[book_name]中国乡约制度 [book_author]杨开道 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]139934 [book_dec]社会学家杨开道著。1937年首印于山东省乡村服务人员训练处。在书中，作者将中国农村组织的发展分为三个时期：①周以前的传说时期；②秦汉以后的破坏时期；③北宋熙宁以后的补救时期。乡约产生于中国农村组织发展的第三个时期。通过对乡约在宋明以来的理论和实践的流变分析，作者明确指出：赞赏吕氏乡约那种民约民治精神和朱熹对乡约的增补和完善，尤其是明代晚期通过陆世仪等人将乡约、保甲、社仓、社学四者结合，乡约为纲而虚，保甲、社仓、社学为目而实的设想；反对明清乡约由王阳明开启的那种官方主导，自上而下，强迫民众参加的做法，这种做法打掉士绅在乡约中主导地位，直接割裂了乡约、保甲、社仓、社学，各行其是，将乡约变成了宣讲圣谕的御用工具。 在《中国乡约制度》之前，杨开道发表了《中国农村组织史略》《乡约制度的研究》《吕新吾的乡甲约制度》等文，力图从对中国乡约传统的解读中，分析出民治的因素。他认为中国古代的乡约是可以被现代农村组织借鉴的，“乡约发起的动机，完全合于现代地方共同社会的原理”，进而“由村自治而区自治，由区自治而县自治，由县自治而省自治，一步一步的上升，以完全民治的国家”。杨开道对乡约制度的论述，很大程度上影响了梁漱溟的乡村建设理论，但之后，杨开道对乡约制度能否在中国现代农村实施有了疑问，他的农村组织和农村自治理论，越来越多地显现出西方社会自治的特征。 [book_img]Z_11816.jpg [book_title]自　序 乡约制度是中国古来昔贤先觉建设乡村的一种理想，一种试验。他试验过多少次，有时成功，有时失败，然而理论一天一天的完成，工作一天一天的具体，整个实现，整个成功的时机大约也快到了。梁漱溟先生是中国乡村建设理论的引导人，他理想中的乡村社会组织，乡村下级机构，便是中国古代的乡约制度，山东现行的乡农学校，这是从他的大著《乡村建设理论》乙部第一段第二节甲乙两小段中可以看得清清楚楚的。他提出人生向上，互相尊重……许多论点，以为中国社会组织基础，而过去的乡约制度，现在的乡农学校，都是站在那些论点上设计的。他感觉到乡约有补充改造之必要，乡约制度加以补充改造，使大家以团体为重，从积极下手，才能挽救当前的难关，弥补固有的缺乏。作者编纂本书的动机，纯粹是历史的叙述，参考材料的搜集，而没有意思去鼓吹乡约，宣传乡约。不过字里行间，仍然少不了许多好的批评，坏的判断，深深感觉乡约制度的理论和办法，实在和作者所读的书，所作的事有极密的关系，极多的提示，所以把他发表出来，供大家参考，免得大家东翻书，西找材料，或者是作者一点小小贡献。本来还想编一部中国乡治史纲，一部中国乡治史料和一部中国乡兵制度，因为人事缤纷，不知道哪年哪月才能了此心愿。假使国内同志，能起而代谋之，代成之，则幸甚矣。 杨开道序于济宁训练处 民国二十六年秋 [book_title]第一章　中国农村组织概论 我们要研究中国乡约制度的进展，一定先要了解整个农村组织的进展；我们要研究乡约制度在中国乡治里面的地位，在中国乡治里面的贡献，尤其要了解整个农村组织的进展。中国农村数目那么多，历史那么久，自然不容易有详细的分析，准确的了解。不过从大体上说起来，我们可以把中国农村组织，分作三个时期：第一是周以前的传说时期，第二是秦汉以后的破坏时期，第三是北宋熙宁以后的补救时期。周以前的农村组织，据《周礼》《管子》各书所载，非常完整，非常严密，不特中国后代不能恢复旧观，就是东西后进也无可比拟。这就使我们怀疑周以前的制度是后人假造，至少是纸上空谈；不然我们就得承认中国文化是倒退的，中国农村是下降的。秦汉以后，那种“五家为比，五比为闾”的精密组织，事实上是没有了，剩下来的只有十里一亭、十亭一乡的乡亭制度。东晋南渡以后，户口版籍完全丧失，农村组织根本推翻；虽然元魏、北齐、隋唐都曾按照古法，稍为有一点规定，然而为的是征收赋税，执行法律，和乡治实在没有多少关系。宋初也是依照唐制，因循苟且，没有什么发展；一直到了熙宁年间，王安石的保甲青苗，吕和叔的乡约乡仪先后成立，才展开中国近代乡治局面。至于熙宁以后的进展情形，自然是十分复杂；我们只能在这个地方简单叙述。因为本章的目的，不是讨论中国农村组织的自身；而是从中国农村组织的进展，去观察中国乡约制度的地位、贡献和进展。 周以前的农村组织，最滑稽的是关于黄帝时候的记载：“昔黄帝始经土设井，以塞争端：立步制亩，以防不足。使八家为井，井开四道而分八宅，凿井于中。一则不泻地气，二则无费一家，三则同风俗，四则齐巧拙，五则通财货，六则存亡更守，七则出入相司，八则嫁娶相媒，九则有无相贷，十则疾病相救。是以情性可得而亲，生产可得而均；均则欺凌之路塞，亲则斗讼之心弭。既牧之于邑，故井一为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑十为都，都十为师，师七为州。夫始分于井则地著，计之于州则数详，迄乎夏殷，不易其制”《文献通考》卷十二首段。殷以前的民族，多半是游牧民族，殷以前的社会，也多半是游牧社会，哪里会有这样严密的乡里制度，这样整齐的井田制度。何况黄帝只是传说里面的人物；黄帝的乡里制度和井田制度，自然也只是传说里面的制度。 《周礼》里面所记载的农村组织，比较黄帝时代的传说更加严密；然而可靠的程度还不很高。当然《周礼》不是周公的手笔，也不是周公的政书，而是后人所编辑；不过里面的东西，或者有一部分是事实，或者有一部分是法规。从北欧古代农村的研究，我们已经知道原始农村社会的组织和田制，是比较完备的；封建农村社会的组织和田制，尤其是十分完备，简直有一点像我们中国的乡里制度，井田制度。(1) 因为原始农村社会的主要问题是食粮，封建农村社会的主要根据是土地，所以田制自然成了中心问题；土地分配的平均，尤其为社会所注意。周家是一个农业民族，周朝是一个封建国家，或者真正实行过井田制度，以及类似井田制度的土地平均分配制度，也是可能的事件。就是《周礼》里面的制度，完全是子虚乌有，《周礼》在中国农村进展的影响，还是不可漠视。因为元魏以后的里制，以及什么保甲乡约，都是依照古法——《周礼》里面的法制——所以不是古制复活，便是理想实现。《周礼》的最小贡献，可以相当于柏拉图的《理想国》，摩尔的《乌托邦》。我们本来没有工夫讨论《周礼》的真伪问题，周制的真伪问题；我们也不必讨论《周礼》的真伪问题，周制的真伪问题。因为周制在秦汉以后，早已不复存在，失去历史上，文化上的继续性。《周礼》却在后来学者的思想里面，占有一个最大的地位，在后来社会的制度里面，也有不少的贡献。真的《周礼》固然可以显示过去民族的光荣，假的《周礼》还能引起后世农村的改善。理想国，乌托邦可以受尽国人的膜拜；难道比理想国还理想，乌托邦还乌托的《周礼》，便一钱不值吗？ 依照《周礼》的记载，六乡的农村组织，和六遂稍为有一点不同；六乡是指王城百里以内，六遂是指王城百里到二百里的地方。六乡的组织，是“五家为比，使之相保；五比为闾，使之相爱；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救，五党为州，使之相；五州为乡，使之相宾”《周礼·地官·大司徒》。上面的组织，除了族以四闾构成，凑成百家整数以外，其他阶级都是以五进位，真是十分整齐，十分严密。每一级组织，有一个乡官，主持一切调查，教化，军旅的事情，把政治和教育，文事和武事打成一片，完成所谓“政教合一”，“文武合一”的理想。乡的乡官叫作乡大夫，州的乡官叫作州长，党的乡官叫作党正，族有族师，闾有闾胥，比有比长，都由本他人民充当，所以叫作乡官。秦汉郡县长吏皆为地方官吏，只有三老，孝弟，力田仍是乡官；秦汉以后便只有官吏而无乡官，只有差役而无乡老，乡村自治永远没有跑到县的那个阶级。 六遂的农村组织，和六乡相差不远；不过名称不同，官阶也要稍为低一点。六乡是五家为比，六遂便是五家为邻；六乡是五比为闾，六遂便是五邻为里；六乡是四闾为族，六遂便是四里为酂；六乡是五族为党，六遂便是五酂为鄙；六乡是五党为州，六遂便是五鄙为县；六乡是五州为乡，六遂便是五县为遂。然而每阶级所包含的户口，是完全一样。六乡乡大夫每乡一人，官阶为卿；六遂则只有遂大夫每遂一人，官阶为中大夫。六乡的州长为中大夫，六遂的县正为下大夫；六乡的党正为下大夫，六遂的鄙师为上士；六乡的族师为上士，六遂的酂长为中士；六乡的闾胥为中士，六遂的里宰为下士；六乡的比长为下士，六遂的邻长便没有官阶。所以六乡乡官的官阶，总是比六遂乡官的官阶高一级《周礼·地官·遂人》。 除了普通户籍组织以外，还有卒伍组织，也是农村组织的一部分；因为那个时代兵农不分，农民就是兵士，兵士就是农民，一方保护乡里，一方捍卫国家，不像现在的募兵制度，兵士受农民供给，农民反被兵士骚扰。《周礼》里面所记载的卒伍制度，和普通组织并行，不惟阶级相同，进位的数字也是相同的。五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军；每伍五人，每两二十五人，每卒百人，每旅五百人，每师二千五百人，每军万二千五百人，都由同级的乡官统率《周礼·地官·小司徒》。 周朝是中国封建制度盛行的时代，《周礼》似乎是王畿里面的法制；诸侯采邑里面的情形，不见得和王畿一样。现在我们找出的材料，只有《管子》立政，乘马，小匡各篇的记载，或者可以代表齐国的情形。(2) 《管子》这书自然也靠不住，不过关于农村组织这一点记载，似乎还有一点可靠。小匡篇用的是谈话口吻，合乎齐国实情，或者实际曾经办理也未可知。齐国共有二十一乡，管子按照职业分离原理，要划成工商六乡，士农十五乡；又按照高国势力支配，要划成公家十一乡，高子五乡，国子五乡。谈话以后并且注有“于是乎管子乃制五家以为轨，轨为之长……”表示这种制度是曾经实行过的。 小匡篇所载的组织阶级，是“五家为轨，轨有长；十轨为里，里有司；四里为连，连有长；十连为乡，乡有良人”。不过那是指三国里面（公家，高子，国子）的组织阶级；五鄙里面的组织阶级，又要稍为不同一点。五鄙虽然也是五家为轨，轨有长。不过是六轨为邑，邑有司；十邑为卒，卒有长；十卒为乡，乡有良人；名称有一点改变，户数也稍为少一点。《管子》所载的制度，和《周礼》所载的制度一样，也是主张兵农合一的政策，在普通组织的旁边，又加上一个军旅组织。一方是五家为轨，一方是五人为伍，由轨长统率；一方是十轨为里，一方是五十人为小戎，由里有司统率；一方是四里为连，一方是二百人为卒，由连长统率；一方是十连为乡，一方是二千人为旅，由乡良人统率。 立政篇所载的制度，和小匡篇所载的相差颇远；谁真谁假，我们也无法判断，只好引在这里作为参考。按照立政篇的制度，一国分为五乡，每乡有乡师一人；一乡分为五州，每州有州长一人；一州分为十里，每里有里尉一人；一里分为十游，每游有游宗一人。游宗下面有什长，管理十家；什长的下面有伍长，管理五家。不过多少家为一游，立政篇也没有明白记载；大约不是五十家，便是一百家，我们也不必去追求了。 除了这两种基本组织以外，乘马篇里的士农工商段，又有几个特别的组织，也可以引在这里作为参考。在官制的下面，六里为暴，五暴为部，五部为聚，五聚为乡，四乡为方，这大约是指区域的划分。至于户口的编制，是五家为伍，十家为连，五连为暴（同官制的暴不同），五暴为乡，四乡为都，称为邑制。最难了解的莫如事制，事制同官制、邑制是互相连串而成的，所以官成而立邑，邑成而制事。不过那四聚为一离，五离为一制，五制为一田，二田为一夫，三夫为一家的制度，便难以解释，或者竟指当时的田制也未可知。 上面讲的都是春秋以前的可能组织，战国社会经过那种急剧的变化，农村组织自然也会有相当的更改。我们可以推论的，只有商鞅变法那一点，在上面废了封建，立了郡县；在下面废了井田，立了阡陌。但是战国农村组织改变到怎么一个程度，我们一点没法知道。一直到了秦末汉初，我们才有了一点证据。秦末的农村组织，大约是乡亭制度——五里一邮，十里一亭，十亭一乡，只拿地方作标准，而不拿家数作标准。井田制度在战国渐次毁灭以后，人民的居处不像从前的固定，人民的数目不像从前的清楚，所以五五进位的农村组织，便不容易实行。这个乡亭制度，大约是创始于战国，完成于秦代，到了西汉时代，已经是十分普遍，并且有统计的证据。按照历史的记载，西汉时代共有二万九千六百二十五亭，六千六百二十二乡，一千六百八十七县或和县相等的道（蛮夷曰道）、国（列侯所食曰国）、邑（皇太后，皇后，公主所食曰邑）《文献通考》卷十二。平均计算起来每县（或是道、国、邑）约有四乡，每乡约有四亭半，并不是真正的十亭一乡，十乡一县。里邮的名称虽然存在，里邮的统计却是没有，大约不是一个重要的单位。秦汉乡治的主要单位自然是乡，乡有三老，啬夫，游徼等领袖；亭只有亭长，邮只有邮长，里也许连领袖都没有的。 乡三老是秦汉以后乡治里面的最高领袖，他的年龄要在五十以上，他的人格要为民众所敬仰，才能被选为乡三老，才有感化民众的能力。假使《周礼》的德化主义是真的，乡三老可以说是德化主义的最后余波；假使《周礼》的德化主义是假的，乡三老可以说是德化主义的最先试验。乡有乡三老，县亦有县三老，由乡三老中选任，帮同县令丞尉办理县政。三老不惟下可教化民众，并且上可直达朝廷，把人民的乡治和政府的专制打成一片；假使因而发展，中国民治的进程，一定不会像唐宋时代那样衰颓的。汉王违约出关，新城三老遮说汉王，汉王乃举哀发义帝丧，邀同诸侯讨伐项羽。戾太子发兵诛乱，谣传以为谋反，壶关三老竟能上奏天子，挽回帝意。王尊是一个贤明的京兆尹，政府无故免职，三老竟可奏闻天子，复任徐州。三老的魄力真是不小！以上俱见《文献通考》卷十二。 同三老相仿佛的德化领袖是孝弟，农业领袖是力田，高后时代才有的。孝弟力田，秩高至二千石，恐怕不能每乡都有，只和县三老一样，每县一人。三老、孝弟、力田的功用，都是乡治的正面；至于乡治的反面，便寄托在啬夫，游徼和亭长手里。乡三老、啬夫、游徼是乡制里面的三角领袖，亭长便是亭制里面的单头领袖。啬夫的职责，是听讼和收税两种，游徼便要巡行乡里，查禁盗贼；照现在的官吏比起来，啬夫是一个法吏兼税吏，游徼便是一个巡官。亭长的功用，和游徼相差不多，要演习武艺，捉拿盗贼，汉高祖微时便是这样一位乡治领袖。《文献通考》卷十二。 东汉的乡治制度，仍然和西汉一样；不过乡小的县，每县只有啬夫一人，因为诉讼赋税比较清简，一个人便足应付。亭长的制度和功用，还是和从前一样；不过亭长下面的邮长没有了，另外增加里魁、什长、伍长之类。里魁管理百家，什长十家，伍长五家。西晋虽然经过三国的变乱，还可寻出一点衔接的痕迹——啬夫照旧存在，里魁改成里吏；不过德化中心的三老便从此和中国乡治永别了。因为人口稀疏，五百户也可成为一县；不过一县只有一乡，所以实际县就是乡。三千户以上的县有二乡，五千户以上的县有三乡，万户以上便有四乡。最小的乡只有五百户，最大的乡或有五千户；不管户口多少，每乡都有啬夫一人。千户以下的乡有治书吏一人；千户以上的乡有史一人，佐一人，正一人；五千五百户以上的乡，佐增至二人。乡的下面，大约是百户为一里，有里吏一人；不到百户的地方，也可成为一里，不过至少不得低于五十户。《文献通考》卷十二。 自从东晋南渡以后，农村组织大受摧残，北方的人民固然是流离失所，南方的农村也主客错杂，组织不易。加以苏峻作乱，把南方的户口版籍一齐焚化，户籍尚且弄不清楚，哪里谈到组织。大约南朝在这二三百年的中间，仍然保存着一种有名无实的里制，而事实上都是杂乱无章。范宁上孝武的表，颇能证明户口杂乱，闾伍不修情形：“……昔中原丧乱，流寓江左，庶有旋反之期，故许其狭注本郡。自尔渐久，人安其业，邱陇坟柏，皆以成行，无本邦之名，而有安土之实。今宜正其封疆，土断人户，明考课之科，修闾伍之法……”刘裕上安帝的表，也说“自兹迄今，弥历年载，画一之制，渐用颓弛，杂居流寓，闾伍不修。”《文献通考》卷十二。 北朝元魏对于农村组织，稍为有过一点工作，不像南朝各代专门注意土断户籍问题。太和十年（公历四八六年）的时候，距拓跋珪开国的时候，已经有百年光景，还是没有乡里组织。所以给事中（或称内秘书令）李冲上言，宜依照古法，五家立一邻长，五邻立一里长，五里立一党长，取乡人疆谨者任之，谓之三长制度。经过几次的反对和辩论，他的主张卒经采用；最初因手续烦难，人民多不欢迎，后来渐次相习，也还满意。北齐农村组织，规定十家为邻比，有邻长一人；五十家为闾，有闾正一人；百家为族党，有党族一人，副党一人。隋文帝受禅后，改为五家为保，五保为闾，四闾为族，皆有正；畿外稍为不同一点，有里正，比闾正，党长，比族正等名称。开皇九年（公历五八九年）依苏威的奏呈改定百家为里，长一人，为唐宋里长名称原始；五百家为乡，正一人，处理本乡讼诉争议。开皇十年虞庆奏称五百家乡正专理词讼，不便于民，并且有党与爱憎，公行货贿的事实，所以就把乡正拿来废了。以上俱见《文献通考》卷十二。 唐代虽然号称政治修明的一个黄金时代，然而乡治制度，还是依然故我，没有什么新的设施。组织方面大约是依照隋制，百户为里，五里为乡；不过里的下面，又有“四家为邻，三家为保”的说法，不知道怎么样凑成百户的里。每里有里正一人，职责是“按比人口，课植农桑，检察非违，催驱赋役”；说得也还冠冕堂皇，不过实际恐怕是专管“催驱赋役”。除了里正以外，又有坊正和村正的设立；坊正设在市镇，村正设在乡村，专“掌坊门，管钥，督察奸非”。百家以上的大村，除了里正一人，村正一人以外，另外可添加村正一人；十家以上的小村，便并入邻近大村，不另置村正。《文献通考》卷十二。 五代时候又经过一个长时间的变乱，农村组织的破碎，我们可以想见。从历史的记录，我们只知道周显德五年（公历九五八年）曾令各地归并乡村，大率以百户为一团，每团选三大户为耆长。团的下面还有什么组织，团的上面还有什么组织，并没有明白规定。耆长的职务倒还十分重要；一种是普通的查察奸盗，一种是特别的平均地权。察盗自然是日常工作，均地便是每三年实行一次《文献通考》卷十二。宋代的基本组织，仍然是唐时遗留的里制，里的上面有乡；城市仍然是唐时遗留的坊，坊的上面有厢。譬如江阴城关在宋时有南北两厢：南厢统善政、永安二坊；北乡统升俊、北布政、南布政、钦贤、应和、北能仁、南能仁等七坊。乡村共有顺化、来春、昭闻等十七乡；迁莺、千秋（属顺化），怀仁、守节、遵大、青山（属来春）等五十五里。《江阴县志》卷二，疆域篇页二至三。 自黄帝至周末是一个传说时期，传说的制度虽然是十分精密，然而究不可靠。秦汉至唐宋是一个混乱时期，农村组织屡次更改，乡治精神根本丧失。一直到了熙宁以后，保甲、乡约、社仓、社学才逐渐推行，乡治精神和事业两方，都有改善的趋势。保甲组织最初为程颢所创，曾经在晋城县实行过，成绩极佳。当时叫作保伍法而不叫作保甲法，“度乡里远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤管残疾者责之亲戚乡党，使无失所；行旅出于途者，疾病皆有所养”。(3) 王荆公大约是看见晋城的实例，想起《周礼》的兵农制度，便订了一种十家为保，五十家为大保，五百家为都保的新法，先在开封附近试行，然后在各路推行。王荆公的保甲制度里面，并没有甲的名种，不知何以叫作保甲法？甲的名称恐怕是明代里甲制度里面才开头采用的。(4) 保甲制度并不是一个基本的农村组织，只是一个兵农混合组织，所以保甲行使的地方，里制也还可以照旧存在。荆公以政府的力量，极力推行保甲，然而上受朝廷大臣的反对，下受地方官吏的蒙蔽，结果还是不能普遍。荆公下台以后，自然无人维持；到了哲宗时代，便连旧有的也渐渐放弃，保甲制度并不是怎么一个坏制度，不晓得当时的大臣，为什么要死力反对？当时的官吏，为什么不实心奉行？大约前者是荆公求功太切，以致触怒旧臣；后者是荆公用人不当，以致敷衍了事。南宋以后，保甲制度渐为学人所称道，成为《周礼》比闾族党的副本，有名的政治家，都是奉为金科玉律。朱熹、真德秀在学术上，在政治上的地位何等显著，他们都是提倡保甲的；明代的王阳明、吕新吾、刘蕺山、陆桴亭都是提倡保甲的学者。明末和清代简直列入宪章，成为重要国法之一；现代的自卫组织，又何尝不是王荆公保甲制度的遗意；时代真是冤人！ 农村自卫的保甲组织，是在熙宁三年（公历一〇七〇年）实行，谁知六年以后的熙宁九年，又发现了一个新奇的乡约组织。乡约是一种乡里公约的意思，不过也附带有相当的组织，相当的事业；因为空洞的约文，是不易实行，也不易持久的。乡约的发明，大约是汲郡吕大钧（字和叔）的手泽；在他的本乡蓝田实行，普通叫作“吕氏乡约”，也有人称为“蓝田乡约”。乡约的条目，只是“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”四款，我们以后自然会有详细的解释。乡约组织颇为简单，每约有约正一人或二人，由大家推举正直不阿的人士充任；他们的责任，在抽象方面是感化约众，在具体方面是主持礼仪赏罚，仿佛秦汉的三老。除了约正以外，还有直月一人，由全约人士按照年龄大小轮流充任。每月有月会一次，公同聚餐，公举善行恶行，记之于籍，以示劝勉或警戒。第三四两章有详细讨论，及材料来源。 吕氏乡约在北宋自然是名重一时；不过怀疑的人很多，反对的人也不少。康王南渡以后，关中文化根本消失，乡约制度自然也是扫地无余。假使没有朱子出来大事整理，恐怕以后的发展也是没有的。朱子把吕氏乡约乡仪，从支离错误的材料，编辑成为一个完善的原本；又因原本的根基加以修改，成为朱子增损吕氏乡约。我们现在所看见的吕氏乡约，多半是朱子增损的吕氏乡约，而不是朱子编辑的吕氏原约，这是谈乡约的人所不可不知的。朱子不惟提倡乡约，并且对于保甲、社仓、小学的工作，也分别提倡——尤其是对于社仓和小学方面贡献尤大。仓库制度和学校制度发达已久；不过农村自立的社仓，儿童基础的小学，恐怕朱子是首创的人，至少是提倡最力，功绩最大的人。可惜朱子没有看出乡约、保甲、社仓、社学四者相互的关系，主客的关系，虚实的关系，没有把它们打成一片，完成农村的组织，实现《周礼》的制度。第五章有详细讨论及材料来源。 中国农村组织的进展，一直到了朱子手里，才有一点相当的把握。吕氏乡约不用说只是一种空洞的制度，只是一种地方的试验，在朱子以前并没有多大实力。何况金人入主中原，关中文物完全消灭，这个前程远大的乡约制度，也就随着时代的潮流，无形中牺牲了。保甲的实行，因为有政府的后盾，自然比较普遍；不过也从没成为一个全国的制度，实际的制度。荆公罢相以后，各种新法渐次取消，保甲也是其中之一，所以熙宁年间虽然有保甲，乡约两个新的农村组织出现，熙宁以后便又恢复以前的状况，并无所谓真正农村组织。不过保甲自卫的组织虽然取消，保甲自卫的功用虽然剥削，而保甲的名义在南北宋都是若断若续的存在着；只是领袖变成差役，工作变成催赋。两汉以后赋役尚轻，弊端尚少，虽经过南北两朝的连年变乱，民间尚不见得十分困苦。唐代初称小康，人民颇能安居乐业；玄宗天宝以后，连年征战，赋役问题日趋严重，居乡的困于赋，外出的困于役。一直到南北两宋，赋役问题更闹得天昏地黑，没有法子解决。农村社会里面，没有旁的事件，也没有旁的问题——穷民一天到晚应付租赋，富民一天到晚应付催役；在这种环境的下面去提倡保甲，提倡乡约，提倡社仓，提倡社学，没有极贤明的守令，没有极能干的领袖，是不会有伟大的成效，是不易维持长久的。所以我们在这里所讨论的农村组织，并不是流行的组织，而只是特出的组织——并不是保甲乡约的推行，而只是保甲乡约的试办。 元代的基本农村组织，大约没有重大的变动；里正的名称，尝见于正史，厢坊乡里的区划，也散见各种县志。譬如江阴县志说元代南北两厢增淳和、太平、耆德三坊，其余乡里都是照旧存立；然而新昌县志说元时改厢为隅，改乡为都，改里为图，不用名词而以一二次序，似乎近代的都图制度是从元代开始的《新昌县志》卷一，页二。此外元代还有一个特出的社制，和乡里制度是并存的。每社五十家，无论何色人等，都要加入；五十家以上，百家以下只有一社，百家以上可另行组织，五十家以下附属邻社。社长是由人民公举，一要年高，二要通晓农事，三要有兼丁，才能被举为社长《元典章》卷二三，页三。社长的职务很多，除了赋役归里正催办以外，其余的地方自治事业，像农事、水利、社仓、救恤，都归社长管理。不过后来里正常有规避差役的事情，以致赋役也弄到社长身上，虽经三令五申，结果还是不能满意。 元代的社制是秦汉以后最完整的农村组织；虽然对于保甲、乡约没有特别提倡，然而乡约、保甲的根本精神，也都包含在里面。社长主要职责是劝课农桑，不听劝诫的惰民，社长可以用书面报告提点官处罚。当然不敬父兄及凶恶的人民，也要报呈处罚。犯法的农民，社长在他们门上，大书所犯事项，以示羞辱，俟其改过自新，乃毁之；其不改者，罚充本社夫役，颇有乡约劝善惩恶的意思《续文献通考》卷十六。可以谋求水利的地方，由社长率领农民自动办理，由政府加以补助；蝗虫的防除，也是由社长率领农民办理。虫旱成灾，社长可以呈请政府验明，减免赋役。乃至开辟荒地，保护禾稼，都由社长主持，农民合办。社学附设本社，聘请通晓经书者一人为学师，在农闲的时候，教授本社子弟的孝经、小学、大学、论孟、经史之类。社仓又叫义仓，也是每社一所，在丰年每家按口一斗，存储仓中，歉年又可按口领用，以备荒灾。 明代所立的粮长和里甲制度，纯粹是为赋役而设，和乡治没有什么关系。基本农村组织，恐怕还是依照宋元的旧制；不过乡里日少而都图日多。譬如《平阳县志》所载明时共有一隅，二镇，五十五都；隅指县城，镇指市镇，都指乡村。他们的等级相同，他们的下层组织都叫作图，全县共有二百五十二图。每图的下面又分为甲，每甲辖地三百亩。有充里一名，而没有粮长和里长的名称。《江阴县志》所载明时组织，仍是南北两厢，厢下仍是坊，坊下却新添了图的一级；乡村仍是十七乡，旧有五十五里改为五十都，都下又有三百六十五图。又引旧日蔡志，说每图分为十甲，每甲实田二百七十亩，和平阳情形相差极少。《象山县志》所载，也是乡都图三级；政实乡有八都二十一图，归仁乡有九都十二图，游仙乡有七都十二图。粮长制度是在洪武四年（公历一三七一年）颁行的；以万石为率，设长副各一人，以督其乡之税粮。一直到了洪武十四年（公历一三八一年）才诏天下编赋役黄册。凡一百一十户为一里，里有里长；十户为甲，甲有甲首；一年一周，轮流应役。 此外农村各种事业组织，自从经过明太祖，王阳明君臣的提倡，在明代也逐渐发达。到了嘉靖年间，乡约、保甲、社仓、社学都经政府的提倡，都有正式的规条，几乎成为一个整个乡治系统。洪武开国不久，天下太平，人民丰富，明太祖对于保甲，社仓没有什么设施。社学是教化子弟最重要的工具，明太祖对于儒家教化主张，尤其是十分相信，洪武八年的时候，即已下诏天下，设置社学，延师儒以教民间子弟。乡约在吕氏和朱子手里，还只是人民的公约，人民的友助，所以没有正式采用。不过明太祖对于民众教育，也有两种新的设施，后来竟和乡约打成一片。这两种设施：一个是圣训六谕，和吕氏四条差不多的规条；一个是申明旌善亭子，和朱子善簿恶簿差不远的办法。六谕：一曰孝顺父母，二曰尊敬长上，三曰和睦乡里，四曰教训子孙，五曰各安生理，六曰无作非为。自从嘉靖正式采入乡约宣讲以后，一直传到满清康熙年间，还是乡约的根本。不过洪武六谕初颁的时候，并没有乡约的名称，也没有宣讲的办法，只在每里选一耆老，手持木铎，巡行乡里，且击且诵，以警悟民众。申明亭为的是宣布恶行，使恶者有所儆；旌善亭为的是宣布善行，使善者有所劝；后世的乡约亭所，便是由这个制度出发的。此外还有一种里社制度，一种乡厉制度，是关于乡村宗教方面的设施。里社乡厉是一个自然的宗教，在中国乡村通行已久；不过洪武又加入什么“抑强扶弱之誓”，务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗，完全是神道设教的意思。参考第六章。 王阳明巡抚南赣，正是兵荒人乱的年头，所以提倡一种十家牌的保甲法，来维持地方的治安。不过他对于乡约和社学，也忘不了儒家教化的政策，在那里极力提倡。可惜他没有提倡社仓，也可惜没有把乡约、保甲、社学打成一片，完成元代那种整个乡村组织。他的南赣乡约是吕氏乡约和洪武六谕的一种混合产品，约文采取圣训六谕，组织采取吕氏乡约，洪武六谕才正式加入乡约，乡约名称才正式采入乡治。不过阳明所提倡的南赣乡约，比起和叔主持的吕氏乡约来，又是一种精神。吕氏乡约是人民主持，南赣乡约是政府提倡；吕氏乡约是根据约言，南赣乡约是根据圣训。乡约效力或者因为官府的提倡可以增加，乡约精神也许因为官府的提倡愈加丧失，所以官府提倡并不是乡约之福。他在南赣所提倡的十家牌法，是寓教化于保甲之中，和王荆公的纯粹保甲法，颇有一点不同。所以十家牌法除了清理户口，查察奸宄以外，也还能从积极方面尽一点劝导的职责。此外他对于社学也十分留意，起初颁布“兴举社学牌”，后来又颁行“社学教条”，令府县官吏极力提倡，以谋儿童教化的普及。《王文成全书》卷十六、卷十七。 至于明代社仓的设立，不知始于何时。我们所知道的是在嘉靖八年（公历一五二九年，在阳明提倡社学和乡约以后十一年）政府曾有明文规定，每二三十家为一社，择家道殷实而有行义者一人为社首，处事公平者一人为社长，能书算者一人为社副。每朔望会集，列户上中下出米四斗至一斗有差，加耗五合。命令虽然说得很好，不过实际上每二三十家办理社仓的很少，一县里面多半是由县令设法建造几个，点缀风景而已。见《明史》卷七十七食货志和《平阳县志》卷十三食货志。 明代农村组织的发展，社学、里社、乡厉最早，在洪武年间已经有了。乡约的基础，虽然也在洪武年间立定，然而乡约名称正式的采用，王阳明的南赣乡约还是第一次。保甲社仓起初大约是没有；保甲到阳明手里才有，社仓到嘉靖年间才有。他们演进的秩序虽然不一致，然而到了嘉靖年间，都已有了相当的基础；不但有相当的基础，并且已经有了正式的规条，成了国家的功令了。《图书编》里面的保甲规条、乡约规条、社仓规条、社学规条，便是在这个时代颁布的。从前提倡乡约的时候，只提倡乡约；提倡保甲的时候，只提倡保甲；提倡社仓的时候，只有社仓；提倡社学的时候，只有社学；完全是个别提倡，局部工作。一直到了这个时候，才有一套整个的规条，才有一个整个的系统，不能不说是一个新的贡献。他们四个的关系，《图书编》已经说得很好：“是故保甲之法，人知足以弭盗贼也，而不知比闾族党之籍定，则民自不敢以为非；乡约之法，人知足以息争讼也，而不知孝顺忠敬之教行，则民自相率以为善；由是社仓兴焉，其所以厚民生者为益用；由是社学兴焉，其所以正民德者为有素；可见四者之法，实相须也”《图书编》卷九十二。嘉靖时代不但乡约保甲成为中央法令，成为地方要政，并且风声所及，连藩属的朝鲜，也在那里提倡，也在那里仿行。(5) 嘉靖时代的农村组织，是四位一体制度，四而一，一而四的制度。不过这四个东西，并不是一样的性质，一样的重要，乡保根本而社仓社学枝叶，乡保主要而社仓社学次要，所以自然而然的，产生一种二正二副的理论，二正二副的制度。乡约保甲互相表里的理论，可以说是明末乡治主要的理论；乡约保甲打成一片的办法，也可以说是明末乡治主要的制度。吕新吾的乡甲约，便是一个著名的例证。他以为“乡约之所约者此民，保甲之所保者亦此民；但约主劝善，以化导为先，保主惩恶，以宄诘为重，议将乡精保甲总一条编”。所以他的乡甲约制度，便拿乡约为主，保甲为辅；社仓社学，在名称上，在实际上都只占一个小小的地位。刘蕺山的“保民训要”，“乡保事宜”，也是一个乡约保甲为主，社仓社学为副的制度。“保民训要”又以保甲为主，所以里面分成“保甲之籍”，“保甲之政”，“保甲之教”，“保甲之礼”“保甲之养”，“保甲之备”各条。“乡保事宜”是以乡约为主，所以里面分成“约典”，“约诫”，“约礼”，“约制”，“约备”，乡约渐次变成主体，保甲渐次变成附属。后来刘蕺山隐居田园，因为捍卫乡里，图谋恢复，又草成了《乡书》，《广乡书》各篇；内容大约和“保民训要”，“乡保事宜”相差不远，可惜没有机会实行。至于吕新吾和刘蕺山他们两位先生的详细办法，实际效果，我们将来会有比较详细的讨论，自然不必多说了。 除了乡约保甲混合组织以外，乡约制度在明末还有一特殊的组合，那就是高忠宪（名攀龙，为东林主角之一，在刘蕺山之先）的同善会。高忠宪的同善会，并不是现在的同善会，现在的同善会是宗教和慈善的联合，高忠宪的同善会只是乡约和慈善的联合。同善会的意思，只是大家共同为善，共同行善；为善是勉励自己，行善是扶助他人。在高忠宪原有同善会规例里面，只能看见行善的办法，而没有为善的举动；在高忠宪自己的“同善会讲话”里面，才把劝善的意思弄得清楚，乡约的旗帜弄得分明。同善会规例，每季仲月望日有会，每会有人主讲劝善。会齑（即捐纳）每人自九分至九钱，各依经济高下量力捐助。捐得的款项，普通分作三分，二分助贫，一分给棺，完全是慈善的工作，同乡约没有什么关系。“同善会讲话”是高忠宪在仲月望日讲演的底稿，里面讲到“善是决当为，恶是决不当为”的道理，并且提到洪武六谕，以为“若是人人肯向善，孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为，如此便成了极好的风俗”。其他“为子弟者，愈孝亲敬长，为父兄者，愈思教子训孙；各思勤俭生理，各戒非为浪费”，还是洪武六谕的底子。“人人有父母，人人随分孝顺他；人人有长上，人人随分尊敬他；人人有乡里，大家要和气些；人人有子孙，大家要教训他；生理是该做的，人人做自己该做的事，各有过活；非为是不该做的，若做不该做的事，各有罪名”，岂不是在那里替洪武六谕作注解吗？高忠宪是同善会的祖宗，他的徒弟陈几亭先生（名龙正，字惕龙）也是十分热心，大有当仁不让于概，所以提倡同善会的人们，往往并称高陈，可见几亭在同善会里面的地位。他不惟在各处提倡，在各处讲演，并且亲自建筑同善会馆，同善社仓，以立定同善会将来的基础。《得一录》卷六。 嘉靖年间的乡治系统是四而一、一而四的均等制度；他们内部的关系，他们各个的地位，一点没有说明。吕新吾的乡甲约以乡约保甲为主，社仓社学为辅；乡约保甲之中，又以乡约为主，保甲为辅；他们彼此的地位，彼此的关系，还是不大清楚。一直到了陆桴亭手里，才把乡约、保甲、社仓、社学各个的地位，彼此的关系，弄得清清楚楚。他直截了当以为乡约是乡治的纲领，可以包含保甲、社仓、社学，所以他说“夫何以谓之乡约也？约一乡之众，而相与共趋于社学，共趋于保甲共趋于社仓也。四者之中，乡约为纲而虚；社学、保甲、社仓为目而实”。他的治乡三约系统，更能充分表现他的主张：一个约长的下面，有教长、保长、恤长三个约副，受约长的指挥，去办理一切乡里的事业。可惜桴亭先生没有机会试验他的主张，所以治乡三约不能见诸实行；更可惜清代诸帝支离破碎的去提倡乡村建设，所以连明末那一点基本理论，也埋殁在故纸堆里，永久没有实现的可能。 清代各帝对于乡约、保甲、社仓、社学的提倡，都是十分努力。不过单有称孤道寡的皇帝提倡，而没有名高德重的疆吏提倡，在社会里面的效果，自然又不如王阳明、吕新吾他们的工作了。并且清代各种农村组织，各有专部分别提倡，整个的乡治，便从此分而不合，系统破碎，精神颓丧，真是清代各帝始料所不及的。基本农村组织在顺治元年（公历一六四四年）曾颁行一种村甲制度，十家置一甲长，百家置一总甲，凡有逃人奸宄窃盗事件，邻佑以报甲长，甲长转报总甲，颇有一种保甲的意味。顺治十七年（公历一六六〇年）又覆准设立里社，令民或二三十家，或四五十家聚居，每遇农时，有死丧疾病者，协力耕助，又有一点乡约友助的意思。此外顺治五年（公历一六四八年）因为攒造黄册，曾编百一十户为一里，推丁多者十户为长，余百户为十甲；甲有甲长，里有里长。 不过清代各县乡村的名称，实际上是复杂已极，毫无统一办法。我们只消举出几县的乡村名称作为代表，便可想见一斑： 一、江阴县——镇下为保 二、平阳县——都或镇下为庄 三、象山县——乡下为都，都下为村 四、通县（南通州）——乡下为都，都下为里 五、宝山县——乡下为都，都下为图 六、忻州——乡下为都，都下为村或庄 七、淮宁县——里下为甲 八、尉氏县——甲下为村 九、县——社下有庄或村 十、临颍县——保下为里 十一、定州——约下为村 （以上参考各该县志） 我们只都看了这几个例子，便可找出十几个名称来——镇、保、都、庄、乡、村、里、图、甲、社、约；此外长城一带的县分，还有什么堡、寨之类。可惜我们这里篇幅有限，不能作一个详细的分析。乡约在明末清初交替的时候，还是照旧存在；不过正式的提倡，恐怕是从顺治九年（公历一六五二年）颁行六谕卧碑文起。这六谕卧碑文，就是明太祖的洪武六谕，不知清世祖何以不加更改？所以后世还有人以为是清世祖的六谕。一直到了康熙九年（公历一六七〇年），清圣祖才新颁上谕十六条；后来转辗发达，康熙十六谕便代替了洪武六谕，而成为清代的乡约宣讲主文。这个十六谕在康熙十八年（公历一六七九年）浙抚某曾经有过一种直解，二十年（公历一六八一年）梁延年有一种像解，雍正二年（公历一七二四年），清世宗有一种广训，嘉庆二十年（公历一八一五年），又出来了一种广训直解。不过这都是为讲约用的，而讲约又多限于县城及大镇，所以达到乡民的影响是很少的。当然小规模的地方乡约，乃是自动乡约，在清代也可找得出来；然而宣讲圣谕到底是清代乡约的主要工作。详见清代乡约章。 顺治元年的甲长总甲，虽然也有一点保甲的意味，然而不是真正的保甲。保甲法律在户部有户部则例，在刑部有刑部条例，不过不知是什么时代颁行的。我们知道于成龙在康熙十三年（公历一六七四年）便已实行保甲见于清《端公政书》。康熙三十三年黄六鸿所编的《福惠全书》，里面还有保甲一部；可见至少在康熙时代已经有了。此后屡朝都有上谕，或令地方官吏斟酌办理，或令地方官吏切实施行。大约清代实行保甲的人比乡约多，清代保甲的效果也比乡约大；行乡约的人没有不行保甲的，行保甲的人便不一定行乡约。尤其是咸同各朝，保甲的需要十分迫切，保甲的功效十分明确，所以保甲的声势也十分伟大。除了户部、刑部的保甲法规以外，各省常有各省的单行法规，甚至一县都有一县的保甲章程，内部情形十分复杂，我们无从讨论。大约徐栋的《保甲书》，对于保甲的议论和办法，可以代表当时的情状，我们只消稍为翻阅一下，便可得其大概。(6) 清代社学的提倡颇早，顺治九年（公历一六五二年）便已题准，每乡置社学一区，择其文义通晓，行谊谨厚者，补充社师，免其差役，量给廩饩养赡。后来每一个朝代，每一个皇帝，都有一两道上谕，专门提倡社学。尤其是土司苗民设学，政府非常重视，希望从社学下手，可以同化苗人。不过实际上一县里面的社学，实在是不多的：好的地方市镇都有社学，坏的地方只有县城一二所，乡村儿童的教育，当然是谈不到了。譬如《祥符县志》在顺治初年共有社学十九区，六区在城，十三区在乡，似乎也还普遍。后来渐次废弃，只有新建三所，还有什么普及乡村的可能。不过乾隆二年（公历一七三七年）又有一种“社会”的组织，因学立社，每县五社，每社约八十人，有社长上下两名，斋长若干名，倒是一个新奇的组织。见《祥符县志》。 清代社仓在康熙十八年（公历一六七九年）便已下令设立；在乡村叫作社仓，在市镇叫作义仓，由官绅士民捐输，由本地善良管理。康熙四十二年（公历一七〇三年）又重申前令，注重村庄社仓；大约是从前多重市镇义仓，而不管乡村社仓，所以才特别提倡。乾隆十八年（公历一七五三年）编成的畿辅义仓图，合若干村庄为一仓，并且叫作义仓而不叫社仓，便是表示义仓的普遍，社仓的稀少。不过村庄距离义仓还不算远，所以虽然设在市镇，乡村也有相当利益。共计畿辅一百四十四州县里面，有三十三县附仓村庄，都在十五里以内，七十三州县在二十里以内，三十三州县约二十余里，虽然不是真正的乡村组织，也还比乡约社学普遍一点。 清初各帝颇能励精图治，所以乡约、保甲、社仓、社学都能积极提倡；虽然是各自为政，有一种支离破碎的毛病，然而也有相当的成绩。咸同以后，朝局日非，保甲或者因为匪患的原故，又有一番振作，其余的都是因循苟且，敷衍了事。到了满清末年，乡约空有宣讲，保甲空有门牌，社仓少而无谷，社学少而无人，中国乡村组织，几乎是退化到一个无组织的状况。好在华南的家族组织，还十分健全，可以替代正式的乡治；华北也有种种自然的组织产生——青苗会、义坡会、大社、小社、公会、官会，以及其他种种水利组织、仓库组织、自卫组织、宗教组织、娱乐组织，勉强渡过了这个过渡时代的难关。(7) 从满清末年，民国初年的乡村自治运动看起来，似乎外国的制度不一定可以实行于中国，中国的制度也许还可以存在于中国——社学成了小学，保甲成自卫，社仓在调节粮食提倡合作一方面，似乎有复生的可能，乡约在教育民众，振作精神一方面，也似乎有复生的可用。我们自然不愿意抄袭东西，拾人牙慧；我们也不愿意故步自封，泥于古制。我们要用历史的方法，分析的眼光，冷静的头脑，去看一切的中国乡治制度；我们更要用历史的方法，分析的眼光，冷静的头脑，去看乡治基本的乡约制度。 [book_title]第二章　乡约制度的起源 乡约制度是由士人阶级的提倡，乡村人民的合作，在道德方面、教化方面去裁制社会的行为，谋求大众的利益。道德裁制，教化政策自然是中国的传统方案，没有什么希奇；士人阶级在农工商之上，居农工商之长，引导他们，劝勉他们，也是中国的传统方案，没有什么希奇。不过中国士人阶级的实际工作，不是在政治舞台上运用学理，便是在学术机关内传授学理；不是直接去制裁民众，便是间接去教化民众。士人阶级从不投身到民众里面，作民众的领袖，谋民众的幸福；民众没有士人阶级的引导，也无法自己组织，自己工作。所以中国几千年的政治，都是人民被治，士人治人；士人阶级总是同政府打成一片，而没有同人民打成一片的。乡约制度的起源，实在是一个破天荒的举动，人民居然能得士人阶级的指导，士人居然能弃政治舞台的生活。可惜这种风气不盛。士人阶级始终没有同民众打成一片，所以中国的人民，一直到了今天，还是在那里过那被治生活。现在社会运动的呼声，是知识分子跑到民间去；那时乡约制度的呼声，也是知识分子跑到民间去。做官的学者可以替民众服务，不做官的学者也可以替民众服务；做官的学者要有党派的援助，要受人家的指挥，不做官的学者可以便宜行事，可以自由行动；我们又何必做官呢？ 这样一个惊天动地的乡约制度，一个打倒中国治人传统的乡约制度，一个竖立中国民治基础的乡约制度，就在宋神宗熙宁九年（公历一〇七六年），理学极盛，新法亟行的时候产生了。产生的地方是陕西蓝田，所谓关学根本之地；产生的人物是吕氏兄弟，所谓礼学实践之家。然而这种独创一格，另辟一径的乡约制度，为什么会在这一个时期产生，为什么会在这一个地方产生，为什么会在这一个人家产生——是偶然的事实，还有相当的道理？我们为明了乡约制度的背景，自然不能不把那个时候的学术和政治作一个简单的分析。 我们谁也知道，除了不甚可靠的上古时代以外，汉学和宋学是中国的学术黄金时代；汉学主考证，宋学主性理，在史学上，哲学上都有很大的贡献。宋学虽然发端于仁宗时代，不过在神宗熙宁年间，可以说是登峰造极到了最高的顶点。那时理学先进孙明复，胡安定，石徂徕等虽然死去了有一二十年；然而理学泰斗周濂溪是熙宁六年才死的，邵尧夫和张横渠到熙宁十年才死，大小程子在乡约出世的熙宁九年，才四十五，四十四岁，正是年富力强时期。不惟理学如此，政事和文学也在全盛时期。以文章德望著称的欧阳修，到了熙宁五年才死，司马光在熙宁九年，还只五十八岁，曾南丰也是五十八岁，苏氏兄弟才四十一岁，三十九岁。此外名臣而兼学者的韩琦，到熙宁八年才死，文彦博和富弼虽然老至七十三岁，七十一岁，还是健在，王荆公还只五十六岁，而且正是春风得意的时代。不特宋朝的前后世代，产不出这么许多人材，就是全中国的历史上，也没有一个时代可以比美的。吕氏弟兄真是幸而产生在这个学术兴盛时期，乡约制度也真是幸而产生在这个学术兴盛时期。上述年龄皆详见《疑年录汇编》。 宋学的中心，自然是理学，理学的宗主，也自然要首推濂溪先生以及二程邵张，那是没有什么异议的。不过那个时代的文章和政事，也盛极一时。文坛的主盟，自然是欧阳修，此外便数苏氏父子兄弟。政事方面最有表见的，还是王荆公。荆公虽然求效太速，用人不察，然而他的理论，他的设施，也未可厚非。我们自然不能拿成败论英雄，拿功过评荆公。其实周程邵张五位理学先生，除了邵尧夫和小程子以外，也都有政事的才能，也都作过地方的官吏；不过没有荆公那种际遇，那种规模而已。因为文章和我们的乡约，没有什么关系，我们可以不必管他；政事关系甚密，不能不有比较详细的讨论。 我们上面已经说过，政事的设施首推荆公，现在就从荆公说起。荆公的诗文非常劲悍有力，不在三苏之下；荆公的经学，也十分精通，因其见解新颖独到，人就目为新学。其实荆公也是十分醉心复古，也是根据《诗》《书》《易》《礼》——解释上虽有不同，根本上并无大别；不知当时学者，何以这样排挤？他的政事思想，恐怕和其他学者一样，都是从《周礼》出发的；不过他的注意在经济方面，旁人的注意在教化方面，一个是唯物史观，一个是唯心史观，一个是国家社会主义，一个是个人感化主义。他们的官司要转移到现代论坛上来，恐怕荆公十有九成会打赢的。荆公在鄞县的时候，曾经小试其技，对于水利设备，谷米借贷，颇著成效——正和周濂溪知南昌(8) ，大程子令晋城，(9) 张横渠令云岩的成绩一样。不过周濂溪以折狱称，大程子以保伍著，张横渠则止于敦本善俗，养老事长横渠事迹详后；——多半偏于消极的防卫，抽象的礼俗，不似荆公从积极着眼，从实物下手。他们的政事虽然小试，而未曾大用；立朝的时候几于闭口不谈，也许他们以为朝廷大政和地方行政有别，也许他们因为离上愈近，距民愈远，地方行政大有鞭长莫及之感，故不敢轻于一试。荆公后来居上，已足令富弼、文彦博、欧阳修、韩琦、司马光那一班元老自叹老成衰落；又多变法度，多用新进，怎么能真正达到民间，遍及四海！乡约制度和荆公新法，虽然同是由《周礼》发源，然而理论上和实际上都是站在绝对相反的立场上；乡约为民众的工作，新法为政府的工作，乡约自下而上，新法自上而下，乡约以一乡为单位，新法以全国为单位。虽然不敢说乡约是受了新法的反响，然而数年之中，产生这样两种绝对不同的制度，也是值得注意的。 荆公新法的内容复杂，理论繁多，我们不必一一讨论，只消提出和乡民有直接关系的青苗，和乡治有直接关系的保甲，来和乡约作一个简单的比较，便可知道当时乡治的理论和乡治的系统。青苗钱的根本理论出于周官泉府和中国旧日的社仓义仓，现代的信用合作相差不多，无非是有无相通，以有余补不足。不过社仓借贷以谷，而青苗借贷以钱；合作互相借贷，青苗则官贷于民——合作利息极低，青苗则利息颇高。这都是农村经济本身的问题，地方自治主义者要人民互相借贷，国家社会主义者又要国家控制一切，我们在这里是不敢赞一词的。不过农村经济的周转，必定有一种借贷机关，那是无可疑议的。青苗钱的设立，假使组织严密，领袖公平，也未尝没有相当的效用。保甲的根本理论，完全是《周礼》《管子》兵农合一主义；所谓寓兵于农、寓农于兵、兵即为农、农即为兵，和近代的征兵制度、保卫制度也十分接近。青苗制度自身的价值，保甲制度自身的价值，这一千多年的历史，已经替我们证明；不过千多年来不易达到的目的，荆公要想在十年八年里面通行全国，也实在太理想一点。不要说那个时代政治经济思想非常幼稚，学者既不赞同，执政外所掣肘，没有法子积极进行。就是共产主义的俄国，施政已经十多年，还没有达到国家资本，兵民合一的理想。荆公活像一个俄国共党的领袖；理想弄得非常之高，而又是纯粹唯物的方案，经济的设施，对于道德方面，感化方面一概不管，正和乡约制度的不管经济，不管保卫一样。我们一方面觉得荆公过于唯物，也自然觉得乡约过于唯心；偏左偏右，唯物唯心，都有他们根本的错误。因为乡村生活是整个的：没有社会秩序，没有经济力量，自然谈不到道德教化；没有国民教育，没有国民道德，秩序又怎么能维持，经济又怎么能发展呢！参考资料见第一章注二。 在政事方面：吕氏乡约以民治，荆公新法以官治；吕氏乡约行教化，荆公新法行保养。可见吕氏乡约是在那个新法盛行时代独标一格，独树一帜的。在理学方面的立场，吕氏乡约只算得理学的别派，而不是理学的正宗；因为周程正宗理学讲性理，关中别派理学讲礼仪，讲实践，所以关中的理学别称礼学，又称关学，以示与理学洛学稍有差别。其实五大学者里面的邵尧夫先生，也是理学别派，而不是理学正宗；因为他所讲的是象数，正和横渠礼学一样，同在正宗理学之外。关学始祖自然是张横渠先生，他的兄弟张天祺（先生名载弟名戬）也是关学健者，此外便数蓝田吕氏兄弟。不过横渠兄弟以前，已有一位申颜，一位侯可，替关中礼俗立了相当基础。申先生“非法不言，非理不履，关中之人，无老幼见之，坐者必起，与先生为莫逆”。侯先生知巴州化成县，化民成俗，又为申先生千里求医，卖衣葬亲，资金嫁妹，所以宋史置之义士之中，而谢山（《宋元学案》订定人全祖望字）称为关学之先。《宋元学案》关学之先段。 横渠虽然也讲究性理的学问，不过他的造诣并不如二程之深，所以他虽然是二程的表叔，年纪也比他们大十二三岁，还是常常请教他们。他的《西铭》《东铭》《正蒙》各篇，虽然在理学上有相当地位，为程朱所推尊，然而他的特殊主张，为学者所赞许，在社会有地位的，只是礼教和井田两种。井田主张和乡约关系比较的少，并且从没见过实行；礼教主张便是乡约制度的根本，也是关中风俗的根本。横渠的学问，“以易为宗，以中庸为的，以礼为体，以孔孟为极”《宋元学案》卷十七。程伊川称赞横渠，说“子厚以礼教学者最善，使学者先有据守”同上卷十八；横渠亦言“关中用礼渐成俗”同上；可见横渠的礼学，不惟见于思想，并且见于实行。他作云岩县令的时候，“以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义”（见吕大临所撰《张载行状》，他书皆转载改窜）。后来“遭期功之丧，始制丧服，轻重如礼；家祭始行四时之荐，曲尽诚洁”同上。熙宁九年横渠同知太常礼院的时候，力争冠婚丧祭之礼，后又劾礼官不致三年郊礼。自家庭以至国家，无一处不表现他的礼教主张。 我们想到横渠，便想到关学；想到关学，便想到礼学；几乎是三位一体，不可分离。不过福建还有一位名气略小的陈古灵，也是一位礼学先生，也是采用礼教方案，使关中礼学不能专美。他和同里陈烈，郑穆，周希孟为友，气古行高，以天下为己任，时人称为四先生。他不单是断狱明决，并且能化行乡里；任蒲城簿，任仙居令，知河阳，知常州的时候，都兴学官，讲经学，以学教民，以德化民。下面这个有名的劝谕文：“为吾民者，父义，能正其家兄友能养其弟，弟恭能敬其兄，子孝能事父母，夫妇有恩，贫穷相守为恩：若弃妻不养，夫丧改嫁，皆是无恩也。男女有别，男有妇，女有夫，分别不乱。子弟有学能知礼义廉耻，乡闾有礼，岁时寒暄，皆以恩义往来，燕饮序老少，坐立拜起。贫穷患难、亲戚相救借贷谷财，婚姻死丧、邻保相助，无堕农桑，无作盗贼，无学赌博，无好争讼，无以恶凌善，无以富吞贫，行者逊路少避长，贱避贵，轻避重，去避来。耕者逊畔，地有畔，不相争夺。班白者不负戴于道路，子弟负重执役，不令老者担擎。则为礼义之俗矣”，曾经朱子在会稽禹穴壁间发现，觉得简切有理，所以把他刻印出来，以资分布。最有意思的是朱子每当有人投牒诉讼的时候，便给他们一张古灵劝谕，有许多人居然因此而停诉。古灵虽然没有吕氏兄弟那样徒弟，替他修订约规，改良礼俗，然而有了朱子的提倡，也可以扬眉吐气了。劝谕文和分布办法，见《朱子大全》卷三十五，答刘子澄书。 横渠的季弟天祺先生，也是一个关学健者，关中称为二张。其为人笃实宽裕，俨然正色，喜愠不见于容，接人无贵贱亲疏，未尝失色，乐道人善，不及其恶，终日无一言不及于义。任道力行，常若不及。横渠以为“吾弟德性之美，有所不如；其不自假而勇于自屈，在孔门之列，宜与子夏相后先”。伊川以为“天祺有自然德器”。“与叔称其力之厚，任天下之重而不辞；其气之强，笃行礼义而不倦；其忠之盛，使死者复生而无憾”。他曾经作过灵宝，流江，金堂各县知县，所用的礼教化民方法，和横渠在云岩所用的方法，差不多是一样。他“诚心爱人，养老恤穷，民有不善，皆籍记之。月吉召老者饮劳，使其子孙侍，以劝孝悌，民化其德，所止狱讼稀少”。他的学术比他的哥哥稍差一点，他的官职却较大，他的性情也较直，所以横渠初入朝廷，只婉词谢绝荆公的请求，不为新法说话。天祺作御史的时候，累次上书论荆公乱法，请罢条例司，并劾曾公亮。陈升之、赵抃、韩绛、吕惠卿等，甚至面忤荆公，百折不屈。以上俱见《宋元学案》卷十八横渠学侣段。 除了横渠以外，关中礼学自然要算蓝田吕氏兄弟。吕氏兄弟原籍汲郡，所以吕氏乡约后面的启事，还自称“汲郡吕大忠白”。他们的祖父葬在蓝田，以后他们兄弟便世居蓝田，所以黎洲原本宋元学案，以三吕（大忠，大钧，大临三人。大防长于政事，而不长于礼学理学，故不列此）和他们的门人别为蓝田学案，近人尹仲材氏编著村制学，亦称吕氏乡约为蓝田乡约（其实尹氏所引，为朱子增损吕氏乡约，而非真正吕氏乡约）。他们兄弟六人，里面有五人登科，除一人早夭，一人不甚著名以外，大忠（字晋伯），大防（字微仲），大钧（字和叔），大临（字与叔）都是很有名望，微仲且位至丞相，一门礼义，为当时人士所赞美。后世的人对于他们这四个兄弟，也十分崇拜，所以在蓝田地方，建了一个四献祠，来祭祀他们，来纪念他们见张士佩著《重修蓝田四献祠记》。除了微仲以外，晋伯，和叔，与叔，都从横渠研究，也从伊川研究，所以对于理学和礼学俱有根基，在关学地位，仅在横渠之下。 大忠字晋伯（朱子作进伯）是他们兄弟行中的大哥，是一个十分严厉的大哥，不要说对其他兄弟如此，就是对于做过宰相的大防微仲，也从不假以颜色。“尝坐堂上，汲公夫人（微仲妻）拜庭下，二婢掖之。先生愠曰：丞相夫人也？吾但知二郎新妇耳！不病何用人扶？汲公为之愧谢”。不过他对于兄弟们自己的事情，虽然十分关心，只以婉词劝解，而不用命令的口吻。微仲位至宰相，晋伯怕他闯祸每每劝其辞职，以避满盈之祸以上俱见《宋元学案》卷三十一；和叔办理乡约，晋伯怕他操切，所以劝其从宽，以免乡人解体见《答伯兄书》。后来微仲连遭贬谪，晋伯乞以所进官为量；微仲安置循州，远死他乡，晋伯又设法请求，为之归葬；足见他对于兄弟的情谊。他的官职虽然没有微仲的高，然而力屈辽使，力争代地，也是有声有色；并且谋取横山，巩固秦渭。可惜为奸臣所抑，不能实现！他的理学虽然没有与叔的高，然而伊川以为“晋伯老而好学，理会直是到底”，“横渠亦称先生笃实而有光辉”，上蔡以为“晋伯兄弟皆有见处”；可见晋伯理学虽然没有登峰造极，却也已经升堂入室。他是吕氏乡约的签名者，宋史亦称其“与大防，及弟大临同居切磋，论道考礼。冠婚丧祭，一本于古，关中言礼学者推吕氏。尝为乡约曰，凡同约者德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过或违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之”《宋史》卷三百四十吕大防传附。据这两种证据，似乎吕氏乡约的主动人物是晋伯，微仲和与叔也曾襄赞一切，惟有和叔和乡约没有什么关系。不过朱子以为吕氏乡约的主人翁是和叔，《宋元学案》的作者黄梨洲先生也认和叔为乡约的作者。这么重大一个乡约制度，连作者都弄不清楚，真是岂有此理。所以我们在下一章，便要作一点小小的考证，把乡约的作者、版本和内容略为修正，以免后学再蹈前人的覆辙。 依照我们下面考证的结果，和叔的确是吕氏乡约的主人翁。也许兄弟四人都曾参加意见，都曾参加发起，然而实行乡约的人，保护乡约的人，的确是和叔。所以我们不管签名的是谁，起草的是谁，我们只认定吕氏乡约是和叔所推行，和叔精神是寄托在乡约。晋伯对于乡约的关系，从他的签名，他的通信看来，似乎是密切一点。微仲长于政事，辅翼朝廷自然没有工夫来管乡下小事。他不惟不能多方诱掖，多方赞助，并且十分怀疑，十分恐惧，劝和叔改为家仪，改为学规。以免被外人讥刺，朝廷干涉，而为身家性命之保全见《答仲兄书》。与叔是一个纯理学先生，对于旁的事情素不过问，对于礼学也没有晋伯与和叔的认真，所以他和乡约的关系，自然也要离开一点。我们十二分可惜一个首创乡约制度的人，一个实施乡约制度的人，在当时不为世人所尊重，在后世不为后人所崇拜，甚至连他的姓名，也和乡约制度分离。因此我们一定要把他个人的身世，个人的思想，以及乡约思想的来源，乡约推行的实况，作一个简单的叙述。 和叔是晋伯微仲的兄弟，与叔的哥哥，他的排行是第三见范育《吕大钧墓表》。他的生年月不知，不过是元丰五年（公历一〇八二年）六月死的，死时有五十二岁，所以我们可以推出他是天圣九年（公历一〇三一年）生的。他在嘉祐三年（公历一〇五八年）二十八岁的时候，“中进士乙榜，调秦州右司理参军，监延州折博务，改光录寺丞，知耀州三原县”。他的父亲被派至蜀中作官，他自请代行，所以改知绵州巴西县。后来他的父亲以年老辞职，回到蓝田本里，他因为父亲已老，兄弟多游宦在外，所以也称病在家，朝夕奉养。后来又有要人举荐他出外作官，他都以亲老婉谢，可见他对于家庭礼节的重视。父亲死后，他们兄弟自然丁忧在家；不过服除后，他一个人独自在家研究学问，对于官职前途毫不注意。当时二兄微仲官职颇隆，请其监凤翔府造舡务，又因讨伐西夏，从李稷办理转运，卒以疾客死延州官舍。他平生没有做朝廷大员，也没有任过地方官吏，所以没有什么政绩可以陈述；不过他因为代请粮饷的事件，曾面折种谔，也足以表见他在政治舞台上面的胆识—— “……既出塞，转运使李稷馈饷不继，欲还安定取粮，使大钧请于种谔。谔曰，吾受命将兵，安知粮道？万一不继，召稷来与一剑耳！大钧性刚直，即曰，朝廷出师，出塞未远，遂斩转运使，无君父乎？谔意折，疆谓大钧曰，君欲以此报稷，先稷受祸矣！大钧怒曰，公将以此言见恐耶？吾委身事主，死无所辞，正恐公过耳！谔见其直，乃好谓曰，子乃尔耶？今听汝矣！始许稷还”。>《宋史》卷三百四十吕大防传附 像这样面折权贵的事情，我们当然佩服他个人的忠诚勇敢；不过对于社会乡里的影响，万不及他所主持的乡约制度。他在思想方面，没有什么创见，大约都是受横渠和古礼的影响。和叔是一位醉心复古的学者，横渠更是一位醉心复古的学者；和叔特别注意于礼仪方面，横渠也特别注意于礼仪方面。他们两个虽然是同年友，指同年进士。因为和叔是公历一〇三一年生的，横渠是一〇二〇年生的，较小十一岁。然而和叔服膺横渠的学问，毅然以横渠为师，执弟子礼甚恭。他们两个人不惟在礼学方面见地相同，就是在政治经济方面，也是十分相同。横渠对于井田非常迷信，不惟以为井田是曾经实行，并且以为井田必可复活。他所以迷信井田的原故，一方固是尊崇古制，一方也是谋求社会的平均，所以他说：“治天下不由井地，终无由得平；周道止是平均”《宋元学案》卷十八横渠理窟。和叔对于井田的热度，虽然不敢说有横渠那么高，然而横渠有井田议，和叔便有井田图说；可见和叔对于井田制度的提倡，也是不让横渠。可惜横渠没有实行他“与学者将买田一方，画为数井，以推明先王之遗法”；也可惜和叔没有把井田的意思，移在乡约里面，作为改良农村经济的根本。不然，我们倒可以看看这个万人景仰的井田制度，到底是可能，还是不可能？到底是好，还是不好？ 和叔在思想上固然是紧随横渠，不肯落后一步；他在行为上便大有百尺竿头，更进一层的状况。横渠“遭期功之丧，始制丧服，轻重如礼；家祭始行四时之荐，曲尽诚洁”吕大临撰《张载行状》；和叔始居谏议（父）丧，衰麻敛奠祭之事，悉捐俗习事尚一仿诸礼，后乃寝行于冠婚饮酒，相见庆吊之间，其文节粲然可观。范育《吕大钧墓表》。和叔作乡约，身体力行，希望能够感化乡里；横渠只在作县令的时候，作了一点感化工作。当然和叔的学问不及横渠，然而横渠的实践又似乎不及和叔。连横渠自己也说：“秦俗之化，先自和叔有力；《陕西通志》卷二十八人物，吕大钧条。并且赞美他那种知行合一的主张，叹其勇为不可及。范育《吕大钧墓表》。其实他个人在思想上特出的贡献，也就是这个知行合一的主张，这个躬行礼义的主张。他和横渠第一次讲学的时候，便提出这个主张；说“始学必先行其所知而已；若夫道德性命之际，正惟躬行礼义，久则至焉”见前著。范育替他作墓表的时候，开篇就把他的人格写出：一惟君明善至学，性之所得者尽之于心，心之所知者践之于身；妻子刑之，朋友信之，乡党宗之，可谓至诫敏德者矣。乃表其墓曰诚德君子”。他又说“君性纯厚易直，强明正亮，所行不二于心，所知不二于行。其学以孔子下学上达之心立其志，以孟子集义之功养其德，以颜子克己复礼之用厉其行；其要归之诚明不息，不为众人沮之而疑，小辨夺之而屈，势力劫之而回，知力穷之而止。自任以圣贤之重如此”。程子也说“吕和叔任道担当，其风力甚劲”。真西山也说“和叔为人质厚刚正，以圣门事业为己任；所知信而力可及，则身遂行之不复疑畏，故识者方之季路”以上俱见《性理综要》卷十二页二〇。他这种行其所知的主张，始则行于衰麻敛奠祭之事，后乃寝行于冠婚饮酒，相见庆吊之间，而集其大成于乡约乡仪。他的著作三十集，也叫《诚德集》见《文献通考》卷二三六朱子曾经读过，并且从集子里面找出乡约原稿，合他手草问答诸书，才决定他是乡约的真正主人翁；可惜现在已经找不到了。(10) 和叔是横渠的弟子，受了横渠直接的影响；他也是一个复古的学者，自然也受古人的影响。古人的思想和著作，对于他影响最大的，恐怕是三礼；而尤以《周礼》为甚。所以黄百家评注《宋元学案》的时候，说他好古甚切，并且以为《周礼》必可行于后世。《周礼》治民的政策，完全采用教化主义；教化主义的工具，多半是礼俗——和乡约“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相助”的根本原则，是相同的。不过乡约是纯粹民约，甚至离开政治范围以外；《周礼》则是官民合治，完全在政治范围以内。《周礼》管理地方行政的司徒，称为“教官”，“使帅其属而掌邦教”，“而施十有二教焉”。十二教“一曰以祀礼教敬则民不苟，二曰以阳礼教让则民不争，三曰以阴礼教亲则民不怨，四曰以乐礼教和则民不乖，五曰以仪辨等则民不越，六曰以俗教安则民不偷，七曰以刑教中则民不暴，八曰以誓教恤则民不怠，九曰以度教节则民知足，十曰以世事教能则民不失职，十有一曰以贤制爵则民慎德，十有二曰以庸制录则民兴功”；差不多把所有的政教都包含在里面。“正月之吉，始和，布教于邦国都鄙，乃县教象之法于象魏，使万民观教象；挟日而敛之，乃施教法于邦国都鄙，使之各以教其所治民”。又“以乡三物教万民而宾兴之”，“以五礼防万民之伪而教之中”，“以六乐防万民之情而教之和”。其他地方官吏的职掌，也都是以教法为大前提；布教读法成为治民的根本方案。《周礼·大司徒》。 至于教化主义的工具：积极方面是礼，消极方面是刑；预防的工作是礼，调治的工作是刑。关于礼的记载，周礼比较少一点。然而十有二教的中间，有四教用礼，一教用仪，一教用俗，只有一教用刑；“以五礼防万民之伪而教之中”一种办法，尤其标明礼治的预防功用。《礼记·王制篇》里，也有“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德”的说法。经解篇所说的“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”，是阐明礼在国政里面的地位。“其止邪也于未形，使人日徙善远罪，而不自知也”的说法，比现代外国所谓一两预防，等于一斤医治的说法，尤为明澈。礼俗的具体方式，在六乡各级的里面，便是和乡约性质相同的乡饮酒礼。乡饮酒礼共有四种：“一则三年宾兴贤能，二则乡大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒，四则党正蜡祭饮酒”，把读法、选举、乡射、蜡祭通通包含在里面。见《礼记》乡饮酒义郑注。 乡饮酒礼的功用，始在尊长养老，终乃成教安国；和修身、齐家、治国、平天下的一贯程序，同是一样精神。所以《礼记·经解篇》在正面说，“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”；在反面说，“乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣”。《礼记·乡饮酒义篇》更说得详细：“乡饮酒之礼，六十者坐；五十者立侍以听政役，所以明尊长也；六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能入孝弟；民入孝弟，出尊长养老，而后成教；成教，而后国可安也”。又附会其说，加入一些什么天地日月三光的玩意，说“乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介僎以象日月，立三宾以象三光。古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也”。乡饮酒礼对于全国的政教，是否有那样伟大的功效，我们不敢保证；不过在乡村里面，可以养成礼让不争的风气，或者是可能的。 乡饮酒礼本来共有四种；前二种在各乡举行，第三种在各州，第四种在各党举行。族闾虽也属民读法，而并不举行乡饮酒礼。第一种三年宾兴贤能，为的是选拔人才，后世已有考试制度去代替。第二种乡大夫饮国中贤者，后世的乡饮酒礼，便是仿效这种办法。譬如开元时候的乡饮酒礼，主人为刺史，最贤乡人君子为宾，其次为介，又其次为众宾，都要和致仕的乡宦德高者商议。下一级的乡饮酒礼，便是县令为主人，乡老年六十以上而有德行者为宾，其次为介，又其次为三宾，又其次为众宾《古今图书集成》经济 编礼仪典卷三〇七，乡饮酒部考一之十五。第三第四两种礼仪，在真正的乡村举行，后世完全绝迹。秦汉虽然有类似乡官的乡三老，然而没有真正的乡礼。以后北魏孝文提倡乡饮酒礼，唐宋以后日见完备；不过最低的阶级是县，简直是县饮酒礼，而不是乡饮酒礼。乡约制度的产生，恰好补救普通乡饮酒礼的阶级过高，仿佛一种真正的乡饮酒礼。乡约的精神，就是三礼乡饮酒礼的精神，乡约的办法，也仿佛三礼乡饮酒礼的办法；不过一个是人民公约，一个是政府官法，一个是互助的实现，一个只是礼仪的演习。似乎乡约制度，又在乡饮酒礼之上！ 当然其他各家的学说，对于和叔的思想，乡约的产生，也不无影响。老子这几句话，已经显出乡约的根本精神：“修之于身、其德乃真，修之于家、其德乃余，修之于乡、其德乃长，修之于国、其德乃丰，修之于天下、其德乃普；故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”。孟子这几句话，几乎把乡约条款都包含在里面了：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”。自政教分离以后，治民的官不管教化，教化的官因循苟且；学者有学社可互相规劝，乡村便屏诸文化之外了！和叔以为诸州皆有“文学”，“助教”之官，其职责在教化民众，可惜久废不举。他们拿地方绅士的资格，出来发起，出来担任，在我们固然是感觉民治精神，在那时却目为非上所令。和叔既服膺横渠的学说，醉心古礼的教化，痛心时世的凌夷，自然以圣贤自任，天下自任。假使他能如荆公辅政朝廷，他一定会把他的礼教主张实施全国；假使他能如明道，横渠，古灵主宰州县，他一定会把他的礼教主张实施一县。然而他既不能上佐朝廷，下宰州县，只局促在他的本乡里面，他就从这一个小小的乡村做起，也居然能化行关中。和叔的主张是必行的；在官言官，在民言民。我们很感激他以亲老辞官；不然他只会有暂时的感化，而不会有永久的乡约，只会有官治的成绩，而不会有民约的实现。乡约在这样一个时代，一个地方，一个人家产生，简直是必然的事实。乡约真是中国文化的产物，乡约真是复古时代的产物。 [book_title]第三章　吕氏乡约的考证 一个学社会学的人来做考证的工作，当然是不十分合宜的，不过有时又不得不做。我们尝说历史学家的止点，便是社会学家的起点；因为历史学家的目的在寻求真实的史料，社会学家的目的便在应用已有的史料，去推求前后的因果乃至社会的原理。假使史料内容极少，错误极多，而又没有史学专家注意研究，我们这些不是史学专家的人们，也不能不出来献丑了。吕氏乡约是一切乡约的源泉，我们对于吕氏乡约的作者，吕氏乡约的成本，以及吕氏乡约的内容，当然应该有精细的考证。吕氏乡约的流传虽广，而错误极多。版本字句的错误，体裁次序的变更，还可以因循敷衍，不去管他。乡约作者的哥哥，作为吕氏乡约的作者；朱子增损的条文，作为吕氏乡约的真本，已经使我们不能不出来说几句话。而有意的修改，像“德业相劝”之为“德业相励”，“动作无仪”之为“动作威仪”，“听其书约”之为“皆听其焉”，则非详细考定不能揭破各书的错误，不能恢复吕氏原约的旧观。（见下引证《宋元学案》约文）关于吕氏乡约以及朱子所增损吕氏乡约的版本一定不少，我们现在搜得的，不过十来种，有最早的影本，有最近的采录，虽然不能说是应有尽有，然而对于吕氏乡约的真正面目，已经完全找出，后人的错误改窜，也找出不少。假使海内同志能以其他版本或证据见告，使吕氏乡约得日益真实，日益昌明，一方固然是作者的私愿，一方也是同志的公愿。 吕氏乡约的作者，共有三个可能性，一个是大忠晋伯，一个是大钧和叔，一个是吕氏兄弟。第一个可能性的证据，是吕氏乡约原文附带的启事。我们现在把启事全段引在下面： “人之所以赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害，皆与之同，不可一日而无之；不然，则秦越其视，何有于我哉？大忠素病于此，且不能勉，愿与乡人共行斯道！惧德未信，动或取咎，敢举其目，先求同志；苟以为可，愿书其诺，成吾里仁之美，有望于众君子焉！熙宁九年十二月初五日汲郡宋大忠白”。 拿这个启事作证据，似乎没有问题，晋伯是吕氏乡约的发起人，主动者。不过从言外推想，还有两点值得我们考虑的：第一署名发起的人物，不一定是执笔起草的人物，更不一定是主持推动的人物；第二晋伯是吕氏兄弟的长兄，他的署名资格也许是家长而不是个人。所以和叔个人的起草，兄弟共同的发起，还有相当的可能性。单看外表而不加深究的人，自然要以乡约为晋伯所作，所以朱子跋语，有“此篇旧传宋氏进伯（大忠字，一作晋伯）所作”的说法；大约在一零七六到一一七五年这一百年中，有许多人是那样解释的。后来朱子在和叔文集里面，找出乡约原文，和与乡约有关的几封书札，才肯定的说，“如此知其为和叔所定不疑”。《答伯兄书》还看不出晋伯在乡约里面的地位；也许是主谋，也许是赞助，不过晋伯对于乡约的推行是十分关切，那是从字里行间可以看得出来的。仲兄微仲虽然也十分关切，不过他的关切，是消极的而不是积极的，反面的而不是正面的。伯兄希望乡约的成功，仲兄不惜牺牲乡约，以保全和叔和他自己的名位，所以我们可以决定仲兄不是乡约的中心人物。和叔所云“处事有失，已随事改更，殊无所惮”，很能表示和叔在乡约里面的地位。他既可以随事改更，不需商酌各兄，又一人担当，殊无所惮；他不是中心人物，谁是中心人物？朱子就从上面所说的三信，无疑的断定乡约为和叔所定。至于晋伯的署名，朱子以为晋伯系“族党之长”，故推之使主斯约，也说得很有道理。关学最重礼节，吕氏兄弟同受横渠教诲，同为关学健者，他们对于家礼的遵守极严，所以家长的权威也极大。像乡约这种创举，自然要由大家商议，家长署名；晋伯为长兄，正是一家的家长，所以晋伯署名并没有什么可以怀疑的地方。其实晋伯对于诸弟的训话，是十分严厉的；不要说对于没有发迹的三弟，就是已经拜相的二弟，也从不假以颜色。有一次，汲公夫人（微仲夫人）拜谒大忠，令二婢扶掖，大忠不高兴地说：“丞相夫人耶？吾但知二郎新妇耳！不病何用人扶”。（见《宋元学案》卷三十一）所以我们觉得朱子所定和叔草约，晋伯署名的推论，愈益可信。 然而我们还不能像朱子那样无疑的决定，因为吕氏乡约也许是吕氏兄弟所共订。乡约普通是以家为单位，吕氏乡约必然是全家的事业，而不是大哥一人或三弟一人的勾当。因为晋伯是长兄，所以叫他署名；因为和叔居乡里，所以叫他执行；署名的固然是代表全家，执行的也应代表全家。所以吕氏乡约，既不是晋伯一人的乡约，也不是和叔一人的乡约，而是全家共同的乡约。关于这个推论最好的证据，是《宋史·吕大防传》的叙述；我们可以引在下面： “大防与兄大忠及弟大临同居切磋，论道考礼，冠昏丧祭，一本于古；关中言礼乐者推吕氏。尝为乡约曰，凡同约者德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤；有善则书于籍，有过恶违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之”。 这里所谓吕氏乡约，岂不明明白白说是吕氏兄弟的乡约吗？朱子以为吕氏乡约为和叔所定，而宋史则单缺和叔，似乎除和叔以外，其他的兄弟都曾与闻，这倒是一个难以解释的矛盾。乡约条文载在《和叔文集》，或者是偶然的错误，致伯仲二兄各书，无论如何可以证明和叔和乡约有密切的关系。然而为什么《宋史·吕大防传》，单脱了和叔，和叔的附传，也丝毫没有提及乡约？我们可以想到的解释共有两个，一个是遗漏，一个是错误。遗漏又有有意的遗漏，有无意的遗漏。吕氏兄弟的乡约，列举人名，自然要数家长署名的晋伯，位至丞相的微仲，理学名家的与叔：和叔既不是大哥，又没有丞相的大权，理学的大名，自然会有意的脱漏，而未能列举。无意的脱漏，是编辑的时候，忘记将和叔也排在里面。《五种遗规》朱子增损吕氏乡约所列举的兄弟，是大中，大防，大约，大临；大中当然是大忠的错误，大约或者是大钧（和叔名）的错误。因为吕氏兄弟六人，惟大忠，大防，大钧，大临四人为人所知，为人所敬，所以蓝田才有四献祠的建置，奉祀他们兄弟四人。《宋史》的记载，应该是脱漏？《五种遗规》的记载，应该是错误？我们也可以假说《宋史》是错误；我们从他们兄弟性情推想，已经有一点意思：晋伯、微仲、和叔对于实际政治经济的情形，比较得意一点；与叔便是一位纯粹道学先生。假使吕氏乡约只有三人参加，而没有四人参加，那一定是晋伯、微仲、和叔，而不是晋伯、微仲、与叔；所以大临之应为大钧，也是有一点道理的。 除了《宋史·吕大防传》以外，还有一个反面的证据，证明和叔和乡约没有多大关系，证明朱子的推论不尽可靠。范育也是横渠门人，关中学者，对于和叔思想工作大约是十分熟悉，十分赞许，所以才出来替他作墓表。这样重要的一个吕氏乡约，范育岂有不知的道理，岂有不写的道理；然而全篇墓表中间，除了普通身世及人格品评以外，并无一言提到乡约。朱子所谓“旧传吕氏进伯”所作，连同门的范育也不能免，真是令人不解。不过范育墓表的证据，始终敌不过答伯兄，答仲兄，答刘平叔三书，所以范育也许是不知，也许是忽略，而并不能证实乡约与和叔无关。和叔和乡约的关系，是没有疑问的，现在的问题是乡约为吕氏兄弟所共成，或是和叔一人所手创？从《宋史·吕大防传》和范育《吕大钧墓表》去看，乡约似乎是吕氏兄弟的乡约；从朱子的推论以及《宋元学案》的分类去看，乡约似乎是和叔一人的事业。大约和叔一人独创的说法，比较的说不通，因为乡约署的是大忠的名，并且伯兄在信里也曾参加意见，所以兄弟共成的说法，也许比较可信一点。不过吕氏兄弟四人在乡约里面的地位，对于乡约创造的贡献，不见得都是一样，大约晋伯、和叔多而微仲，与叔少，我们可以这样说的。乡约的原文既然在和叔文集里面，应该和叔是起草的人，致伯仲各书语言那样愤慨，也能表明和叔是实践的人。一方起草，一方实践，我们不管谁的署名，我们不管谁的原意，和叔总是吕氏乡约的中心人物，他的姓名永远和乡约制度并存的。 我们已有吕氏乡约版本，从表面看起来似乎有十余种之多；不过仔细分析起来，只有南陵徐氏影印的宋嘉定本，百卷《说郛》本(11) 和《青照堂丛书》三种。其他《朱子大全》《朱子全书》《图书编》《宋元学案》《古今图书集成》《五种遗规》《得一录》，以及近人尹仲材所编著的《村制学》，他们所引的吕氏乡约，都是朱子增损吕氏乡约，而非朱子编辑吕氏乡约。《朱子大全》《朱子全书》《古今图书集成》《五种遗规》各书还注明朱子增损吕氏乡约，《图书编》不注题目，《宋元学案》《得一录》以及《村制学》则直以为吕氏乡约或蓝田乡约。吕氏乡约是一回事，朱子增损吕氏乡约又是一回事，我们自然不能混为一谈的。吕氏乡约原文最好的版本，自然要算南陵徐氏的影宋嘉定本。南陵徐氏乃昌为海内藏书家之一，曾以其自藏各种宋明善本，影成《随庵徐氏丛书》及《随庵徐氏丛书续编》二种，吕氏乡约原文，即在续编的里面。其实不只吕氏乡约原文载在那里，连吕氏乡仪也载在那里，所以书名便叫作吕氏乡约乡仪。全书的编辑，是朱子一人的工作，除乡约和乡仪正文外，朱子还从《吕和叔文集》里面搜出答伯兄，答仲兄，答刘平叔各书，附在乡约的背后，而加以简短的跋语。编辑的时期为淳熙二年（公历一一七五年），去吕氏乡约草成的时期——熙宁九年或公历一〇七六年，刚巧一百年。随庵徐氏所据的宋本，是嘉定五年（公历一二一二年）吴郡文学李大有刊行的，去朱子编辑的时代又三十七年。当初朱子编辑的时候，大约是有刻本的；不过流传不广，取得不易，所以李大有才出来翻印——以广流传。当然翻版不如原版，不过嘉定本相隔仅三十七年，且为一郡文学所主持，大约不会有重大错误的。《青照堂丛书》板本颇佳，百卷本《说郛》印刷尤精，他们两个的内容都是原文，都是由大忠署名，不过没有朱子的跋语，不知道是按照朱子编辑本以前的原本印行的，还是不相信朱子的推论而以为大忠所作？百卷本《说郛》系根据明钞本，《青照堂丛书》系近代刊物，断不容易找到朱子编辑本以前的原本；并且朱子的推论，证据具在，也不能推翻。朱子跋语在答伯兄等三书之后；百卷本《说郛》和《青照堂丛书》编者删去三书，遂并朱子跋语而亦删去，也未可知。假使百卷本《说郛》和《青照堂丛书》流通极广，《随庵徐氏丛书》流通不广，岂不是吕氏乡约的真正主人，仍将以为大忠而非大钧。编辑、删节工作的困难、危险，竟至如此之巨。就是百卷本《说郛》和《青照堂丛书》所载吕氏乡约原文的内容，也和朱子编辑本出入极多，不知道是原据版本的不同，或是某方无意的错误，有意的更改，我们在下面要细细加以比较。 其他各书所载的乡约约文，都是朱子增损的吕氏乡约，而非吕氏乡约的原文。朱子增损乡约和吕氏乡约原文的出入，本来不应该在这里讨论的；朱子增损乡约各书版本的异同，也不应该在这里讨论的。不过《宋元学案》《得一录》《村制学》的朱子增损乡约，标明吕氏乡约，我们不能不在这里说明。朱子增损吕氏乡约的版本，自然错误也不少，不过关系没有吕氏原约那么重要，用不着特别提出讨论，所以我们把朱子增损吕氏乡约的版本也一并在此讨论。朱子增损吕氏乡约最好的版本，是《四部丛刊》里面的《朱子大全》，载在第七十四卷。(12) 除了一处稍有疑问——月旦集会读约之礼具食小注，“或直设饯可也”的“饯”字，似乎应该是个“饭”字；一处脱略一字——请召迎送第一条，“曰凡请尊长饮食”的“曰”字——以外，其他的地方，都是十分正确。不过《朱子大全》没有标点，所以句读不易，且易上下错置，未免美中不足。《朱子全书》是御制，版本极精，并且有详细标点，《朱子大全》所有的缺点都经补正；不过另外发生重大错误五六处，便又不及《朱子大全》了。《古今图书集成》标明转载《朱子大全》，当然是和《朱子大全》所载的内容一样的；不过《朱子大全》有疑问的“饯”字，已经改成“饭”字，朱子大全所脱略的“曰”字也已经补上。可惜《古今图书集成》所转载的朱子增损乡约，删去小注不少，并且造请拜揖第二条“凡见尊者长者”的小注“或且退”，竟误作“或具退”，真是白璧之玷。 《图书编》不具标题，不惟不知道是吕氏乡约还是朱子增损吕氏乡约，并且不知道是什么东西。里面的错误也极多，我们下面自当加以考正。《图书编》是明末章潢（本清）所编，为清代禁书之一，流通不广，影响还不算大。这些版本里面错误最大，影响最甚的首推《宋元学案》。《宋元学案》以朱子增损吕氏乡约为吕氏乡约，以“德业相劝”为“德业相励”，并且还有许多有意的更改，和无意的错误，我们自然不能不出来考证一番。《五种遗规》也是清代一部极为流行的书，影响亦大，许多近代人士的吕氏乡约知识，都是由这里取得的。《五种遗规》的编者陈宏谋先生，标明朱子增损吕氏乡约；不过附说吕氏兄弟共有四人，大中、大防、大约、大临，和我们对于吕氏兄弟的考据完全不同。大忠、大防、大钧、大临在《宋史》里面，在《宋元学案》里面，在“蓝田四献祠记”里面证据确凿；不知《五种遗规》的编者，何所见而云然？大中或者是大忠的错误，大约或者是大钧的错误，陈宏谋当不至如此孤陋寡闻。《五种遗规》虽然是引载朱子增损吕氏乡约，然而对于体裁又加以改编，字句又加以修改，简直可以说陈宏谋改编朱子增损吕氏乡约。《得一录》所载的吕氏乡约，体例字句完全采自《五种遗规》；不过删去“朱子增损”字样，而直书为吕氏乡约。最有意思的是《五种遗规》误以大中，大防，大约，大临为吕氏兄弟；得一录也误以大中，大临，大防，大约为吕氏兄弟。人名不变，只次序略为改易。《村制学》大约是祖述《宋元学案》；不过将吕氏乡约改为蓝田乡约。我们下面都可一一讨论。 徐氏影印朱子编辑本的自身，没有什么可以考证的地方，因为我们一定要比较两种版本，才能发见错误或歧异的地方。不过，过失相规的一条，有三处空白，大约是雕刻的缺憾。犯义之过共有六项，第五造言诬毁的小注：“诬人过恶，以无为有，以小为大，面是□ □，或作嘲咏匿名文书，及发扬人之私□，无状可求，及喜谈人之旧过者”，有两处空白。因为百卷本《说郛》和青照堂丛书所载的吕氏乡约都没有小注，我们无从考证。不过据朱子增损的约文，第一个空白或者是“面是背非”，第二个空白或者是“发扬人之私隐”；因为朱子对于过失相规这一条增损极少，小注所载的或者还是原文。第三个空白，在不修之过第二项游戏怠惰小注里面，“戏谓戏笑无度，及□□侵侮”的一段；据朱子增损乡约，或者是“意在侵侮”。原本固然可以改正翻本的错误，翻本也能补充原本的脱略，倒是一个相互的贡献。此外附录《答刘平叔书》有空白七处之多，乡仪亦有空白三处，对于内容的价值，自然有很大的影响。可惜其他原文版本，并没有附载有各书和乡仪，我们自然无法校正；我们自己所能想到的修改，只是一个无可奈何的补救，不见得就合本来的原文。好在各书和乡仪的空白地方，并不是十分重要的地方，只要根本的意思可以看得清楚，多一两个字，少一两个字，差一两个字，错一两个字，也是没有什么要紧的。无论如何嘉定李大有所翻印，南陵徐乃昌所影印的吕氏乡约版本，是一切吕氏乡约里面最好的版子，那是不能否认的。 我们上面已经说过，百卷本《说郛》是涵芬楼精印，而且根据明钞本，自然错误应该极少。不过我们已经找出来的错误，几乎有二十处，有几处并有错得极无道理，不能不令我们对于这个版本失望。德业相劝的“能为众集事”，《说郛》因为和上句“能为人谋”对仗，改成“能集众事”；“好礼义射御书数之类”的“好”字，同《宋元学案》一样改成“如”字；“非此之类，皆为无益”的“类”字，改成“务”字，倒是《说郛》独有的改变。过失相规犯义，犯约，不修各条之首，原文仅作“犯义之过，一曰……”，“犯约之过，一曰……”，“不修之过，一曰……”；而《说郛》因为要和“尊幼辈行凡五等”，“造请拜揖凡三条”，“患难之事七”相符合，所以改成“犯义之过六，一曰……”，“犯约之过四，一曰……”，“不修之过五，一曰……”。此外不修之过第二条“游戏怠惰”，《说郛》改成“怠惰不勤”，过失相规的小注，《说郛》把他们都删去了。礼俗相交一条“凡行婚丧葬祭祀之礼”，《说郛》把“行”字改成“有”字，“”字改成“姻”字；二条“凡遗物婚嫁及庆贺”，“嫁”字也改成“姻”字，“助济者以钱帛米谷薪炭等物”，“钱帛”改成“财帛”，倒是不关重要的更改。患难相恤一条没有更改，只把小注全部删去。罚式“凡轻过规之而听”作“犯轻过规之而听”，一二处小注也删去了。聚会“每月一聚”作“每一月一聚”；“每季一会”作“每一季一会”。附录启事错误得最好笑，“且不能勉”作“但不能勉”，“愿书其诺”作“愿书其语”。“汲郡吕大忠白”删去“汲郡”两字，当然不大要紧；至于“熙宁九年”（公历一〇七六年）错成“淳熙九年”（公历一一八二年），前后相差竟至一百〇八年之多；《说郛》的主编人，未免太不小心了。(13) 《青照堂丛书》印刷虽然也还不错，不过到底不如百卷本《说郛》，所以里面的错误，也比较的多一点。德业相劝里面的“能事父兄”，青照堂本作“能敬父兄”；“能居官举职”，青照堂本作“能居官奉职”，是青照堂丛书独有的更改。“能为众集事”改为“能集众事”，便和《说郛》一样，希望与上句“能为人谋”相对。犯义之过六项“营私太甚”，青照堂本竟作“官私太甚”；大约是刻字的错误。此外过失相规全部的小注，也和《说郛》一样，完全删去。《说郛》过失相规各条加上数字，成为“犯义之过六，一曰……”，“犯约之过四，一曰……”，“不修之过五，一曰……”，青照堂本书也是这样添加。礼俗相交首段，“凡行婚丧葬祭祀之礼”，青照堂本“行”字仍作“行”字，“”字改作“姻”字，不过上面的“凡”字，竟改成“此”字。“甚不经者，当渐去之”，青照堂本作“世不经者，当渐去之”；“世”字勉强可用，不过没有“甚”字的好。“若家长有故”略去长字，成为“若家有故”；当然是不通的。下面“临时聚议”，青照堂本作“临事聚议”，“若契分深浅不同”，作“若气分深浅不同”，“用币帛羊酒蜡烛雉兔果实之类”，青照堂本作“用币帛羊酒蜡烛果食之类”，双方都是合理。婚嫁庆贺“计所直多少，多不过三千，少至一二百”，青照堂本改成，“计所直多少不过三千至一二百”；酒脯奠礼“计直多不过三千，少至一二百”的“至”字，青照堂本把他删去了。患难相恤各条小注，和说郛一样，全都删去。患难相恤后面附带说明，“财物器用”，青照堂本改成“财物之器用”；“若不急之用”，改成“若不及之用”“虽非同约”略去“非”字，“亦当救恤”略去“救”字。罚式里面的小注，也和说郛一样，被删去了。聚会里面“每季一会，具酒食”，青照堂本略去“酒”字，便和上句“每月一聚，具食”一样了。“合当事者主之”，青照堂本作“令当事者主之”，遇聚会则书其善恶，青照堂本作“过聚会则书其善恶”；前者还说得通，后面简直不通。直月本系“同约中不以高下，依长少轮次为之”，青照堂本除改“长少”为“长幼”外，并改成“同约中一人为之，下依长幼轮次为之”；不是有意的更改，决不会转变的这样多。最后启事里面，“秦越其视，何与于我哉”，青照堂本作“秦越相视，何有于我哉”；每句都改了一字。“愿书其诺”错成“愿喜其诺”，便不如《说郛》的“愿书其语”了。最后的年份虽然没有错，可是十二月变成二月，“汲郡”二字也删去了。版本的优劣，相差竟会有这样多！(14) 《宋元学案》所引的吕氏乡约，载在和叔传后，又称吕氏乡约而不注“朱子增损”字样，当然应该是吕氏的原约文。然而除了一二处有意更改以外，完全是朱子增损约文。有意更改的字句，文气上是说得过去的；不过连朱子增损的本来面目都失去了，我们自然不能不加以考证。《宋元学案》所载吕氏乡约文件最重大的问题，就是改“德业相劝”为“德业相励”。“劝”和“励”的意思，本来相差不多，可以互相通用；并且“德业相劝”的后面，本有“各自进修，互相劝勉，会集之日，相与推举其能者，书于籍以警励其不能者”一段，表示“劝”字可以用，“励”字可以用，就是“勉”字也可以用。这种更改假使是无意的，当然没有讨论的必要；不过照黄百家（《宋元学案》著作人黄梨洲之子）的小注，这个更改不惟是有意的，并且还要改正朱子的错误。他说，朱子有增损乡约，改“德业相励”为“德业相劝”，他的父亲订定《宋元学案》，所以把“德业相劝”改归“德业相励”。这是不是原著人的本意，我们不敢武断；不过百家是梨洲先生的儿子，又特别提出这个问题，大约是不错的。朱子增损约文固然是“德业相劝”，朱子编辑吕氏原约，也是“德业相劝”，《说郛》和青照堂本的吕氏乡约原文，也是“德业相劝”，不知百家何所据而云然？当然我们可以疑心是朱子在编辑的时候，有意修改的，朱子什么都不修改，单更改这一个字，似乎有点说不过去；他既有增损约文，自然不会修改原文，也是显而易见的道理。梨洲既然知道朱子曾经增损吕氏原文，并且的确知道朱子曾改“德业相励”为“德业相劝”，他一定也知道其他部分的更改。为恢复旧观起见，他把“德业相劝”改成“德业相励”；他为什么不把旁的地方也改成原文，而仍旧采朱子增损全文呢？其实除了德业相劝一处外，有意的更改还有很多；更足表明梨洲所更改的是过事更张，并无根据。 《宋元学案》所载的既然是朱子增损全文，里面又有许多有意更改的更改，我们当然不能拿吕氏原文来对照，只好用朱子改文来考证里面的错误改窜。关于朱子增损约文的版本，自然要以《朱子大全》所载的为标准；关于《朱子大全》的版本，《四部丛刊》所含的大约不比任何版本差，我们现在所用的就是那个。朱子增损约文，因略去条文以后各种说明，故在条文以前加了一段短叙；在《宋元学案》是没有的。略去一段短叙当然不是十分要紧的事情，然而约正直月的推举，出入善恶的记录，便没有一点根据了。德业相劝一条下段所载，“至于读书、治田、营家、济物、畏法令、谨租赋，‘好礼乐射御书数之类’”，“好”字本来有点不妥，所以梨洲便改作“如礼乐射御书数之类”。“如”字从下文看，似乎是比较妥当，不过从上文看，便失去根据，反不如“好”字的勉强应用。过失相规一条本文，犯约之过第一“德业不相劝”，因为梨洲已改“德业相劝”为“德业相励”，也照样改成“德业不相励”。不修之过第三“动作无仪”，在《宋元学案》作“动作威仪”，意义适得其反；恐怕梨洲不会有那样疏忽，或者是印刷的错误亦未可知。(15) 不过这一条里面的小注，《宋元学案》实在略去不少。小注的功用，是为解释主文，完全略去，自然情有可原；故意略去一部，实在是不应该的。犯义之过第一酗博斗讼四种，仅有讼的解释，而略去酗博斗的解释；第五造言诬毁小注，“以小为大”下面略去“面是背非”四字，“及喜谈人之旧过者”上而略去“无状可求”四字。不修之过第一交非其人小注，“但凶恶及游惰无行，众所不齿者”下面，略去“而己朝夕与之游处，则为交非其人”二句；第二游戏怠惰下面有一段长注，《宋元学案》完全略去；第三动作无仪小注，“不当言而言”，《宋元学案》作为“不当言而进言”；第四临事不恪下面“主事废忘”，《宋元学案》作“正事废忘”；第五用度不节下面也有短注，在《宋元学案》一字不提。礼俗相交条下尊幼辈行之尊者，朱子增损原文为“谓长于己三十岁，一本作二十岁”，《宋元学案》便作“谓长于己二十岁”，而略去三十的主张。原文是两可的，在《宋元学案》直截了当作为二十，《朱子全书》节成二十，《古今图书集成》节成三十，可见节录的危险。此外普通错误或改窜颇多，如造请拜揖一条小注，“腰带笏”，本是“腰带靴笏”。第二条小注“少者拜则跪扶而答半”，本是“少者拜则跪扶而答其半”；小注里面“后皆仿此”，便忽略过去了。请召迎送第一条“曰凡请尊长饮食”，本来没有曰字，现在是添上了。“召敌者以书柬”，本是“召敌者以书简”；“皆坐以齿”，本是“则坐以齿”；“非士类则不然”，本是“非士类则不”；“若有亲则必序”，本是“若有亲则别序”。庆吊赠遗第一条“登科”本作“登第”，改的和《朱子全书》一样。其实上面一条，也是和《朱子全书》是一样的。患难相恤三条小注“贫则助其养疾之费”，《宋元学案》作“贫则助其养疾之资”，后面说明，“且为之纠集而程督之”的“程”字，改成“绳”字，“有能如此者”的“者”字略去，成为“有能如此”。至于朱子所附加的月旦集会之礼，有“以上乡约四条，本出蓝田吕氏；今取其他书，及附己意，稍增损之，以通于今”等话。梨洲自然不承认是吕氏乡约的原文，自然不愿意把他们加入了。梨洲要的是吕氏乡约，和叔手创的吕氏乡约，并且费去相当的气力，去修改，去补充，结果不惟和吕氏乡约原文绝不相同，就连朱子所增损的吕氏乡约，也改窜无余。梨洲是明末清初一位理学权威者，《宋元学案》是有清一代理学标准参考书，对社会的影响极大，在社会的流通极广，谁知吕氏乡约这一个小小的部分，竟有这么许多问题；学术史料的不易编辑有如此者！(16) 我们上面已经说过，本章的标题，是吕氏乡约的考证，似乎朱子增损的吕氏乡约，不应当在这里考证。《宋元学案》所引的乡约约文，明明写作吕氏乡约，又载在和叔传后，当然可以在这个地方考证。不过名义虽然如此，实际还是两种朱子增损乡约约文的考证——《宋元学案》的增损乡约约文和《朱子大全》的增损乡约约文的考证。我们为什么不可以拿其他两种增损乡约约文也在这个地方讨论呢？增损乡约约文我们上面是拿《四部丛刊》的《朱子大全》作根据的，因为那是影宋本，内容自然是十分可靠。不过《四部备要》的仿宋聚珍版子，也不见得坏。作者曾经细心校阅，《四部备要》本没有一个差误，并且把《四部丛刊》的缺点二处，“饯”字改成“饭”字，“曰”字代为添上，更显得完备一点。《朱子全书》不但这两个地方已经改过，并且加了许多标点和音符，更加帮忙不小。可惜《朱子全书》外表虽然好看，御制名称虽然好听，仍然赶不上中华书局的私制，不免有许多排错的地方。《朱子全书》是清代儒学最伟大的权威者，最流通的参考书，比《宋元学案》还要伟大，普通这几个小小的错误，自然更显得严重了。当然通用写法，像“脩”字改成“修”字，“鬪”字改成“鬭”字，“閑”字改成“閒”字，“囘”字改成“迴”字，“㛰”字改成“婚”字，“”字改成“姻”字，那是没有多大关系的。有几处更改，是和《宋元学案》一样的，不知道到底《宋元学案》抄《朱子全书》或是《朱子全书》抄《宋元学案》。譬如《宋元学案》尊幼辈行的“谓长于己二十岁以上”，《朱子全书》也作二十岁，后面的附注“谓长于己三十岁，一本作二十岁”，《宋元学案》没有，《朱子全书》也没有。“曰凡请尊长饮食”，《宋元学案》添上忽略的“曰”，《朱子全书》也添上了。“若有亲则别叙”，《宋元学案》作“若有亲则必叙”，《朱子全书》也是那样；“登第”《宋元学案》作“登科”，《朱子全书》也作“登科”。此外还有相差不远的更改，和几个绝无道理的错误；更改如“坚请纳拜，尊者许”作“坚纳拜，请尊者许”，“凡徒行遇所识乘马皆仿此”作“凡徒行遇所识乘马者仿此”，“约正与齿是尊者正相向”作“约正与齿最尊者正相向”，“复会于堂上”作“复会于堂”；错误如“庆无所妨”作“展无所妨”，“明日客亲往谢”作“明日客请往谢”，“凡吊尊者……”作“此吊尊者……”。《朱子全书》都有这样靠不住，何况其他！(17) 《图书编》所载的是朱子增损乡约，而没有一点标题，并且同《宋元学案》一样，连朱子的前序，月旦集会读约的附礼，也同时删去。里面更改错误脱略，比起《宋元学案》来，数目恐怕还要多一些。德业相劝尾句“以警励其不能者”的“励”字，《图书编》脱去；犯义之过一条小注“讼谓告人罪恶”的“告”字，《图书编》作“讦”；“得已不已者”的“者”字，《图书编》脱去，“及为人侵损而诉之者非”的“及”字，《图书编》亦脱去。“及发扬人之私隐”的“扬”字，《图书编》作“摘”字；“受人寄托而有所欺者”的“欺”字，《图书编》作“负”字，还可勉强过去。不修之过小注“所交不限士庶”作“所交不及士庶”，“若不得己而暂往还者非”作“若不行已而暂往还者非”，“及谒见人止务闲适者”作“及谒见人上务闲适者”，大约是印刷错误。“戏谓戏笑无度”改为“戏谓游笑无度”，“或驰马击鞠”改为“或驰马击”，“而不赌博财物者”改为“及赌博财物者”还可通用。“不当言而言，及当言而不言者”本来是两句，竟改为“不当言而言者”一句。“临事怠慢者”，《图书编》作“临事怠惰者”，倒没什么关系。尊幼辈行后面的小注，“谓长于己三十岁，一本作二十岁”完全略去；不过《宋元学案》改尊者为二十以长，《图书编》便仍是三十以长。造请拜揖第一条小注“唯四孟通用帽子，皂衫，腰带”的唯字，竟落去口旁而为“佳”字，真是岂有此理。“凡当行礼而有恙故”，《图书编》作“他故”，倒还说得过去。敌者冬至“辞见贺谢”，《图书编》作“辞免贺谢”，也说不通。第二条“主人使将命者先出迎客”脱去“使”字。小注“则少者幼者坚请纳拜”，“纳”误作“两”，“拜讫则揖而退”作“拜讫即揖退”，“则谢讫，揖而坐”作“则致谢请揖而坐之”。又同条“旅见则特拜”作“旅见则侍拜”。小注“徒行则主人送于门外”作“徒见则主人送于门外”；“客徒行，则迎于大门之外”作“客徒至，则迎于大门之外”，“望其行远乃入”，作“望其远则入”。请召迎送一条请尊长饮食，“明日亲往谢之”，《图书编》作“明日亲往赴谢之”，多加一个“赴”字。二条坐次“若有亲则别叙”“叙”字变成“序”字，倒也相差不远。小注“不相妨者坐以齿”，《图书编》作“不相妨者犹以齿”，也还勉强可以过去。三条“曰凡燕集初坐”，丢了一个“曰”字，“集”字改成“具”字。“以盃授赞者”，《图书编》作“以盃授替者”，正是鲁鱼亥豕的错误。庆吊赠遗一条小注“登第”，在《朱子全书》《宋元学案》改作“登科”，《图书编》则误为“登弟”。“其书问亦如之”脱去“亦如”两个字；“若家长有故”，作“如家长有故”；“则其次者当之”添了一个“曰”字，成为“则其次者曰当之”。下面“凡吊礼”也加上一个“曰”字，又改“吊”字的写法为“吊”字，成为“曰凡吊礼”。小注“主人答则拜之”少了一个“拜”字，“答”字跑到“则”字底下，成为“主人则答之”，简直看不懂了。“具酒果食物而往奠之”，果字改成菓字倒是一样的。下面“及葬又相率致赗”，“及”字成为一个空白；“及小祥，及大祥”里面第二个“及”字被删去，“凡丧家不可具酒食衣服以待吊客”，“吊客”二字也被删去。患难相恤五条小注“无令陷之于不义”，多了一个“之”字，“势可以闻于官府”的“闻”字改成“乃”字；后面说明“其家告于约正”，正字改作“长”字，“而先闻知者”少了一个“者”字，“则为之告于同约而谋之”，“同约”颠倒成“约同”，真是错得无奇不有。(18) 《五种遗规》有前序而无月旦集会读约之礼；不过朱子前序的前面，编者陈宏谋先生又有一个前序，称赞吕氏兄弟的道德，称赞吕氏乡约的完美。并且希望他自己的乡里，也能推己及人，媲美吕氏。他称赞的虽然是吕氏兄弟，吕氏乡约，不过他的标题是“朱子增损吕氏乡约”，他的内容也是朱子增损吕氏乡约，并且标题的下面，还载有大中、大防、大约、大临的名字，那是我们已经说过的。《五种遗规》的约文内容，虽然和《朱子大全》的约文大致相同，然而体裁却大大不同。德业相劝各目一项一项的分清，过失相规各目删去一二三四目次而仅标本题，礼俗相交，患难相恤各目也是如此。当然这样的布置，纲举目张，十分清晰；不过，过失相规各种不同过失，排在一块，仅注以上犯义之过，以上不修之过，反倒容易混杂，似乎有点美中不足。最大的脱略，是德业相劝业部的前段，“业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆”。也许编者以为这许多项目是德而不是业，并且德的里面已经包含有了，便应该说明何者为德，何者为业，而取消“至于”字样。过失相规里面犯约之过，完全删去了；因为犯约之过，只是全体约文的反面，犯了任何约文当然要受罚，不必提出来的。过失相规各条的小注，十分详尽，一点没有遗漏。礼俗相交四纲特为提出，各目作为小注，原有小注全部删去，解释似乎有点困难，排列却比较整齐。患难相恤除说明前段，“凡有当救恤者……且为之纠集而程督之”一段删去外，其余一切照朱子原文。《五种遗规》在普通的眼光看起来，是一本通俗的书籍，没有什么价值；不过编者陈宏谋先生，的确费了一番心血，普通社会里面，也有不少的影响。旁的我们暂为不讲，单就朱子增损乡约的改编，已经表现他的组织力和取舍力，使吕氏乡约一进再进成为简明清晰的约文。 《得一录》的学术地位，当然更不如《五种遗规》，不过有一二个重要的地方，我们必定加以考证。第一是序文所说的吕氏乡约作者，《五种遗规》以为是大中、大防、大约、大临；《得一录》提出大中、大临、大防、大约四人，人名完全相同，不过次序相异。大中当然是大忠、大约或者是大钧；因为吕氏兄弟四人，只有大忠、大防、大钧、大临，四人著名史籍，所以蓝田四献祠才奉祀他们。吕氏乡约的作者，断不会没有大钧，而是其他一位无名的兄弟的。这个共同的错误，已经使我们疑心《得一录》是转录《五种遗规》；等我们仔细分析《得一录》所载吕氏乡约本文以后，我们才敢肯定的那样说：因为《得一录》约文内部的组织，和《五种遗规》是一模一样的。《五种遗规》取消一曰……二曰……而仅列举纲目；《得一录》也取消纲目上面的数目。《五种遗规》取消“业谓居家……”一大段，《得一录》也没有这个；《五种遗规》取消犯约之过，《得一录》也没有他们；《五种遗规》略去礼俗相交小注，《得一录》也没有它们。总而言之，除了《五种遗规》标明朱子增损吕氏原定乡约以外，这两种版本完全是相同的。《五种遗规》的约文，是陈宏谋自己改编的，且在《得一录》编辑一百三十年以前（《五种遗规》一七三九年编成，《得一录》一八六九年编成）；无论直接间接，《得一录》是从五种遗规转录来的。 《村制学》是近人的著作，当然更没有考证的必要，不过也有两点应当说明的。第一是“蓝田乡约”的名称；因为吕氏兄弟移家“蓝田”，并且乡约是在“蓝田”实行，所以编者改称“蓝田乡约”，像从前的“蓝田学案”一样。“蓝田乡约”这个名称，比较“吕氏乡约”，要冠冕一点，要清楚一点，倒是一个很好的提议。第二《村制学》“蓝田乡约”的来源，恐怕是《宋元学案》；因为“蓝田乡约”的名称或者是从“蓝田学案”得来的，而“蓝田乡约”的内容，和《宋元学案》所修改的一样。“德业相劝”的“劝”字，除了《宋元学案》有意修改为“德业相励”外，其他版本都是作“劝”，而《村制学》“蓝田乡约”单单作“励”。“好礼乐射御书数之类”的“好”字，也像《宋元学案》作“如礼乐射御书数之类”。其他各处有意无意的更改，除“动作无仪”两处外，《村制学》约文完全是和《宋元学案》一样的。“动作无仪”在《宋元学案》作“动作威仪”，实在是说不过去；《村制学》改作“动无威仪”，虽然不是旧观，也是编者一番苦心。 我们这个简短的考证，因为材料的缺乏，只好暂为收束，以待将来的补充和改正。总括的说起来，只有徐氏影本是吕氏的原有约文，最好版本；《朱子大全》本是朱子增损约文，最好版本。百卷本《说郛》和青照堂本虽然也是吕氏原约，而有编辑的错误，有印刷的错误，《古今图书集成》是抄录《朱子大全》而加以删节，《宋元学案》本是黄梨洲有意的修改，《五种遗规》是陈宏谋好意的改编，《得一录》本是从《五种遗规》改编朱子增损乡约，《村制学》便是从《宋元学案》修改朱子增损乡约。要看真正的吕氏乡约，自然要去领教徐氏影宋嘉定本；要看正真朱子增损乡约，最好看《四部丛刊》或是《四部备要》的《朱子大全》本；要看简明的乡约条文，自然要找《五种遗规》的改编。这些就是考证后的临时结论。 [book_title]第四章　吕氏乡约的分析 吕氏乡约的基本理论，和现代的社会理论，非常接近。凡我们现在所认为社会基本的许多概念，如邻落社会（Neighborhood Community），共同利害（Common Interests），互相倚赖（Inter⁃dependence），社会距离（Social Distance），社会交通（Social Communication），社会互助（Mutual Aid），社会道德标准（Socio⁃ethical Standard），乃至渐次落伍的机体比证（Organic Analogy）都可以从乡约条文里面找出。不过吕氏乡约的创造人，兴趣不在学理方面，而在实用方面，所以基本的概念虽然都有，而理论的发挥却是没有的。然而“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”的四条约文，以及“人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害，皆与之同，不可一日无之。不然，则秦越其视，何与于我哉！”这一段启事，对于社会组织，农村组织的基本理论，也可以说是发挥尽致了。他们认定邻里社会，乡党社会是一个整体，像我们现在的社会科学，认定他们为一种社会，一种共同社会，一种地方共同社会（Community）一样。整个里面的分子，他们的休戚相关，利害相同，正如一个身体，手要靠脚，脚要靠手，手不能无脚，脚不能无手一样；也正如一个人家，兄要靠弟，弟要靠兄，兄不能无弟，弟不能无兄一样。他们只能共生共存，共倚共赖，而绝不能单独生存于世界。这种家庭思想，在中国固然是极端发展；这种家庭比证，在中国也是十分普通。“四海之内，皆兄弟也”，就是世界社会的一种比证；“兄弟阋于墙，外御其侮”，就是安内攘外的一种比证。不过乡里社会人数既少，关系极密，那种共同利害的程度，共同生活的程度尤其显著。“不可一日无之”，自然说得太过一点；不过社会合作可以增加社会效率，人民幸福，那是没有疑问的。 吕氏乡约的基本主张，在树立共同道德标准，共同礼俗标准，使个人行为有所遵守，不致溢出标准范围以外。这种步骤在礼学里面，可以说是到了登峰造极的地位。因为前此的礼学，不是以个人的资格，身体力行，希望无形中可以感化民众；便是以官吏的资格，出来提倡，希望有形中可以感化民众。从没有一定的标准，共同的标准，使大家可以遵守，易于遵行。吕氏乡约的约文，只是吕氏兄弟“躬行礼义”的结晶，关中学者提倡礼学的集成。他们自己实践以后，家庭举行以后，朋友研究以后，还以为不足，要想变成具体的标准，有形的标准，团体的标准，社会的标准，希望从本乡到蓝田，从蓝田到关中，从关中到天下后世。虽然他们的志愿没有完全达到，他们的标准没有十分普遍，然而乡约在中国这千年来的影响，也不在其他制度之下。其实道德礼俗的标准，本也不能统一，不必统一；因为每一个地方有一个地方的背景，每一个时代有一个时代的背景，孔孟的学说都不能尽合现代环境，何况乡约！我们只承认吕氏乡约为一切社会道德标准的源泉，一切社会道德标准的标准；我们不敢希望吕氏乡约普遍全国，我们更不敢希望吕氏乡约继续万年。 吕氏乡约的第一个特色，是以乡为单位，而不是以县为单位。乡为社会的自然单位，基本单位。无论什么事业，都要从乡做起，才能根基稳固。横渠作县令，希望身体力行，化及全县，结果只有一县的感化，暂时的感化。荆公行新法，开始只是京兆一路，不久便遍行全国，结果不是敷衍塞责，便是变本加厉，良法变成恶法，助民反以殃民。下层组织不完善，上层组织虽然冠冕堂皇，炫耀一时，不久也是要倒的。正如一座壮丽的大厦，建筑在沙泥的基础上，看他炫耀得几天。由上而下的政治，由上而下的运动，距离愈远，关系愈疏，监督愈难，成绩愈劣，虽鞭之长，不及马腹，奈何欲以一人之智力，数年之光阴，达到一切穷乡僻壤！孔子的一贯政策，是修齐治平，由小而大；老子的一贯政策，由身而家，由家而乡，由乡而邦，由邦而天下，也是由小而大，由下而上。和叔身体力行，吕氏一门礼义，推而至于蓝田乡约，推而至于关中风俗，岂不是和孔子，老子由小而大的主张根本相同吗？这个大小上下的政教程序，可以说是中国的一个大矛盾，在理论上天天讲修齐治平，由小而大，由下而上，在实际上天天行官治主义，由大而小，由上而下。乡约绝对从小处着手，新法绝对从大处着手，同受《周礼》影响，同在熙宁时代，相差竟至如此之远；假使荆公能采用乡约的精神，新法至少可以行于若干乡里；假使后世能采用乡约的精神，民治至少已经有了相当根据。 吕氏乡约的第二个特色，是由人民公约，而不是由官府命令。这个特色自然和第一点有密切的关系，拿乡作单位人民可以缔结公约，拿县作单位政府便可以行使威权。所以要避免政府干涉，最好是以乡为单位，要想竖立人民自治，也最好是以乡为单位。不过中国人民的不能自约，不能自治，还有一个重大的原因，就是所谓政教合一的传统政策。仕而优则学，学而优则仕，那是多么古雅的成句；行政学术化，学术行政化，政治和教育打成一片，教育和政治打成一片，那又是多么新颖的口号。政教合一的结果，就是柏拉图所梦想的哲人政治，中国曾经实行的学者政治。就拿熙宁时代来讲，王安石、司马光、欧阳修、苏氏兄弟固然是有名的学者；就是富弼、韩琦、文彦博那一班元老也都是硕彦鸿儒；连神宗自己也不能说是不学无术。结果怎么样，智识阶级永远和政府打成一片，永远和人民分成两体；智识阶级不是作官便是教书，人民不是作工便是耕地。真是劳心者治人，劳力者治于人，截然两种阶级；一个统治阶级，一个被统治阶级。在当时固然是天经地义，没有人敢加以质问，没有人敢加以否认。然而现在的呼声，似乎又变了一个方向，到民间去，到田间去，农工商学兵联合起来，知识分子参加民众运动，一切一切都是吕氏乡约的精神。不参加政治，不利用政权，不拿政府的威权来提倡，不拿官吏的资格来提倡，这是吕氏乡约和荆公新法不同的地方，也是吕氏乡约和明道、古灵、横渠、天祺一切地方政绩不同的地方。乡村是人民的乡村，社会是人民的社会，大家有了了解，大家有了契约，才能办理乡村的事业，维持社会的礼教。一个人的法则，一个人的热心，自然也是相当的效果；然而人存政举，人亡政息，学者政治，领袖政治只会有暂时的效果，而不会成为社会的制度。(19) 吕氏乡约的第三个特色，是局部参加，自由参加，而不是全体参加，强迫参加。我们知道无论任何社会里面，只有两种组织：一种是地方组织，一种是事业组织。地方组织以地方为根据，凡是住在这个地方的人民，都是自然的属于地方组织，既用不着正式参加，也不能正式脱离。事业组织便以事业为根据，凡同情于某项工作，某种事业的人民，可以自由团结起来，去办理他所要办的工作，所要兴的事业。吕氏乡约在最初的开始，便是一个事业组织，一个自由组织，一个局部组织，谁高兴的可以参加，不高兴的可以不参加，参加而不高兴的也可以退出，参加而不努力的并且可以革除。当然这是一个优点，不过同时也是一个弱点；自由组织可以团结志同道合的人士，然而不志同道合的人士，就可不管吗？乡村好像一个人体，一个家庭，休戚相关，利害相关，不要说有一二十坏人，就只有三五个坏人，全村的生活就要受极大的影响。然而谁又能强迫全村人人参加，谁又能强迫坏人个个改良呢！在官治全盛的时代，除了政府，除了官吏，谁也没有这个权限。所以吕氏乡约是一个自由的组织，南赣乡约便成为强迫的组织；吕氏乡约是一个局部的组织，南赣乡约便成为全村的组织。好在现在民权逐渐伸强，政府固然可以强迫人民，人民也可以强迫自己，吕氏乡约的困难，可以说是不解自决了。 吕氏乡约的第四个特色，是成文法则。农村社会本来是一种亲密社会，一种习俗社会，一切成训习俗，都是世代相续，口头相传，从没有见之于文字，见之于契约。尤其是中国的农村，只讲礼而不解法，只讲情而不讲理，成文法则的发展尤其迟缓。二十世纪的中国农民，还不知法则为何物，只依照他们的父祖遗传，社会习俗去生活。不过口头的传授，一来并不清楚，二来易于遗误，所以十里不同俗，百年以后也许面目全非，甚至违反原来的意向。尤其是比较先进的社会，人类关系日多，行为标准日杂，假使没有一个具体的标准，成文的标准，恐怕社会秩序更不容易维持，社会合作更不容易取得。二十世纪的农村，除了中国以外，欧美日本都已有具体的方案，严密的组织，一则便于仿行，二则便于持久，三则便于由小而大，向上发展。一村之间还可以口头相传，世代相守；十村、百村、千村、万村之间，便不能不有比较具体的法则，成文的法则。由人民自动主持，人民起草法则，在中国历史上，吕氏乡约实在是破天荒第一遭。当然吕氏乡约并不是全体人民的手笔，全体人民也不能起草共同的契约，吕氏兄弟只算是乡约的发起人，起草员，而全约人民才算是乡约的主人翁，实行者。官治由政府官吏提倡，自治由人民领袖引导，官治自治的分别，也只争这一点。 吕氏乡约的约文共分四款：一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。德业相劝和过失相规注意在个人的道德作业，前者注意正面，后者注意反面。到了礼俗相交，便发生人和人中间的关系，人和人中间的接触——社会接触或是社会交通。不过这种接触还是表面的，敷浅的，一定再进到患难相恤，才有真正的社会合作，团体活动。当然这只是我们的约言，我们的信条，怎么样去遵守，怎么样去实行，又是一个问题，我们暂时不去管他。我们暂时所要知道的，只是约文的本身，我们暂时所要讨论的，只是约文的优劣，其余的以后再说。 德业相劝这一条的下面，德和业在约文里面是分开的。照我们的普通见解：德应该是道德，关于对人而言；业应该是作业，关于对事而言。不过德的下面有“能事父兄”“能教子弟”“能御僮仆”“能事长上”；业的下面也有“事父兄”“教子弟”“事长上”“御僮仆”各项。其实，业的内外两种：“居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆”和德的全部，没有多大区别。惟有业的后部，“读书”“治田”“营家”“济物”以及“礼乐射御书数之类”，才是真正的对事，才是真正的作业。德的项目共有二十一条，不过那并不是二十一种不同的德行，有的是普通德行，有的是特殊德行，有的对人，有的对事，有的对内，有的对外。我们现在勉强分出八大类： （1）见善必行，闻过必改　（2）能治其身，能治其家　（3）能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事长上　（4）能睦亲故，能择交游　（5）能守廉介，能广施惠，能受寄托　（6）能救患难，能规过失　（7）能为人谋，能为众集事，能解斗争，能决是非　（8）能兴利除害，能居官举职 第一类是普通的德行，正对德业相劝，过失相规而言；第二类也是普通的德行，从修身，齐家方面着想；第三类是家庭里面的特殊德行；第四类是家庭外面的特殊德行；第五类是经济方面的特殊德行；第六类是对患难相恤，过失相规两条约文而言；第七类似乎是社会方面的特殊德行；第八类似乎是政治方面的特殊利益。其实德业两方的条款，也可以分门别类，一件一件的列举，像过失相规，患难相恤的条款一样。过失是反面，礼俗是表面，患难是非常局面，都弄得一条一条，清清楚楚；而正面的德行，基本的德业，反前后重复，左右支离，不能替中国几千年的传统标准立一个基础，成一个系统，使天下后世有所感悟，有所遵从，真是一件不幸的事。就是原文的辞句方面，也不十分整齐；譬如“能为人谋”和“能为众集事”排在一块儿，便失去全部对仗的精神，所以朱子改为“能为人谋事”。业的“居家”“在外”两部反为主体；“读书”“治田”“营家”“济物”反为附属。所以陈宏谋改编朱子增损乡约的时候，便将“居家”“在外”两部删去，而以读书、治田、营家、济物等等，作为业的本部。 过失相规是德业相劝的反面，德业不相劝便是过失，过失不相规也是过失，乃至礼俗不相成，患难不相恤，都是过失。这都是犯约之过，其罚较轻，如不修之过。不修之过是犯约以外的许多轻过，共有五条：一曰交非其人，二曰游戏怠惰，三曰动作无仪，四曰临事不恪，五曰用度不节。每过皆有小注，注明他的详细性质。其实不修之过，还是各种标准的反面，交非其人便是能择交游的反面，游戏怠惰便是正当德业——勤——的反面，动作无仪，便是礼俗相交的反面，临事不恪和游戏怠惰相差不多，用度不节便是另一种正当德业——俭——的反面。惟有犯义之过，那种反社会的趋向，不道德的意义，比较的显著一点。犯义之过共分六类九种：第一类酗博斗讼四种，第二类行止逾违一种，第三类行不恭逊一种，第四类言不忠信，第五类造言诬毁，第六类营私太甚。这三大类过失——犯约之过，不修之过以及犯义之过，纲目虽然比较分明，排列也比较清楚；然而可以合并，可以增加，可以减损的地方还是很多，不能认为理想的约文。 其实吕氏乡约内容最空、布置最劣的部分，还是礼俗相交一条。全条约文，既不如过失相规，患难相恤的分门别类，纲举目张，也不如德业相劝的德业分别，排列整齐，只提出“凡行婚丧葬祭祀之礼”“凡与乡人相接，及往还书问”“凡遇庆吊”“凡遗物”“凡助事”五款。婚丧葬祭祀之礼，并没分别列举，只说“礼经具载，亦当讲求”；所载何文，载在何经，如何讲求，都没有提到。底下：马上退步，“如未能遽行，且从家传旧仪”，表示礼经所载不易遽行，家传旧仪亦可勉行；“甚不经者，当渐去之”，何者不经，何者当去，何者先去，何者后去，他都没有告诉我们。这简直不像一条约文；这样也可以，那样也可以，这样要去讲求，那样可以修正！第二款“凡与乡人相接，及往还书问”，底下只有“当众议一法共行之”八个大字，放在约文的里面，实在有一点丢丑。第三款“凡过庆吊”，第四款“凡遗物”，第五款“凡助事”款文比较长一点，也有几个具体的建议；不过那一百二百的细则，也没有什么重大的价值。 假使没有吕氏乡仪出来补充，吕氏乡约的第三条，一定成为白璧之玷，替吕氏乡约减色不少。因为有了吕氏乡仪，礼俗相交的缺憾，自然可以充分补足而有余。朱子对于礼俗相交一条，大事修改，有条有理，不紊不杂，也并不是朱子独出心裁，而是乡约乡仪的合为一气。吕氏乡约由晋伯署名，当时以为晋伯所草，固属情有可原；吕氏乡仪由苏炳（字季明）作序，而当时便题苏氏乡仪，真是岂有此理。假使朱子不细心翻阅和叔文集，和叔对于乡约乡仪的贡献，岂不是湮没无闻？我们感谢朱子增损乡约约文，使之成为完璧；我们感谢朱子提倡乡约制度，使之化行南宋；我们更感谢朱子找出乡约乡仪的真正作者，乡约乡仪的真正面目。在朱子所考定的吕氏乡仪，共分宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪四种；里面有家庭的礼节，也有社交的礼节，大约是吕氏家仪的扩大，礼仪经典的缩小，成为这样一个简而易行的乡仪。所谓吕氏乡仪，所谓吕氏乡约，似乎是全族所采用，全族所约定，所以应该是吕氏全族的乡仪，吕氏全族的乡约，而并不是吕氏兄弟的家仪家约，吕氏一家的家仪家约。 乡仪四款之中，宾仪最繁，共列十五种之多，多半关系社会交际，所以多为朱子采用，去充实礼俗相交的约文。宾仪十五种名称秩序如下： （1）相见之节 （2）长少之名 （3）往还之数 （4）衣冠 （5）刺字 （6）往见进退之节 （7）宾至迎送之节 （8）拜揖 （9）请召 （10）齿位 （11）献酢 （12）道途相遇 （13）献遗 （14）迎劳 （15）饯送 当然这十五种宾仪，不能代表一切的社会交际礼节，语句也未必一致，排列也未必整齐，然而对于日常生活，普通社交，也还可以通用。中国号称礼让之邦，我们也自诩“上国衣冠”；其实社会交际礼节，因为没有专门著述，现在反落在欧美的后面，我们读了千载以前的吕氏乡仪，又不知作何感想！吉仪共分四种：一曰祭先，二曰祭旁亲，三曰祭五祀，四曰祷水旱。前二者属于家庭宗教，后二者行于家庭以内，并不是关系社会的乡仪，所以朱子并没有采用。嘉礼只有二种，一昏一冠；冠礼久已不行，昏礼多目为家礼，朱子也没有采用。其实吕氏乡仪所载的吉仪嘉仪，并没有把礼节写出，只说应该如此，应该如彼，教乡里何以实行！凶仪亦有二种，一吊哭，一居丧；描写颇为详尽。不过二者之中，居丧为家庭礼仪，吊哭才是社会礼仪，所以朱子只采吊哭而不采居丧。大约吕氏乡仪由家仪扩大，所以关于家庭礼节颇为不少，社会礼节只占一部。其实家仪和乡仪的性质完全不同；家仪只及家庭的礼节，乡仪只及社会的礼节。家仪不可混为乡仪，乡仪亦断不可用为家仪。 其实吕氏乡约条文最完美，最整齐的还是最后的患难相恤一条。患难相恤的项目共有七款：一曰水火，二曰盗贼，三曰疾病，四曰死丧，五曰孤弱，六曰诬枉，七曰贫乏。每项的下面，都有相当的解释，和具体的办法。这一种救灾恤邻的办法，极似孟子的“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”主张。克鲁泡特金（Kropotkin）的互助研究，互助主张，和这一条差不多没有什么分别。不过克鲁泡特金所研究的社会，是一种原始社会；所考察的互助，是一种原始互助。那种互助的存在，完全在传统和习俗里面；那种互助的原动，完全在邻里情感里面：既没有一定的标准，也没有一定的方式。所以到了现代，具体的经济合作，具体的社会合作，就代原始互助而生，成为现代农村主要的生命了。乡约患难相恤的办法，虽然不如现代合作的章则完备，组织严密，然而比起原始互助来，又似乎是进了一步，似乎可以图谋久远。它没有原始互助的散漫，同时又能保存原始互助的情感，或者不至于像现代经济合作一样，目光完全注在经济，而把其他的社会合作忘却，亲爱精神忘却。 患难相恤里面所列举的七项，每一项可以说是代表一个社会问题，一个实际问题，需要我们通力合作，不像德业，过失的那样空泛，不容易见诸实行。老实讲起来，农村社会里面的重要问题，除了儿童教育和经济合作以外，差不多都包含在这些条款里面。水火就是现在的防河工作、治河工作、防火工作、救火工作。盗贼一方包含小盗，一方包含大贼：小贼由警察，看青（华北农村一种保护青苗的人），园丁去巡查；大盗由保卫团，联庄会去抵抗捕捉。疾病在积极方面有健康运动，有卫生工作；在消极方面有医生诊视，有药物治疗。死丧在私人方面有施材施地，在社会方面有公墓公祭。孤弱就是我们所提倡的儿童幸福。诬枉就是我们所提倡的息讼公断。贫乏就是我们所提倡的慈善救济。我们暂且不说积极方面的教育建设、经济建设，以及精神方面的宗教问题、娱乐问题；消极方面的农村改造，可以说应有尽有。这种患难相恤的精神，不惟行之约内，并且行之约外；所以本条后面，附有“凡有患难，虽非同约，其所知者亦当救恤，事重则率同约者共行之”，更合乎现代地方组织的办法。 我们很可惜吕氏乡约没有把教育、经济包在里面；我们很可惜吕氏乡约没有把农村事业打成一片，连现成的保甲、青苗都不知道去利用。自然吕氏兄弟他们的想法，他们注重的是道德，是礼俗，社会的精神方面，亲爱方面。所以和叔答刘平叔书：“至于孝弟忠信，动作由礼，皆人所愿，虽囗有不勉，莫不爱慕，今就其好恶囗之相劝相规而已”；又说“至囗礼俗患难，人情素相问遗恤，间囗有惰而不修，或厚薄失度者，参酌贫富所宜，欲使不废”。(20) 他们为什么单从道德礼义去看，而不从整个农村下手，倒是一个有意思的问题。他们在学术上偏重礼学，在实际工作里面自然会注重礼义——一方面是人生生活的张本，一方面是人类行为的节制；其他的生活，其他的事业，都是标而不是本，客而不是主，忽略一点也是不大要紧的。当然这种极端唯心主张，在现代不容易取得唯物主张者的赞同；不过在千年以前的社会里面，是没有什么反对的。何况“庠序则有学规，市井则有行条，村野则有社案”（《致刘平叔书》），都和乡约的办法相差不多，连“小民有所聚集，犹自推神头行老之目”见《答仲兄书》。乡约并不是一个万能的组织，一个万有的组织，只在道德方面，礼俗方面，分工负责，希望可以同其他的社会组织，共同担任农村的事业。当然一切组织的上面，还需要一个太上组织，去综理一切的农村事业，去调剂一切的农村关系，像外国现有的农村地方组织（Rural Community Organization），中 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜