本来只是凑机会儿。又应该把中国的历史翻一翻。明末东南的人，大半是讲阳明学派。如果阳明学一定可以立得功业，明朝就应该不亡。又看阳明未生以前，书生立功的也很不少。远的且不必说，像北朝[1]种师道是横渠的弟子，用种师道计，北宋可以不亡。南宋赵蔡是晦庵的再传弟子，宋末保全淮蜀，都亏赵蔡的力。明朝刘基（就是人人称刘伯温的），是参取永嘉金华学派的，明太祖用刘基的策，就打破陈友谅。难道看了横渠、晦庵和永嘉金华学派的书，就可以立得功业么？原来运用之妙，存乎其人。庄子说得好：“豕零桔梗，是时为帝。”（豕零就是药品中的猪苓，意思说贱药也有大用。）如果着实说去，学说是学说，功业是功业。不能为立了功业，就说这种学说好。也不能为不能立功业，就说这种学说坏。学说和致用的方术不同。致用的方术，有效就是好，无效就是不好。学说则不然，理论和事实合才算好，理论和事实不合就不好，不必问他有用没用。现在看了日本人偶然的事，就说阳明学好，真是道听途说了。又像一班人，先听见宋儒谤佛，最后又听见基督教人也谤佛，就说佛学不好；近来听见日本人信佛，又听见欧洲人也颇有许多信佛，就说佛学好，也不论佛学是好是坏。但基督教人，本来有门户之见，并说不出自己学理论来。汉学人也并不看佛书，这种话本可以搁起一边。宋儒是看过佛书了，固然有许多人谤佛，也有许多人直用佛书的话，没有讳饰。本来宋儒的学说，是从禅宗脱化，几个直认不讳的，就是老实说直话。又有几个，里面用了佛说，外面排斥佛说，不过是装潢门面，难道有识的人就被他瞒过么？日本人的佛学，原是从中国传去。有几种书，中国已经没有了，日本倒还有原版，固是可宝。但日本人自己的佛学，并不能比中国人深。那种华严教、天台教的话，不过把中国人旧疏敷衍成篇。他所特倡的日莲宗、真宗，全是宗教的见解，并没有关系学说的话。尽他说的好，也不足贵。欧洲人研究梵文，考据佛传，固然是好，但所见的佛书，只是小乘经论，大乘并没有几种。有意讲佛学的人，照着他的法子，考求言语历史，原是不错（本来中国玄奘、义净这班人，原是注意在此，但宋朝以后就绝了），若说欧洲人是文明人，他既学佛，我也依他学佛，那就是下劣的见解了。胡乱跟人，非但无益，并且有害。这是什么缘故？意中先看他是个靶子，一定连他的坏处，也取来了。日本出家人皆有妻，是明明不持戒律。既信日本，就与佛学的本旨相反。欧洲人多说大乘经论不是释迦牟尼说的（印度本来有这句话），在看不定的人，就说小乘好，大乘不好，那就弃菁华，就糟粕了！佛经本来和周公、孔子的经典不同。周、孔的经典是历史，不是谈理的，所以真经典就是，伪经典就不是。佛经是谈理的，不是历史，只要问理的高下，何必问经是谁人所说？佛经又和基督教的经典不同。基督教纯是宗教，理的是非，并不以自己思量为准，只以上帝耶稣所说的为准。佛经不过夹杂几分宗教，理的是非，要以自己思量为准，不必以释迦牟尼所说为准。以前的人学佛，原是心里悦服，并不为爱重印度国推爱到佛经。现在人如果要讲佛学，也只该凭自己的心学去，又何必借重日本、欧洲呢？又像一班无聊新党，本来看自国的人是野蛮人，看自国的学问是野蛮的学问。近来听见德国人颇爱讲支那学，还说中国人民，最自由的人民，中国政事，最好的政事。回头一想：文明人也看得起我们野蛮人，文明人也看得起我们野蛮学问，大概我们不是野蛮人，中国的学问不是野蛮学问了。在学校里边，恐怕该添课国学汉文？有这一种转念，原说他好，并不说他不好。但是受教的人，本来胸中像一块白绢，惟有听受施教的话。施教的人，却该自己有几分注意，不该听别人的话。何不想一想：本国的学问，本国人自然该学，就像自己家里的习惯，自己应该晓得，何必听他人的毁誉？别国有几个教士穴官，粗粗浅浅的人，到中国来，要知道这一点儿中国学问，向下不过去问几个学究，向上不过去问几个斗方名士，本来那边学问很浅，对外人说的又格外浅，外人看中国自然没有学问。古人说的：“以管窥天，以蠡测海。”（蠡本来应写蠃，俗写作螺，意思说用蠃壳去舀海水，不能晓得海的深浅。）一任他看成野蛮何妨？近来外人也渐渐明白了。德国人又专爱考究东方学问，也把经典史书略略翻去。但是翻书的人，能把训诂文义，真正明白么？那个口述的中国人，又能够把训诂文义真正明白么？你看日本人读中国书，约略已有一千多年，究竟训诂文义，不能明白。他们所称为大儒，这边看他的话，还是许多可笑。像山井、鼎物观校勘经典，却也可取。因为只按字比校，并不多发议论。其余著作，不过看看当个玩具，并没有可采处。近来许多目录家，看得日本有几部旧书，就看重日本的汉学家，是大错了。皇侃《论语疏》、《玉烛宝典》、《群书治要》几部古书，不过借日本做个书簏子！这个也难怪他们。因为古书的训诂文义，从中唐到明代，一代糊模一代，到近来才得真正明白。以前中国人尚不明白，怎么好责备他国人！后来日本人也看近代学者的书，但是成见深了，又是发音极不正当，不晓得中国声音，怎么晓得中国的训诂？既然不是从师讲授，仍旧不能冰释理解。所以日本人看段注《说文》、王氏《经传释词》和《康熙字典》差不多。几个老博士，翻腾几句文章学说，不是支离，就是汗漫。日本人治中国学问这样长久，成效不过如此，何况欧洲人，只费短浅的光阴，怎么样能够了解？有说：“日本人欢喜附会，德国人倒不然，总该比日本人精审一点。”这句话也有几分合理。日本人对着欧洲的学说，还不敢任意武断，对着中国的学说，只是乱说乱造。或者徐福东来，带了许多燕齐怪迂之士，这个遗传性，至今还在。欧洲人自然没有这种荒谬，到底时候太浅，又是没有师授，总是不解。既是不解，他就说中国学问比天还要高，中国人也不必引以为荣。古人说“一经品题，声价十倍”，原是看品题人是什么。若是没有品题的资格，一个门外汉对着我极口称赞，又增甚么声价呢？听了门外汉的品题，当作自己的名誉，行到教育的一边，也有许多毛病。往往这边学究的陋话，斗方名士的谬语，传到那边，那边附会了几句，又传到这边，这边就看作无价至宝。也有这边高深的话传到那边，那边不能了解，任意胡猜，猜成了又传到这边，这边又看作无价至宝，就把向来精正确实的话，改做一种浅陋荒唐的话。这个结果，使学问一天堕落一天。几位朋友要问这种凭据，兄弟可以随意举几件来：（一）日本人读汉字，分为汉音、吴音、唐音各种，却是发音不准。并不是中国的汉音、唐音、吴音本来如此，不过日本人口舌崛强，学成这一种奇怪的音。现在日本人说他所读的，倒是中国古来的正音。中国人也颇信这句话。我就对那个人说：“中国的古音，也分二十几韵，哪里像日本发音这样简单？古音或者没有凭据，日本人所说的古音，大概就是隋唐时候的音。你看《广韵》现在，从《广韵》追到唐朝的《唐韵》、隋朝的《切韵》，并没有甚么变动。照《广韵》的音切切出音来，可像日本人读汉字的声音么？”那个人说：“怎么知道《广韵》的声音不和日本声音一样？”我说一项是声纽（就是通称字母的），两项是四声，从隋唐到现在，并没有甚么大改。日本可有四声么？可有四十类细目么？至于分韵，元明以来的声音，比《广韵》减少，却比日本还多。日本读汉字可能像《广韵》分二百六韵么？你看从江苏沿海到广东，小贩做工的人，都会胡乱说几句英语，从来声音没有读准。假如几百年后，英国人说我们英国的旧音失去了，倒是中国沿海的人发得出英国旧音，你想这句话好笑不好笑？（二）日本人常说：“日本读中国的古文就懂得，读中国的现行的文就不懂得，原来中国的文气变了。日本人作的汉文，倒还是中国的古文。”这句话也颇有人相信。我说日本的文章，用助词非常之多，因为他说话里头助词多，所以文章助词也多。中国文章最爱多用助词的，就是宋、元、明三朝，所以日本人拿去强拟。真正隋唐以前的文章，用助并不多，日本人可能懂得么？至于古人辞气，和近来不很相同。就中国人粗称能文的，还不能尽解，更何论日本人！自从王氏做《经传释词》，近来马建忠分为八品，做了一部《文通》，原是用文法比拟，却并没有牵强。大体虽不全备，中国的分起来，总有十几品，颇还与古人辞气相合。在中国文法书里边，也算铮铮佼佼了。可笑有个日本人儿岛献吉又做一部《汉文典》，援引古书也没有《文通》的完备，又拿日本诘诎聱牙的排列法，去硬派中国文法。倒有许多人说儿岛的书比马氏好得多。因为马氏不录宋文，儿岛兼录宋文。不晓中国的文法，在唐朝早已完备了，宋文本来没有特别的句调，录了有甚么用？宋文也还可读，照着儿岛的排列法，语势蹇涩，反而变成文理不通，比马氏的书，真是有霄壤之隔！近来中国反有人译他的书，唉，真是迷了！日本几个老汉学家做来的文字，总有几句不通，何况这位儿岛学士。现在不用拿两部书比较，只要请儿岛做一篇一千字长的文章，看他语气顺不顺，句调拗不拗，再请儿岛点一篇汉书，看他点得断点不断，就可以试验得出来了！（三）有一个英国人说：“中国的言语，有许多从外边来，就像西瓜、芦菔、安石榴、蒲桃（俗写作葡萄）是希腊语，师子是波斯语，从那边传入中国。”这句话近来信的虽不多，将来恐怕又要风行。要晓这种话也有几分近理。却是一是一非，要自己检点过。中国本来用单音语，鸟兽草木的名，却有许多是复音语。但凡有两字成一个名的，如果两字可以分解得开，各自有义，必不是从外国来。如果两字不能分解，或者是从外国来。蒲桃本不是中国土产，原是从西域取来，枝叶既不是蒲，果实也不像桃，唤做蒲桃，不合中国语的名义，自然是希腊语了。师子、安石榴也是一样。像西瓜就不然，瓜是蓏的通名，西瓜说是在西方的最好，两个都有义，或者由中国传到希腊去，必不由希腊传到中国来。芦菔也是中国土产，《说文》已经列在小篆。两个字虽然不能分解，鸟兽草木的名，本来复音语很多，也像从中国传入希腊，不像从希腊传入中国。至于彼此谈话，偶然一样，像父母的名，全地球没有大异；中国称兄做昆，转音为哥，鲜卑也称兄为阿干；中国人自称为我，拉丁人也自称为爱伽；中国吴语称我辈曰阿旁（《洛阳伽蓝记》自称阿侬，语则阿旁），梵语也称吾辈曰阿旁；中国称彼为他，梵语也称彼为多他；中国叹词有呜呼，梵语也是阿蒿，这种原是最简的话，随口而出，天籁相符。或者古来本是同种，后来分散，也未可知。必定说甲国的话，从乙国来，乙国的话，从甲国去，就是全无凭据的话了。（像日本许多名词，大半从中国去。蒙古黄台吉就是从中国的皇太子变来，满州的福晋，就是从中国的夫人变来，这种都可以决定。因为这几国都近中国，中国文化先开，那边没有名词，不得不用中国的话，所以可下断语。若两国隔绝得很远的，或者相去虽近，文字差不多同时开的，就不能下这种断语。）有人说：“中国象形文字，从埃及传来。”也有说：“中国的干支二十二字，就是希腊二十二个字母。”这种话全然不对。象形字就是画画，任凭怎么样草昧初开的人，两个人同对着一种物件，画出来总是一样，何必我传你，你传我。干支二十二字，甲、己、庚、癸是同纽，辛、戌是同纽，戌、卯、未古音也是同纽。譬如支干就是字母，应该各字各纽，现在既有许多同纽的音，怎么可以当得字母？这种话应该推开。（四）法国人有句话说：“中国人种，原是从巴比伦来。”又说：“中国地方，本来都是苗人，后来被汉人驱逐了。”以前我也颇信这句话。近来细细考证，晓得实在不然：封禅七十二君，或者不纯是中国地方的土著人。巴比伦人或者也有几个，因为《穆天子传》里面谈的颇有几分相近。但说中国人个个是从巴比伦来，到底不然。只看神农，姜姓。姜就是羌，到周朝还有姜戎。晋朝青海有个酋长名叫姜聪，看来姜是羌人的姓，神农大概是青海人。黄帝或者稍远一点，所以《山海经》说在身毒（身毒就是印度）。又往大夏去采竹。大夏就是唐代的睹货逻国，也在印度西北，或者黄帝即印度人。到底中国人种的来源，远不过印度、新疆，近不过西藏、青海，未必到巴比伦地方。至于现在的苗人，并不是古来的三苗。现在的黎人，并不是古来的黎。三苗九黎也不是一类的。三苗在南，所以说左洞庭、右彭蠡。九黎在北，所以《尚书》、《诗经》都还说有个黎侯，黎侯就在山西。蚩尤是九黎的君（汉朝马融说的），所以黄帝从西边来，蚩尤从东边走，赶到涿鹿，就是现在直隶宣化府地界，才决一大战。如果九黎三苗就是现在的黎人、苗人，应该在南方决战，为甚么到北方极边去？难道苗子与鞑子杂处？三苗是缙云氏的子孙（汉朝郑康成说的），也与苗子全不相干。近来的苗人、黎人，汉朝称为西南夷。苗字本来写仿字，黎字本来写俚字，所以从汉朝到唐初，只有仿、俚的名，从无苗、黎的名。后来人强去附会《尚书》，就成苗、黎。别国人本来不晓得中国的历史，听中国人随便讲讲，就当认真。中国人自己讲错了，由别国去一翻，倒反信为确据，你说不要笑死了么？（五）法国又有个人说：“《易经》的卦名，就是字书，每爻所说的话，看都是由卦名的字，分出多少字来。”这句话颇像一百年前焦循所讲的话。有几个朋友也信他。我说他举出来的字，许多小篆里头没有，岂可说文王作《周易》的时候，已经有这几个字？况且所举的字音，也并不甚合。在别国想到这条路上，也算巧思。但是在中国人只好把这种话做个谈柄，岂可当他实在？如果说他说的巧合，所以可信，我说明朝人也有一句话，比法国人更巧。他说：“‘四书’本来是一部书。《论语》后边说‘不知命’，接下《中庸》开口就说：‘天命之谓性。’《中庸》后边说‘予怀明德’，接下《大学》开口[2]就说：‘在明明德。’《大学》后边说‘不以利为义，以义为利也’，接下《孟子》开口就说：‘王何必曰利，亦曰仁义而已矣。’”这倒是天然凑合，一点没有牵强。但是信得这句话么？明末人说了，就说他好笑，法国人说了，就说他有理，不是自相矛盾的么？上面所举，不过几项，其余也举不尽，可见别国人的支那学，我们不能取来做准。就使是中国人不大深知中国的事，拿别国的事迹来比附，创一种新奇的说，也不能取来做准。强去取来做准，就在事实上生出多少支离，学理上生出多少谬妄，并且捏造事迹（捏造事迹，中国向来没有的，因为历史昌明，不容他随意乱说。只有日本人最爱变乱历史，并且拿小说的假话当做实事。比如日本小说里头说源义经到蒙古去，近来人竟说源义经化做成吉思汗，公然形之笔墨了。中国下等人相信《三国志演义》里头许多怪怪奇奇的事，当做真正实在，略读书的人不过付之一笑。日本竟把小说的鬼话，踵事增华，当做真正事实，好笑极了。因为日本史学本来不昌，就是他国正史，也大半从小说传闻的话翻来，所以前人假造一种小说，后来人竟当做真历史，这种笑柄，千万不要风行到中国才好），舞弄条例，都可以随意行去，用这个做学说，自己变成一种庸妄子，用这个施教育，使后生个个变成庸妄子。就使没有这种弊端，听外国人说一句支那学好，施教育的跟着他的话施，受教育的跟着他的话受，也是不该。上边已经说了，门外汉极力赞扬，并没有增甚么声价。况且别国有这种风尚的时候，说支那学好，风尚退了，也可以说支那学不好，难道中国的教育家也跟着他旅进旅退么？现在北京开经科大学，许欧洲人来游学，使中国的学说，外国也知道一点儿，固然是好，但因此就觉得增许多声价，却是错了见解了。大凡讲学问、施教育的，不可像卖古玩一样，一时许多客人来看，就贵到非常的贵，一时没有客人来看，就贱到半文不值。自国的人，该讲自国的学问，施自国的教育。像水火柴米一个样儿，贵也是要用，贱也就要用，只问要用，不问外人贵贱的品评，后来水越治越清，火越治越明，柴越治越燥，米越治越熟，这样就是教育的成效了。至于别国所有，中国所无的学说，在教育一边，本来应该取来补助，断不可学格致古微的口吻，说别国的好学说，中国古来多现成有的。要知道凡事不可弃己所长，也不可攘人之善。弃己所长，攘人之善，都是岛国人的陋见。我们泱泱大国，不该学他们小家模样。 注解： [1]　按：北朝，当作“北宋”或“北宋朝”。 [2]　“口”字原脱，据上下文补。 [book_title]五　胡适之《清代学者的治学方法》 一 研究欧洲学术史的人，知道科学方法不是专讲方法论的哲学家所发明的，是实验室里的科学家所发明的；不是亚里士多德（Aristotle）、倍根（Bacon）、弥儿（Mill）一般人提倡出来的，是格利赖（Galileo）、牛敦（Newton）、勃里斯来（Priestley）一般人实地试行出来的。即如世人所推为归纳论理的始祖的倍根，他不过曾提倡知识的实用和事实的重要，故略带着科学的精神。其实他所主张的方法，实行起来，全不能适用，决不能当“科学方法”的尊号。后来科学大发达，科学的方法已经成了一切实验室的公用品，故弥儿能把那时科学家所用的方法编理出来，称为归纳法的五种细则。但是弥儿的区分，依科学家的眼光看来，仍旧不是科学用来发明真理解释自然的方法的全部。弥儿和倍根都把演绎法看得太轻了，以为只有归纳法是科学方法。近来的科学家和哲学家渐渐的懂得假设和证验，都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐的明白科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳相互为用的。忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳，时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。我们试看古今来多少科学的大发明，便可明白这个道理。更浅一点，我们走进化学实验室里去做完一小盒材料的定性分析，也就可以明白科学的方法，不单是归纳一项了。 欧洲科学发达了二三百年，直到于今，方才有比较的圆满的科学方法论。这都是因为高谈方法的哲学家和发明方法的科学家向来不很接近，所以高谈方法的人，至多不能得到一点科学的精神和科学的趋势，所以创造科学方法和实用科学方法的人，也只顾他自己研究试验的应用，不能用哲学综合的眼光，把科学方法的各方面详细表示出来，使人了解。哲学家没有科学的经验，决不能讲圆满的科学方法论。科学家没有哲学的兴趣，也决不能讲圆满的科学方法论。 不但欧洲学术史可以证明我这两句话，中国的学术史，也可以引来作证。 二 当印度系的哲学盛行之后，中国系的哲学复兴之初，第一个重要问题，就是方法论，就是一种逻辑。那个时候，程子到朱子的时候，禅宗盛行，一个“禅”字，几乎可以代表佛学。佛学中最讲究逻辑的几个宗派，如三论宗和法相宗，都很不容易研究，经不起少许政府的摧残，就很衰微了。只有那“明心见性不立文字”的禅宗，仍旧风行一世。但是禅宗的方法，完全是主观的顿悟，决不是多数人“自悟悟”的方他法。宋儒最初有几个人，曾采用道士派关起门来虚造宇宙论的方法，如周濂溪、邵康节一班人。但是他们只造出几种道士气的宇宙观，并不曾留下什么方法论。直到后来宋儒把《礼记》里面一篇一千七百五十个字的《大学》提出来，方才算是寻得了中国近世哲学的方法论。自此以后，直到明代和清代，这篇一千七百五十个字的小书，仍旧是各家哲学争论的焦点。程朱、陆王之争，不用说了。直到二十多年前，康有为的《长兴学记》里，还争论“格物”两个字究竟怎样解说呢！ 《大学》的方法论，最重要的是“致知在格物”五个字。程子、朱子一派的解说是： 所谓“致知在格物”者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（朱子补《大学》第五章） 这一种“格物”说，便是程朱一派的方法论。这里面有几点很可注意：（1）他们把“格”字作“至”字解。朱子用的“即”字，也是“到”的意思。“即物而穷其理”，是自己去到事物上寻出物的道理来。这便是归纳的精神。（2）“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极”。这是很伟大的希望。科学的目的，也不过如此。小程子也说：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”倘宋代的学者，真能抱着这个目的做去，也许做出一些科学的成绩。 但是这种方法何以没有科学的成绩呢？这也有种种原因：（1）科学的工具器械不够用。（2）没有科学应用的需要。科学虽不专为实用，但实用是科学发展的一个绝大原因。小程子临死时说：“道著用，便不是。”像这种绝对非功用说，如何能使科学有发达的动机！（3）他们既不讲实用，又不能有纯粹的爱真理的态度。他们口说“致知”，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理。小程子说：“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”又说：“自一身之中至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉悟处。”朱子上文说的“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，这都可证宋儒虽然说“今日格一事，明日格一事”，但他们的目的，并不在今日明日格的这一事，他们所希望的，是那“一旦豁然贯通”的绝对的智慧。这是科学的反面。而科学所求的知识，正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那“一旦豁然贯通”的大彻大悟，决没有科学！ 再论这方法本身也有一个大缺点。科学方法的两个重要部分：一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物，全不注重假设。如小程子说：“致知在格物。物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。”天下哪有“不役其知”的格物？这是受了《乐记》和《淮南子》所说“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”那种知识论的毒。“不役其知”的格物，是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物，如何能有科学的发明？ 但是我们平心而论，宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳法的精神。“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之。”这一句话里，的确含有科学的基础。朱子一生，有时颇能做一点实地的观察。我且举《朱子语录》里的两个例： （1）今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么事凝了。 （2）尝见高山有螺蜯壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蜯即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。 这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。 三 起初小程子把“格物”的物字解作“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然”，又解作“自一身之中，至万物之理”。像这个“物”的范围，简直是科学的范围。但是当科学器械不完备的时候，这样的科学野心，不但做不到，简直是妄想。所以小程子自己先把“物”的范围缩小了，他说：“穷理亦多端：或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物，处其当然。皆穷理也。”这是把“物”字缩到穷经、应事、尚论古人三项。后来朱子便依着小程子所定的范围。朱子是一个读书极博的人，他的一生精力，大半都用在“读书穷理”、“读书求义”上。他曾费了大工夫，把四子书、四经（《易》、《诗》、《书》、《春秋》）自汉至唐的注疏细细整理一番，删去那些太繁的和那些太讲不通的，又加上许多自己的见解，做成了几部简明贯串的集注。这几部书，八百年来在中国发生了莫大的势力。他在《大学》、《中庸》两部书上用力更多，每一部书有《章句》，又有《或问》，《中庸》还有《辑略》。他教人看《大学》的法子：“须先读本文，念得；次将章句来解本文，又将或问来参章句，须逐一令记得；反复寻究，待他浃洽，既逐段晓得，将来统看温寻过，这方始是。”看这一条，可以想见朱子的格物方法在经学上的应用。 他这种方法，是很繁琐的。而在那禅学盛行的时代，这种方法自然很受一些人的攻击。陆子批评他道：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”“支离事业”，就是朱子一派的“传注”工夫。陆子自己说：“学苟知本，则六经皆我注脚。”又说：“六经注我，我注六经。”他所说的“本”，就是自己的心。他说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”他又说：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。” 朱子说：“人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”这是说“理”在物中，不在心内，故必须去寻求研究。陆子说：“此心此理，实不容有二。”心就是理，理本在心中，故说“理不解自明”。这种学说和程朱一系所说“即物而穷其理”的方法，根本上立于反对的地位。 后来明代王阳明也攻击朱子的格物方法。王阳明说： 众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用。我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。我当初说他是精力不足，因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！ 王阳明这样挖苦朱子的方法，虽然太刻薄一点，其实是很切实的批评。朱子一系的人，何尝真做过“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”的工夫？朱子自己说：“夫天下之物，莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以来之。”从“天下之物”缩小到“圣贤之书”，这一步可算跨得远了。 王阳明自己主张的方法，大致和陆象山相同。王阳明说：“心外无物。”又说：“物者，事也。凡意之所发，必有其事。意所在之事谓之物。”又说：“如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”他把“格”字当作“正”字解，他说：“格者正也，正其不正以归于正也。”他把“致知”解作“致吾心之良知”，故要人“于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽，于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽”。这就是格物。 陆王一派把“物”的范围限于吾心意念所在的事物，初看去似乎比程朱一派的“物”的范围缩小得多了，其实并不然。程朱一派高谈“即凡天下之物”，其实只有“圣贤之书”是他们的“物”。而程王明明承认“格天下之物”是做不到的事，故把范围收小，限定“意所在之事谓之物”。但是陆王都主张“心外无物”的，故“意所在之事”一句话的范围，可大到无穷，比程朱的“圣贤之书”广大得多了！还有一层，陆王一派，极力提倡个人良知的自由，故陆子说：“六经为我注脚。”王子说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是。”像这种独立自由的精神，便是学问革新的动机。 但是独立的思想精神，也是不能单独存在的。陆王一派的学说，解放思想的束缚，是很有功的，但他们偏重主观的见解，不重物观的研究，所以不能得社会上一般人的信用。我们在三四百年后观察程朱陆王的争论，从历史的线索上看起来，可得这样一个结论：“程朱的格物论，注重‘即物而穷其理’，是很有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度，要想‘不役其知’以求那豁然贯通的最后一步。那一方面陆王的学说，主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。照这种自动的精神，很可以补救程朱一派的被动的格物法。而程朱的归纳手续，经过陆王一派的解放，是中国学术史一大转机。解放后的思想，重新又探取程朱的归纳精神，重经过一番‘朴学’的训练，于是有清代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机。 四 中国旧有的学术，只有清代的“朴学”确有“科学”的精神。而“朴学”一个名词，包括甚广，大要可分四部分： （1）文字学（Philology）　包括字音的变迁，文字的假借通转等等。 （2）训诂学　训诂学是用科学的方法，物观的证据，来解释古书文字的意义。 （3）校勘学（Textual Criticesm）　校勘学是用科学的方法，来校正古书文字的错误。 （4）考订学（Higher Criticesm）　考订学是考定古书的真伪、古书的著者及一切关于著者的问题的学问。 因为范围很广，故不容易寻一个总包各方面的类名。而“朴学”又称为“汉学”，又称为“郑学”。这些名词都不十分满人意。比较起来，“汉学”两个字，虽然不妥，但很可以代表那时代的历史背景。而“汉学”是对于“宋学”而言的。因为当时的学者不满意于宋代以来的性理空谈，故抬出汉儒来想压倒宋儒的招牌。因此我们暂时沿用这个字。 “汉学”这个名词，很可表示这一派学者的公同趋向。这个公同趋向，就是不满意于宋代以来的学者用主观的见解来做考古学问的方法。这种消极方面的动机，起于经学上所发生的问题，后来方才渐渐的扩充，变成上文所说的四种科学。现在且先看汉学家所攻击的几种方法： （1）随意改古书的文字。 （2）不懂古音，用后世的音来读古代的韵文，硬改古音为“叶音”。 （3）增字解经。　例如“致知”为“致良知”。 （4）望文生义。　例如《论语》“君子耻其言而过其行”，本有错误，故“而”字讲不通。宋儒硬解为：“耻者，不敢尽之意；过者，欲有余之辞。”却不知道“而”字是“之”字之误。（皇侃本如此） 这四项，不过是略举几个最大的缺点。现在且举汉学家纠正这种主观的方法的几个例：唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇，遵王之义”，觉得下文都协韵，于是下敕改“颇”为“陂”，使与义字协韵。至顾炎武研究古音，以为唐明皇改错了。因为古音“义”字本读为我，故与颇字协韵。他举《易象传》“鼎耳革，失其义也。覆公，信如何也”，又《礼记·表记》“仁者，右也；道者，左也；仁者，人也；道者，义也”，证明“义”字正读为我，故与左字何字颇字协韵。 又《易·小过》上六：“弗遇过之，飞鸟离之。”朱子说当作“弗过遇之”。至顾炎武引《易·离》九三“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟”，证明“离”字古读如罗，与过字协韵，本来不错。 “望文生义”的例，如《老子》“行于大道，唯施是畏”，王弼与河上公都把“施”字当作“施为”解。王念孙证明“施”字当读为迤，作邪字解。他举的证据甚多：（1）《孟子·离娄》：“施从良人之所之。”赵岐注：“施者，邪施而行。”丁公著音迤。（2）《淮南·齐俗训》：“去非者，非批邪施也。”高诱注：“施，微曲也。”（3）《淮南·要略》：“接径直施。”高注：“施，邪也。”以上三证，证明施与迤通，《说文》说：“迤，衺行也。”（4）《史记·贾生传》“庚子日施兮”，《汉书》写作“日斜兮”。（5）韩非子的《解老》篇解《老子》这一章，也说：“所谓大道也者，端道也。所谓貌施也者，邪道也。”以上两证，证明“施”字作邪字解。照这种考证法，还不令人心服吗？ 这几条随便举出的例，可以表示汉学家的方法。他们的方法的根本观念，可以分开来说： （1）研究古书，并不是不许人有独立的见解，但是每立一种新见解，必须有物观的证据。 （2）汉学家的“证据”，完全是“例证”。例证就是举例为证，看上文所举的三件事，便可明白“例证”的意思了。 （3）举例作证，是归纳的方法。倘举的例不多，便是类推（Analogy）的证法。举的例多了，便是正当的归纳法（Induction）了。而类推与归纳，不过是程度的区别。其实他们的性质是根本相同的。 （4）汉学家的归纳手续，不是完全被动的，是很能用“假设”的。这是他们和朱子大不相同之处。他们所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例之后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包涵的例，来证同类的例。他们实际上是用个体的例，来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则演绎出来，故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法。如上文所举的第一件事，顾炎武研究了许多例，得了“凡义字古音皆读为我”的通则。这是归纳。后来他遇着“无偏无颇，遵王之义”一个例，就用这个通则解释他，说这个义字古音读为我，故能与颇字协韵。这是通则的应用，是演绎法。既是一条通则，应该总括一切“义”字，故必须举出这条“义读为我”的例来，证明这条“假设”的确是一条通则。印度因明学的三支，有了“谕体”（大前提），还要加上一个“谕依”（例），就是这个道理。 五 我现在且举几个最精密的长例，来表示汉学家的科学方法。清代汉学的成绩，要算文字学的音韵一部分为最大，故我先举钱大昕考定古今音变迁的一条例。钱氏于古音学有两大发明：一是“古无轻唇音”，一是“古无舌头、舌上之分”。前一条，我已引在我的《中国哲学史大纲》里了。现在且举他的“古无舌头、舌上之分”一条。舌上的音，如北方人读知、澈、澄三组的字，都是舌上音，舌头音为端、透、定三组的字（西文的P、T两母的字）。钱氏发明现读舌上音的字，古音都读舌头的音。他举的例如下： （1）《说文》：“冲，读若动。”《书》：“惟予冲人。”《释文》：“直忠切。”古读直如特。冲子，犹童子也。字母家不识古音，读冲为虫，不知古读虫亦如同也。《诗》：“蕴隆虫虫。”《释文》：“直忠反。”徐：“徒冬反。”《尔雅》作爞爞，郭：“都冬反。”《韩诗》作炯，音徒冬反。是虫与同音不异。 （2）古音中如得。《三仓》云：“中，得也。”《史记·封禅书》：“康后与王不相中。”《周勃传》：“子胜之尚公主，不相中。”小司马皆训为得。 （3）古音陟如得。《周礼》：“太卜掌三梦之法……三曰咸陟。”注：“陟之言得也，读如王德翟人之德。” （4）古音赵如。《诗》：“其镈斯赵。”《释文》：“徒了反。”《周礼·考工记》注引此作“其镈斯”，大了反。《荀子》杨倞注：“赵，读为掉。” （5）古音直如特。《诗》：“实惟我特。”《释文》：“《韩诗》作直，云：相当值也。”《檀弓》：“行并植于晋国。”注：“植或为特。”《王制》：“天子犆礿。”《释文》：“犆，音特。” （6）古音竹如笃。《诗》：“绿竹猗猗。”《释文》：“《韩诗》作，音徒沃反。”与笃音相近，皆舌音也。笃、竹并从竹得声。《论语》：“君子笃于亲。”《汗简》云：“古文作竺。”《书》：“笃不忘。”《释文》：“本又作竺。”《释诂》：“竺，厚也。”《释文》：“本又作笃。”《汉书·西域传》云：“无雷国比与捐毒接。”师古曰：“捐毒，即身毒，天毒也。”《张骞传》：“吾贾人转市之身毒国。”邓展曰：“毒，因督。”李奇曰：“一名天竺。”《后汉书·杜笃传》：“搉天督。”注：“即天竺国。”然则竺、笃、毒、督四字同音。 （7）古读猪如都。《礼·檀弓》：“洿其宫而猪焉。”注：“猪，都也，南方谓都为猪。”《书》：“大野既猪。”《史记》作“既都”。“荣波既猪”，《周礼注》引作“荣播既都”。 （8）古读追如堆。《郊》：“特牲母追。”《释文》：“多雷反。”枚乘《七发》：“逾岸出追。”李善注：“追，古堆字。” （9）古读倬如菿。《诗》：“倬彼甫田。”《韩诗》作“菿”。 （10）古读枨如棠。孔子弟子申枨，《史记》作申棠。因枨有棠音。可悟古读“长”丁丈切，与党音相似。正是音和，非类隔。 （11）古读池如沱。《诗》：“滮池北流。”《说文》引作“滮沱”。《周礼·职方氏》：“并州其川虖池。”《礼记》：“晋人将有事于河，必先有事于恶池。”即滮沱之异文。 （12）古读廛如坛。《周礼·廛人》注：“故书廛为坛。”杜子春读坛为廛。“载师以廛里任国中之地。”注：“故书廛或为坛，司农读为廛。” （13）古读秩如豑。《书》“平秩东作”，《说文》引作豒，从豐，弟声。凡从失之字，如跌、迭、瓞、蛈、，皆读舌音，则秩亦有迭音，可信也。 （14）姪娣本双声字。《公羊释文》：“姪，大结反。娣，大计反。”此古音也。《广韵》姪有“徒结”、“直一”两切。 （15）古读陈如田。《说文》：“田，陈也。”陈完奔齐，以国为氏，而《史记》谓之田氏，是古田陈同声。 钱氏所举的例，不止这十五个，我不能全钞了。看他每举一例，必先证明那个例，然后从那些证明了的例上，求出那“古无舌头舌上之分”的大通则。这里面有几层的归纳和几层的演绎。他从《诗》释文、《檀弓》注、《王制》释文各例上寻出“古读直如特”的一条通则，便是一层归纳。他用同样的方法，去寻出“古读竹如笃”、“古读猪如都”等等通则，便是十几次的归纳。然后把这许多通则贯串综合起来，求出“古读舌上音皆为舌头音”的大通则，便是一层大归纳。而经过这层大归纳之后，有了这个大通则，再看这个通则，有没有例外。如字书读“冲”为“虫”，他便可应用这条大通则，说“虫”字古时也读如“同”。这是演绎。他怕演绎的证法还不能使人心服，故又去寻个体的例，如“虫”字的“直忠”和“都冬”两切，证明“虫”字古读如“同”，这又是归纳了。 这是汉学家研究音韵学的方法。三百年来的音韵学，所以能成一种有系统有价值的科学，正因为那些研究音韵的人，自顾炎武直到章太炎都能用这种科学的方法，都能有这种科学的精神。 六 我再举一个训诂学的例。清代讲训诂的方法，到王念孙、王引之父子两人，方才完备。二王以后，俞樾、孙诒让一班人，都跳不出他们两人的范围。王氏父子所著的《经传释词》，可算得清代训诂学家所著的最有统系的书，故我举的例也是从这部里来的。古人注书，最讲不通的，就是古书里所用的“虚字”。“虚字”在文法上作用很大，古人没有文法学上的名词，一切统称“虚字”（语词语助词等等），已经是很大的缺点了，不料有一些学者，竟把这些“虚字”当作“实字”用。如“言”字在《诗经》里常作“而”字或“乃”字解，都是虚字，被毛公、郑玄等解作代名词的“我”字，便更讲不通了。王氏的《经传释词》全用归纳的方法，举出无数的例，分类排比起来，看出相同的性质，然后下一个断案，定他们的文法作用。我要举的例，是用在句中或句首的“焉”字。 “焉”字用在句尾，是很平常的用法。例如“殆有甚焉”、“必有事焉”，都作“于此”解，那是很容易的。但是“焉”字又常常用在一句的中间，或一句的起首，他的功用等于“于是”、“乃”、“则”一类的状词，大概是表时间的关系，有时还带着一点因果的关系。王氏举的例如下： （1）《礼记·月令》：“命舟牧覆舟，五覆五反，乃告舟备具于天子，天子焉（于是）始乘舟。” （2）《晋语》：“尽逐群公子，乃立奚齐，焉（于是）始为令于国。” （3）《墨子·鲁问》：“公输子自鲁南游，焉（于是）始为舟战之器。” （4）《山海经·大荒西经》：“夏后开焉（于是）始得歌九招。” （5）《祭法》：“坛有祷，焉（则）祭之，无祷乃止。” （6）《三年问》：“故先王焉（乃）为之立中制节。” （7）又：“焉使倍之，故再期也。” （8）《大戴礼·王言》篇：“七教，修焉（乃） ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜