[book_name]中国佛教史 [book_author]蒋维乔 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]146150 [book_dec]蒋维乔著,1931年商务印书馆出版,收入上海书店1989年版《民国丛书》第一辑中。为近代中国最早出版的中国佛教通史,系依据日人境野哲《支那佛教史纲》(史一如于1923年译为《中华佛教史》,为武昌佛学院教材)编写,予以改正、补充,补续了十二、十七、十八三章。分四卷,共十八章,系统论述自汉至民国中国佛教流传的轨迹,蒋氏自撰近世佛教之二章,尤有草创之功。 [book_img]Z_11822.jpg [book_title]目录 第一章　佛教东传之期 第二章　佛经传译之初期 第三章　四大翻译 第四章　南北佛教之中心 第五章　佛教之弘传与道教 第六章　隋唐以前之二·大系统（一） 第七章　隋唐以前之二·大系统（二） 第八章　禅之由来 第九章　极乐往生与兜率往生 第十章　天台宗之起源及其开创 第十一章　嘉祥之三论宗 第十二章　造像与石经 第十三章　会昌以前之佛教概说 第十四章　唐之诸宗 第十五章　华天之再兴唐武周世之破佛 第十六章　宋以后之佛教 第十七章　近世之佛教 第十八章　近世各宗 [book_title]第一章　佛教东传之期 我国人知有佛教，远在汉初；但就历史上显着之事实言，遂相传后汉明帝时，始入中国耳。明帝永平十年（67年），佛教入中国，事详《汉法本内传》。此传作于何代，无可征考。据续集《古今佛道论衡》，此传凡五卷（曰《明帝求法品》，曰《请法师立寺品》，曰《与诸道士比较度脱品》，曰《明帝大臣等称扬品》。曰《广通流布品》，是。其第三卷，载在《续佛道论衡》）。就各卷标题，及其大体而论；似在佛教传来后，摹拟佛经体裁之作。《大唐内典录》，谓为佛法初来时所作，未可尽信。今据《汉法本内传》、《高僧传》、《僧史略》等书，并详加参证，以示佛教初传时之状态。 史称：永平三年（60年），明帝夜梦金人，身长丈六，顶有白光，飞行殿庭；乃询群臣，傅毅始以天竺之佛对。帝遣中郎将蔡愔、博士秦景、王遵等十八人使天竺，写浮屠遗范。乃与沙门迦叶摩腾、竺法兰，东还洛阳。愔之还，以白马负经而至。因立白马寺于洛城雍关西，以居二僧。中国有僧寺自此始。《高僧传》，则谓此寺原名招提寺，后改白马；其言曰：“相传外国国王尝毁破诸寺；惟招提寺未及毁坏，夜有一白马。绕塔悲鸣；即以启王；王即停毁诸寺；因改招提，以为白马；故诸寺立名，多取则焉。”所谓外国国王，应是五胡乱华时之国王；但其姓氏不可确知（法本内传有白马、兴圣二寺）。故白马寺建于何代，尚须研究。 《汉法本内传》称迦叶摩腾、竺法兰抵洛阳后，五岳十八山道士，于永平十四年（71年）正月一日上奏，请与佛僧论理角法。明帝遣尚书令宋庠，传论道释两派，斗法白马寺。而南岳褚善信、华岳刘正念、恒岳桓文度、岱岳焦得心、嵩岳吕惠通以下六百九十道士，筑三坛于寺之南门外；西坛安置符箓书，中坛安置黄老等书，东坛列祭器食物，祈祷诸神。佛僧则于道路西侧，安置佛舍利经像。已而道众宣言，纵火焚坛，不燃圣典、讵知火发，悉归灰烬。佛则舍利放五色光，飞舞空中。迦叶摩腾，亦飞升天际；现诸神怪。观者叹服。自吕惠通以下诸人，暨内宫妇女二百三十人，一时皆愿出家。朝廷敕所司建十寺；以七寺为僧寺，三寺为尼寺。僧寺建于洛阳城外，尼寺建于洛阳城内。而南岳道士费叔才，以法力不及佛僧，愧愤而死。然其说均未可确信。 迦叶摩腾、竺法兰来华后，所译经典，载在《经录》者。除《四十二章经》外；尚有《佛本行经》五卷、《十地断结经》四卷、《二百六十戒合异》二卷、《法海藏经》一卷、《佛本生经》一卷。惟《四十二章经》尚存。且最有名；其体颇似老子《道德经》。或谓“此经本是《天竺经抄》，元出大部；撮引要者；似《孝经》十八章。”相传此经译成，朝廷藏之石室，后始流传。《高僧传》称：“初缄在兰台石室第十四室中。”兰台者，后汉禁中藏书府也。至《汉法本内传》所载佛教东渐说；仅迦叶摩腾、竺法兰二人来华事实足采。盖自二人来后，讫桓帝时安世高、支娄迦谶来华之前，八十年间，中国史乘，无一言涉及佛教者。故虽谓《中国佛教史》，断自安世高、支娄迦谶始，亦无不可。当摩腾法兰之来，朝廷加以宠异，后世传说遂歧。我国人之知有佛教，为时更古，不始于汉。迦叶摩腾等之来，仅可谓为天竺人来华之始。至于确定佛教之传来期，应自安世高，支娄迦谶始。 上言摩腾法兰未来以前，我国已知有佛教；兹引诸书，证之于左： （一）《列子》：“孔子曰：丘闻西方有圣者焉；不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。”此孔子暗示释尊之教化，与儒教不相歧之证也。 （二）朱士行《经录》：“秦王政四年（秦王政后灭六国，即皇帝位，是谓始皇帝。王之四年，乃即皇帝位前二十二年），西域沙门室利房（一作释利房）等十八人，始赍佛经来华；王怪其状，捕之系狱，旋放逐国外。” （三）《魏书·释老志》：“释氏之学，闻于前汉。武帝元狩中，霍去病获昆邪王及金人，率长丈余；帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜。此则佛道流通之渐也。”此金人长丈余者，或系指佛像而言。 （四）《释老志》：续前文“及开西域，遣张骞使大夏。还云：“身毒国有浮图之教。””此明示佛教流行中国之事实。浮图，即佛陀也。 （五）梁阮孝绪《七录·序》：“成帝时，刘向检校秘书，编定目录，其中已有佛经。盖秦政既设挟书之禁，令民间不得藏书。惠帝始除此律，稍稍搜集天下书籍，成帝之世，命陈农广求遗书，使刘向父子仇校。向亡，帝使歆嗣其前业。乃徙温室中书于天禄阁上。歆遂总括群篇，奏其七略。”《佛祖统记》引刘向《列仙传》　曰：“吾搜检藏书，缅寻太史，撰列仙图。自黄帝以下，迄至于今，得仙道者七百余人。检定虚实，得一百四十六人。其七十余人，已见佛经矣。”据此足为向校书时，已有佛经之证。 （六）《释老志》：“哀帝元寿中，景宪受大月氐王口授《浮图经》。”考元寿元年，距武帝时八十年，在迦叶摩腾、竺法兰来中土前六十余年。 以上所载，列子之文，或后人所伪托。此外如《广弘明集》，引《老子·西升经》：“符子云：“老子先师，名释迦文；””《佛祖统记》、《周书异记》、《天人感通传》，俱谓周代已知有佛教，恐系后人揣测之言，悉不足据。 朱土行《经录》，谓奏处中国极西，为西域来中国者必经之道。以其时考之，适值印度阿输迦王在位之年。其派遣传道师来华，虽属意中事，然亦不过拟议之辞，未可尽信。（朱士行详细情形，另于后章述之、但就《古经录》而言，不足征信之处尚多。例如《开元录》、《贞元录》、载释利防所卖《古经录》一卷，刘向校书时《旧经录》一卷，迦叶摩腾汉时《佛经目录》一卷，朱士行《汉录》一卷。是朱士行前，已有《经录》，确无可疑。故朱士行《经录》，未可重视）。 《魏书》所载，可称实录。武帝遣张骞使月支，况夹击匈奴，虽不成；然骞知月支之南有身毒国，观其后谋由蜀赴身毒国赴滇越事可知。其所载景宪事亦足据。盖此时佛教，当已盛行月支也。但武帝降昆邪王得佛像事，尚须考证。当是时，佛教虽已盛行印度北方，然昆邪王地邻高昌（即今之甘肃）。距印度远甚。佛教势力，似尚未能及此。（或谓此非佛教，系在西域所行之他教）。 刘向《列仙传》，载黄帝以来得仙道者百四十六人。其七十余人见于佛经。所谓汉以前列仙七十余名见于佛经者，初不明为何事。而《统记》称今书肆板行者，即指《列仙传》。乃云七十四人，已在《仙经》。盖是道流擅改之耳。由此观之，或系引文之误。如曰黄帝以来得仙道而名列《仙经》者七十四人，则其说较妥矣。 要之，我国知有佛教，应在武帝通西域后，至明帝时，天竺人来华，朝廷尊之。遂视为异闻，而传播于后世。实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时为始也。 [book_title]第二章　佛经传译之初期 我国佛教，传自印度。其经典专借翻译而传。所翻译之经典，正否不一；则经典之解释，亦因之而歧，故我国佛教史，当视翻译家之见解为转移；而此翻译家，即可视为开创一宗，或宣布新义者。鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空四人，可推为中国佛教史上四大翻译家。盖此四大家，于佛教上，影响最大也。 佛经传译之初期，指鸠摩罗什前后而言。考鸠摩罗什来华，在姚秦弘始三年，距支娄迦谶、安清来时，二百六七十年：今就此期间，列举来华之外人，及其国籍于下： 来华之外人名：国籍：来华之时代： 安清　字世高　安息后汉桓帝建和年间 安玄　优婆塞　安息后汉灵帝末 昙谛　安息曹魏主髦正元 安法钦安息西晋武帝太康 支娄迦谶　月支虽有异说、约计当在灵帝时耳。 支曜　月支灵帝中平 支亮　字纪明、支谶弟子月支不详 支施仑　优婆塞月支　前凉主张天锡凤凰、东晋简文帝咸安 康巨　康居灵帝中平 康孟详康居献帝兴平 康僧会康居吴大帝时，或谓其先康居人，世居天竺，其父移交趾。 昙果　西域献帝建安 白延　西域曹魏主髦甘露 支强梁接　西域吴主亮五凤 强梁娄至　西域西晋武帝太康 无罗叉西域　于阗　西晋惠帝元康 帛尸黎密多罗　西域怀帝永嘉 竺佛图澄　西域怀帝永嘉 昙摩持西域前秦主苻坚建元 昙摩难提　西域兜佉勒　前秦主苻坚建元 鸠摩罗佛提西域前秦主苻坚建元 竺昙无兰　西域东晋孝武帝太元 迦留陀伽　西域东晋孝武帝太元 鸠摩罗什　西域　龟兹　后秦主姚兴弘始 僧伽陀西域北凉主沮渠蒙逊永安、东晋安帝时代 竺难提西域东晋恭帝元熙 竺法力西域东晋恭帝元熙 浮陀跋摩　西域北凉主蒙逊承和、刘宋元帝元嘉 疆良耶舍　西域北凉主蒙逊随和、刘宋元帝元嘉 伊叶波罗　西域北凉主蒙逊承和、刘宋元帝元嘉 安法贤西域不详 祇陀密西域不详 犍陀勒西域不详 涉公　西域不详 僧迦跋澄　罽宾前秦主苻坚建元 僧迦提婆　罽宾前秦主苻坚建元 僧迦罗叉　罽宾不详 昙摩耶舍　罽宾东晋安帝隆安 佛若多罗　罽宾后秦主姚兴弘始 卑摩罗叉　罽宾后秦主姚兴弘始 佛陀耶舍　罽宾后秦主姚兴弘始 佛驮什罽宾刘宋少帝景平 求那跋摩　罽宾刘宋文帝元嘉 昙摩密多　罽宾刘宋文帝元嘉 昙柯迦罗中天竺曹魏主芳嘉平 佛陀跋陀罗中天竺　迦维罗卫后秦主姚兴弘始 昙无谶　中天竺北凉蒙主逊玄始 求那跋陀罗　中天竺刘宋文帝元嘉 竺佛朔天竺后汉灵帝光和 康僧铠天竺曹魏主芳嘉平 维只难天竺吴大帝黄武 竺律炎天竺吴大帝黄武 昙摩蜱天竺前秦主苻坚建元 僧迦跋摩　天竺刘宋文帝元嘉 僧迦达多　天竺刘宋文帝元嘉 僧迦罗多　天竺刘宋文帝元嘉 佛图罗刹　不详前秦主苻坚建元 若罗严不详不详 昙摩　不详东晋安帝隆安 二百六七十年间，外人来华布教者，实不尽于上列之数。此特举其名重而翻译经典者。其翻译才力，亦各有不同。有仅翻译一二部者，有翻译数十部者。上列诸人来华后，所生之子，亦有从事翻译者；如法度之子，吴之支谦，达摩尸罗之子，西晋之竺叔兰，其最着也。 上列诸人，所翻经典，考诸《经录》，所载互异，难知确数，如安世高所翻者，《出三藏记》仅载三十四部四十卷。隋费长房《历代三宝记》，则参考诸书，谓有百七十六部百九十七卷。支娄迦谶所翻者，《出三藏记》仅载十三部二十七卷。《历代三宝记》，则载有二十一部六十三卷。《开元释教录》，则增至二十三部六十七卷。其中虽有为后人所发见者，但传言不实。难于征信。如前章所述之《四十二章经》，即其证也。 况当时翻经之处，非由朝廷指定，朝廷亦不加以保护。不过布教修道之暇，偶尔从事。或成书于行旅之际，或就大部中抽译一二。罕署姓氏，甚至名称混淆，其姓氏有全不可考者。加以外人同名者颇多，如竺法兰、竺昙无兰、昙无谶、竺昙摩罗利，同为Dharmaraksa；而支强梁接，与强梁娄至，其音颇相似，即其列也。 我国西北部，密迩西域。即今之甘肃西方敦煌高昌等处，西汉之初，尚属西域。自武帝通西域后，始为中国所征服。西晋之末，五胡乱华；其地为前凉、后凉、北凉、西凉、南凉所割据。因地邻西域，夙受佛教影响，游学两方，归而翻经者，不乏闻人；如竺昙摩罗刹、北凉沮渠蒙逊从弟安阳侯沮渠京声，其最著者。 翻经各家，所传教义为何？颇难决定。《经录》所言，未可尽信。以安世高言，《出三藏记》所举二十四部（四十卷），皆小乘经（惟《五十校计经》二卷，与大集经之菩萨品同。皆大乘经典也）。后之《经录》，自《历代三宝记》为始，则加入《大乘经》颇多，未知何所依据。安世高所翻之经，为藏经所收者，多至八部。释道安《“安般注”·序》曰：“昔汉氏之末，有安世高者，博文稽古，特专阿毗昙学。”是明指为小乘阿毗昙矣。以支娄迦谶言，《出三藏记》所举十三部（二十七卷），除五部散佚外，余皆《大乘经》。《开元录》载有二十三部（六十七卷），散佚者十二部；其中一二部，似属小乘。如藏中之《杂譬喻经》，《出三藏记》谓矢译。《历代三宝记》据《别录》，谓支娄迦谶所翻。是支娄迦谶译丛中，义多《小乘》一部矣。但《别录》未可尽信，此不过举其例耳。若据《古录》，则安世高传小乘教，支娄迦谶传大乘教，可断言者。 翻译者多来自安息、康居、月支、兜佉勒（中央亚细亚地方）及西域、天竺、罽宾等处。西域者，今天山南路各地是也。罗什，西域龟兹国人也。于阗国亦属西域，其国与大乘佛教，关系极深。中国大乘教重要经典，皆来自于阗。其详当于次章述之。至于天竺，版图甚广。居民以中天竺、北天竺为多。其来中国传佛教之人，南以中天竺为限，自北天竺、天竺、跨中央亚细亚而至罽宾。厨宾之北为月支。月支之北为康居，月支之西为安息。自月支东逾葱岭，即入西域诸国境界。西域诸国，夙行佛教，于是辗转传入中国。 诸国之中，罽宾为小乘教之中枢，由罽宾传来之佛教，皆小乘教也。上列僧迦跋澄、僧迦提婆诸人，皆罽宾人，皆小乘教传导师也。《阿含经》者。小乘教之根本经典也，今述之于下： 《中阿含经》六十卷，　东晋僧伽提婆译。 昙摩难提所译者五十九卷，为第一译，今佚。僧迦提婆所译者，第二译也，今存。 《增一阿含经》五十一卷， 东晋僧伽提婆译。 昙摩难提所译者三十三卷，为第一译，今佚。此五十一卷本，乃第二译也，今存。 《长阿含经》二十二卷，　姚秦佛陀耶舍译。 《杂阿含经》五十卷，　宋求那跋陀罗译。 上列四种阿含经，仅《杂阿含经》，非罽宾人所译。盖求那跋陀罗，中天竺人也，所译。尚有《胜鬘》、《无量寿》诸大乘经。此人乃兼译大小二乘者。前列四种阿含经，前三者皆传自罽宾人，其一则传自天竺人，考小乘律，传自昙柯迦罗，中天竺人也。五大律中，仅摩诃僧《只律》四十卷，为佛陀跋陀罗所译。余皆罽宾人所译也。 《十诵律》六十一卷，　姚秦弗若多罗译。 《十诵律》，本弗若多罗与罗什共译。书未成而弗若多罗圆寂。于是西域昙摩流支，应庐山慧远并罗什之请，继续其业，译成五十八卷。卑摩罗叉修饰之，《加毗尼》序三卷，共六十一卷。弗若多罗、卑摩罗叉，俱罽宾人，昙摩流支，是龟兹人。卑摩罗叉在西域，曾以律授罗什，其来华也，以宣布《十诵律》为毕生之责。 《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍译。 《五分律》三十卷，宋佛陀什译。 《迦叶遗律》，中国无传。至于论部，成于罽宾人之手者，则有昙摩耶舍所译之舍利佛陀阿毗昙（三十卷），僧迦提婆所译之《迦旃延阿毗昙》第一译（三十卷。一名《阿毗昙八犍度论》。其第二译，法显所译，十三卷）。皆小乘经也，传大乘经者，仅昙摩密多一人而已，罽宾人来华传小乘经者，至前秦苻氏时代始盛。 罽宾以外之人，来华传经者，难知其详。大概来自中天竺者，多与大乘教为缘；月支人西域人亦然。其传大乘教著名高僧有五：第一，大乘教传华始祖支娄迦谶；第二，传密教初祖帛尸黎密多罗；第三，鸠摩罗什三藏；第四，觉贤三藏，（即佛陀跋陀罗）；第五，创佛性常住说者昙无忏三藏。皆月支、中天竺、西域产也。 密教初传中土时期，相传始自唐代金刚智、不空。实则前此四百年，西域人帛尸黎密多罗所译《大灌顶经》（十二卷）、《大孔雀王神咒经》（一卷）、《孔雀王杂神咒经》（一卷）、已肇其端。此三者，皆密教经典也。传记所称帛尸黎密多罗“善持咒术，所向皆验，时人呼为高座法师，”足为密教初传中土之证。 传布大乘教有最着之一人，即昙摩罗刹，后改名竺法护，世所称敦煌菩萨是也。其祖先为月支人，后徙敦煌。竺法护生于敦煌，出家为竺高座弟子，遂冒姓竺。巡游西方诸国，学佛教还，号称通外国语三十六种。其来晋也，较帛尸黎密多罗稍前，当武帝（265—290年）愍帝（313—317年）时代。从事翻译经典，四十余年。《经录》所载部数，稍有异同，《出三藏记》载有一百五十四部（三百九卷）。《高僧传载》有一百六十五部。《历代三宝记》载有二百十部（三百九十四卷）。《开元录）载有百七十五部（三百五十四卷）。所举部数，虽各不同，约计当在二百部左右。卷帙之多，时罕其匹。在传教初期，可推为大翻译家矣。故《出三藏记》论之曰：“孜孜所务，以弘通为业，终身译写，劳不告倦。《法经》所以广流中华者，护之力也。”其推崇可谓至矣，但其中亦有小乘经，而大乘经居多（藏中现存大乘经六十余部。小乘经二十余部。其散佚者，虽不可详计，然大乘经究较小乘经为多）。大乘经之重要者曰：《大宝积经》之分品（《大宝积经》，大乘佛经之丛书也。成于唐代菩提流支之手。共一百二十卷，四十九会。自昔康僧铠、昙摩罗刹、鸠摩罗什，以迄唐之玄奘、义净、实叉难陀等，咸选《历代三藏》，抽译一二部。至菩提流支，始汇集成书。昙摩罗利所译《大宝积经》分品，凡十七部，二十六卷。其入《大宝积经》，成为一部而现存者，仅十一卷。其不入《大宝积经》之中为分品而现存者，尚有十余部）。《大集经》中，则有《华严经》之分品，并《光赞般若经》（十五卷）、《新道行经》（十卷）、《正法华经》（十卷）、《般舟三昧经》（二卷）、《无量寿经》（二卷）、《维摩诘所说问经》（一卷）。由此观之，竺法护与大乘教关系之深，可以知矣。 上述之翻译家，乃指外人来传佛教者而言，至于我国人，学梵语，助外人翻译，或润饰其文，或自翻译者，亦下乏其人。其中以安侯（世高）、都尉（安玄）、严佛调（后汉灵帝时人）三人，汉世称其传译，号为难继，而安侯都尉，犹为安息国人。我国人实以严佛调为始。魏之朱士行，以及助竺法护翻译之聂承远，其子聂道真，皆其卓卓者。前秦后秦之际，僧伽跋澄、昙摩难提之来长安也，适小乘诸典翻译极盛之时；而助之最力者，有竺佛念。后世称“自世高支谦以后，莫逾于念。在苻姚二代，为译人之宗”者是也。与竺佛念同时，请僧伽提婆等译经，为之审音润文者，则有释道安。此二人俱负重名。竺佛念所自译者，则大乘居多。昙摩难提所翻之经，如《中阿含》与《增一阿含》；佛陀耶舍所翻之经，如《长阿含》与《四分律》；皆竺佛念笔受，或共译者，又东晋法显三藏，游历西域、印度，与玄奘三藏并称，著《佛国记》。归后翻译经典最多，智猛、宝云，亦游历印度之著名者。智严则自西域往罽宾，佛教东渐，其力居多。 当是时，僧徒多以支（如支娄迦谶）、安（如安世高）、竺（如竺法兰）、康（如康僧会）、为姓。或标其所生之国名，或出家后袭其师姓，如其先为月支人，生于敦煌，则称敦煌昙摩罗刹是。如初本姓支，后以竺高座为师，遂袭其姓，易名竺法护是。他如我国人竺佛念，冒竺姓者颇多。义如支强梁接、康僧铠等，人望而知其祖先为月支、或康居人。而我国人之有此姓者，必袭诸其师者也。盖当姚秦初元，僧徒未知出家后，既舍俗姓，即可无姓之义；只知继承师法，袭师姓为姓而已。至道安始唱出家应无姓之说，返大圣释迦之本，单号释道安；后获《增一阿含经》，诵“四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种。”文句，遂则而效之，永以为例。僧之无姓，自此始。 [book_title]第三章　四大翻译 初期翻经时代之终，得四大翻译：第一第二，同出鸠摩罗什三藏一人之手，《般若诸经》，及与般若有关之《大智度论》、《中论》，一也；《法华经》，二也；昙无谶三藏之《大般涅槃经》，三也；佛陀跋陀罗之《华严经》，四也。 鸠摩罗什三藏，西域龟兹人也。幼而出家，与母往罽宾，遍游西域各地，学佛教；初专小乘，后转习大乘，以奉空宗为主。时值五胡乱华，十六国竞起；秦苻坚建国长安，地当西域来华要冲。是时苻坚势盛，统一北方诸国，使其臣吕光征西域，携罗什归。苻坚后遭淝水之败，北方再乱，前秦遂亡。后秦姚苌，代兴长安，而吕光适灭龟兹，遂独立西陲，国号后凉。罗什当龟兹灭亡之时，奉吕光命来居姑臧（后凉都）。苻坚已死，罗什遂留后凉。姚苌死，姚兴即位，大崇佛法，频招之。弘始三年，罗什至长安，兴大悦，待以国师之礼，以西明阁、逍遥园为译场，广译经典。为我国佛教翻译大革新时期。罗什所译经典，范围广博，部帙浩繁。《出三藏记》载有三十二部（三百余卷）；《历代三宝记》载有九十七部（四百二十五卷）；《开元录载》有七十四部（三百八十四卷）。其所尽力者，属于大乘空宗，以发挥印度龙树提婆之说，为其教系。在我国佛教教理革新方面，亦为大发展之时期。 大乘空宗根本经典，当推般若部诸经。其中之仁王般若，虽在《大般若经》之先，号称“独立经典”。而《大般若经》，足以囊括之。实般若部诸经之一大丛书也。《大般若经》全书，虽成于唐代玄奘之手；但其中主要部分，罗什早经译就，所谓《大品般若》，《小品般若》是也。考我国般若部诸经翻译历史，当以大品、小品翻译时期为最古；此外部分。翻译之卷数既少，时期亦较后。 般若经之传来也，有一佳话焉、咸推此经为朱士行（或作朱子衡）之苦心谈。《释氏稽古略》称朱士行为中国最初之僧徒，原未足据。在朱士行之先，尚有严佛调；《历代三宝记》称为清信士。虽《出三藏记》、《高僧传》从略，然严佛调是出家人，则无可疑。考严佛调为临淮郡人，三国时僧徒，在朱士行前八九十年，朱士行在魏都讲竺佛朔所译《道行经》（此第二译也，其第一译成于支娄迦谶之手，今天）。有难通晓处；乃舍其生命，于魏甘露五年赴于阗，访求原本，客死不返。所得《大品经》原本，九十章六十万言，使弟子弗如檀携归洛阳适于阗人无罗叉来，遂与竺叔兰共译之；是即《放光般若波罗蜜经》。前人称此为《朱士行放光经》者，乃推原其效力而言者也（先是已有竺法护所译之大品。但竺法护所译，在太康七年，无罗叉所译，在元康元年。相距仅五月，可称同时）。 今为考查般若诸经翻译历史便利计，特制下表，以与玄奘所译之《大般若经》对照［经名旁（下）有。者，为藏中现存之本］。 第一会（四百卷） 第二会（七十八卷）： （一）《光赞般若波罗蜜经》十五卷　西晋竺法护译 （二）《放光般若波罗蜜经》二十卷　西晋无罗叉竺叔兰译 （三）《摩诃般若波罗蜜经》二十七卷　姚秦罗什译 （以上般遮于着——娑诃利迦——般若波罗蜜） 第三会（五十九卷） 第四会（八卷） （四）《道行般若波罗蜜经》十卷　后汉支娄迦谶译 （五）《道行经》一卷后汉竺佛朔译 《大明度无极经》四卷　吴支谦译 （六）《新道行经》十卷　西晋竺法护译 《大智度经》四卷东晋祇陀密译 （七）《摩诃般若波罗蜜钞经》五卷　苻秦昙摩蜱竺佛念译 （八）《小品般若波罗蜜经》十卷姚秦罗什译 （以上陀索萨诃利迦——般若波罗蜜多） 第五会（十卷） 第六会（八卷）——《胜天般若波罗蜜经》七卷　陈月婆首那译 （以上周唯兰塔唯克拉弭——般若） 第七会（二卷） （九）文殊师利所说《摩诃般若波罗蜜经》二卷　梁曼陀罗仙译 文殊师利所说《般若波罗蜜经》一卷梁僧伽婆罗译 （以上索补塔萨胝迦——般若） 第八会（一卷） （十）濡首菩萨《无上清净分卫经》二卷后汉严佛调译 软首菩萨《无上清净分卫经》二卷宋翔公译 《大般若经》六百卷唐玄奘译 （以上般遮输迦般若波罗蜜） 第九会（一卷） 《金刚般若波罗蜜经》一卷姚秦罗什译 《金刚般若波罗蜜经》一卷北魏菩提流支译 《金刚般若波罗蜜经》一卷陈真谛译 《金刚能断般若波罗蜜经》一卷隋笈多译 《能断金刚般若波罗蜜多经》一卷唐义净译 （以上伐折罗折提迦般若波罗蜜多） 第十会（一卷）——（十一）《实相般若波罗蜜多经》一卷　唐菩提流志译 （以上般若波罗蜜多——阿留达索胝迦） 第十一会（五卷）——（一）比大般若第二会仅三分一，散花品以下阙。 第十二会（五卷）——（二）《出三藏记》载《朱士行放光经》二十卷，一名《旧小品》；以为即《道行经》异译，此误世。又此经卷数，现存者凡二十卷，但经典卷数，傅译之初，即屡有变迁，故不以何者为正。今所载者，以《古经录》之说为主。此外罗什之《摩诃般若》（现存二十七卷），支谦之《大明度》（六卷）亦同此理。 第十三会（一卷） （三）《一名大品般若经》，又名《新大品》。 （四）《出三藏记》以支谶所译之《古品遗日说般若经》一卷，为《小品经》异译。《他经录》谓一名《佛遗日摩尼宝经》，盖属于别种也。 第十四会（一卷）——（五）　此非小品之全译，几抄出者。但道安云：“非译者之抄出，乃抄出之焚本也。”此或系小品四种之小者，又别有西晋优婆塞卫士度所成之《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。但此为旧道行所删改者，非译本也。 第十五会（二卷）——（六）此外《历代三宝记》谓小品经有七卷，为竺法护所译，殊属可疑。 第十六会（八卷） （七）《道安摩诃钵罗若波罗蜜经·序》云：此原本传自车师国为《大品经》，有昙摩蜱执本，佛护为译，对而检之，慧进笔受之说。所以名钞经者，为就前译放光、光赞之所缺而补译之耳。其译文曰：“与放光、光赞同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之。往往为训其下，凡四卷，其一经五卷也。”就其译文观之，其为《大品》之异译明甚，然诸经录，皆以之为《小品》异译。较罗什所　译，不过三分之一，缺后十品。有《以须菩提品经》为《小品》异译者，实则此书之异名也。《开元录》等谓：“共传云，与大品、放光、光赞同本者，恐寻之未审也。”但道安译时，已与放光、光赞校勘矣。本书现存，望学者研究之。 （八）又名新小品。僧睿小品经序云：“此经梵本有四种：大者十万偈，小者六百偈。今此译经，为其中品。” （九）此经编入《大宝积经）第四十六会；比于僧伽婆罗所译，稍有不同。此共为第七会曼殊室利分异译。 （十）第八会那迦室利分异译；翔公译亦同：濡首为旧译，新而在后译者，文殊也；有谓为宋软首译者。 （十一）较大本广略稍异。 宗此般若经，发挥一切皆空之理者；龙树、提婆二菩萨也。罗什受此教系，龙树、提婆之重要著作，皆罗什所译。如《大智度论》（百卷）、《中论》（四卷）、《十二门论》（一卷）、《百论》（二卷）等。余如《十住毗婆沙论》（十四卷）、《成实论》（二十卷）、《大庄严论经》（十五卷），皆其翻译中最著名者。 罗什所译，《般若》而外，当推《法华》。《般若》扫迷妄；《法华》示究竟。《法华》实属重要。就我国佛教教义史上之影响言之，《法华》较《般若》，尤为重要也。罗什之前，译《法华》者，虽不乏其人。然罗什所译之《法华》，在译界上，与以一大革新，有关于佛教史者匪浅，究非前人所译者，可以几及。兹据前说，示《法华经》翻译表于下：［经名旁（下）有。者，为藏中现存之本］。 （一）《法华三昧经》六卷 吴　支强梁接译 （二）《萨芸芬陀利经》六卷 西晋　竺法护译 （三）《正法华经》十卷 西晋　竺法护译 竺法护所译《法华》，虽有二部；是否有误，不可得知。或误传为二，或谓非出自竺法护之手。其六卷本，今佚。 又吴录失译部所载《法华光瑞菩萨现寿经》三卷，一说以为抄自《正法华经》者。 （四）《萨昙分陀利经》一卷 西晋　失译 此单从宝塔品、与提婆达多品、译出少分，无全译者。 （五）《方等法华经》五卷 东晋　支道根译 （六）《妙法莲华经》八卷 姚秦　罗什译 罗什初译，凡七卷，二十七品；后世加提婆达多品，为二十八品；分为八卷。现傅罗什所译《法华》，有下列二部，乃后所编入者。 《妙法莲华经提婆达多品》一卷 萧齐　达摩摩提法献共译 《妙法莲华经·普门品重诵偈》一卷 北周　阇那崛多译 罗什译时，在弘始八年，无提婆达多品。达摩摩提译时，在武帝永明八年，距罗什译时，八十年矣。普门品亦然；罗什译时，有长行而缺重诵。阇那崛多当武帝时来北周，其所译，距罗什译时，百五十余年矣。故普门品，决为后加无疑。一说、罗什译有提婆达多品，所谓缺者当属附会。但合一者，究属何人？殊不可考。 （七）《添品妙法莲华经》七卷 隋阇　那崛多译 阇那崛多，北周时来华，至隋始大译经典。其在北周所译者，则曰《北周阇那崛多》；其在隋所译者，则曰《隋阇那崛多》。借此可知译书时代，非有二阇那崛多也。其《添品法华》，与达摩笈多共译；其《宝塔品》，与《提婆达多品》不分；都凡二十七品。 此外尚有宋失译《法华三昧经》一卷，《经录》谓为《法华部》，之支派，非《法华经》中之一部分。 罗什所译《法华经》原本，其来何自？学说不一：《出三藏记》引僧睿喻疑之说，谓朱士行赴于阗得《光赞般若》原本时得之。即朱士行《光赞般若》所谓：“遂得有此《法华》正本，于于阗大国，辉光重壤，踊出空中，而得流此。”此虽近于附会，然《法华》原本，来自于阗，当为事实。惟原本既无《提婆品》，则《宝塔》、《提婆》二品，或系晚出而附入《法华者》，不可考矣。现此二品有单译者（失译之萨昙芬陀利经）。后达摩摩提唯译《提婆品》，而《添品法华》，则不分《宝塔》、《提婆》二品。因此二品与其他诸品相异之处颇多，故达摩摩提、法献共译之《提婆品》，有谓法献得其原本于于阗者。又阇那崛多自干陀罗国（即其本国）来华时，道经西域诸国，言于阗东南有遮拘迦国，国王崇大乘佛教。宫中有《摩诃般若》、《大集》、《华严》三部大经。其国东南二十余里山中，藏有《摩诃般若》、《大集》、《华严》、《宝积》、《楞伽》等十二部大乘经。于此可见当时大乘教集中于于阗附近诸国；而古之求大乘经者，咸往于阗，亦必有所据则阇那崛多之说，当非出于臆造。又《道安合放光光赞随略解·序》谓：《光赞般若》（即竺法护所译，与《放光经》同一原本者）原本，亦只多罗携自于阗者。推而至于《法华经》、《涅槃经》、《华严经》，其原本亦咸自于阗传来。即谓中国佛教小乘来自罽宾，大乘来自于阗，亦无不可。此乃译经历史上有趣味之事迹也（罗什所译经典。除通行者外，尚有《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《楞严三昧经》。其文章通畅，在旧译诸经中，最为可采）。 次就《涅槃经》言之，《大般涅槃经》传我佛入灭状态，及最后教诫，为最重要经典。此经典，有大小乘之区别。其区别因何发生，虽不可得知；但《大乘涅槃经》，当比《小乘涅槃经》发达较后，则无可疑。 《涅槃经》在《长阿含经》中，谓之前分之游行经；遂别为《小乘涅槃经》，终成为《大乘涅槃经》。《小乘涅槃经》，中国译者，则有白法祖（西晋）之《佛般泥洹经》，法显之《大般涅槃经》，及失译之《般泥洹经》三部，《长阿含经》，及一切有部毗奈耶杂事中所存者俱同。今据诸《经录》，考古昔所译之《涅槃经》，凡十五种，今存十种：［经名旁（下）有。者，为藏中现存之本］ （一）《胡般泥洹经》二卷 后汉　支娄迦谶译 古时译梵为胡，后知失宜，梵仍用音译，《经录》改为《梵般泥洹经》。 （二）《大般涅槃经》二卷 曹魏　安法贤译 （三）《大般泥洹经》二卷 吴　支谦译 （四）《方等般泥洹经》二卷 西晋　竺法护译 《经录》有《哀泣经》二卷，此盖以方等泥洹之初品（即哀泣品）为名者；其与《方等泥洹》稍异者，《哀泣经》少后三品，故不得谓之异译。 （五）《佛般泥洹经》二卷 西晋　白法祖译 （六）《大般泥洹经》六卷 东晋　法显、佛陀跋陀罗共译 （七）《大般涅槃经》三卷 东晋　法显译 《大般涅槃经》，是否法显所译？不无可疑。盖法显前所译之《大般泥洹经》，为《大乘经》；而此译为《大乘经》；且同一原语，前曰泥洹，后曰涅槃，不应歧出至此。《山三藏记》暨《历代三宝记》，载法显所译有《方等泥洹经》二卷，而《出三藏记》复曰今阙。若此说信然，则法显当别有《方等泥洹经》在。既冠以方等字样，当然属于《大乘经》而译《大般涅槃经》者，不知何人矣。 （八）《般泥洹经》二卷 失译 （九）《佛遗教经》一卷 姚秦　鸠摩罗什译 此经流传颇广，细案之亦属小乘涅槃经一种异译。 （十）《大般涅槃经》四十卷 北凉　昙无谶译 即《大乘涅槃经》之最完全者，所渭《北本涅槃经》是也；今改为《南本涅槃经》（三十六卷），此二本今存。 （十一）《般泥洹经》二十卷 刘宋　智猛译 （十二）《般泥洹经》一卷 失译 《出三藏记》载刘宋求那跋陀译。《开元录》谓：“上下文句，非是跋陀所翻，似是谦护等所译。”《历代三宝记》谓与竺法护所译《方等泥洹经》，大同小异。 （十三）《四童子三昧经》三卷 隋　阇那崛多译 与竺法护所译《方等泥洹经》同本异译。 （十四）《大般涅槃经》后分二卷 唐　若那跋陀罗　会宁共译 （十五）《大悲经》五卷 高齐　那连提耶舍　法智共译 此外《经录》中尚有存其目者，因疑而阙焉。上列各经中四、六、十、十三、十四、十五、六种，属大乘部；五、七、八、九四种，属小乘部。此十种今存。余五种散佚。第十三种以下，所述甚新，不属于译经之初期（昙无识所译《大般涅槃经》，南本北本并存。合计可得十一种。实则二本同为一物。） 所散佚之五种，第一种之《胡般泥洹经》不明；《经录》谓与第二种《大般涅槃经》同本，或以为别是一本（《历代三宝记》注谓第二种为初出。乃于支娄迦谶之下，《列梵般泥洹经》名）。盖支娄迦谶仅译大乘经典，恐与第二种同为《大乘涅槃经》，以昙无谶所译之大本言之，则第二种为略其前数品而译之者。第三种之《大般泥洹经》，亦略去大本之序分，与《哀泣品》者；《出三藏记》称：“《支谦大般泥洹》、与《方等泥洹》大同。”故疑第三、第四、二种亦同。第十一种之《般泥洹经》，与第十种之《大般涅槃经》昙无识所译者，同本异译。第十二种之《般泥洹经》，《历代三宝记》称：“与晋世《竺法护双卷泥洹》，大同小异。”由是观之，散佚之涅槃经，皆可信为属于大乘，而自大本之一部分译出者也。但此诸经，果属大本一部分耶？抑原为一部，后集成大部耶？或各小部独立而单行者耶？皆属可疑。无论类似佛遗教经之小册，可视为涅槃经之全体；纵使四十卷之大本，亦是涅槃经之一部；非彼为此一部。此为彼全体也。同一涅槃经，实有如斯长短伸缩之差；其间关系，足资研究。 梵本全书，计三万五千偈；昙无谶所译大本，尚非梵本原书；其最初携至北凉者，仅有一部分（前分十二卷）。与在于阗所得者合计之，得三十六卷；约译成一万余偈，仅及原本三分之一。此大本，与智猛所译之二十卷本，同本异译。惜智猛本不存，难以判别。法显、觉贤（即佛陀跋陀罗），共译之六卷本，“是《大涅槃经》之前分，大众问品，同本异译。”此六卷本，较大本次序整齐。蹶后大本傅于南方，当宋文帝之世，慧严、慧观、与谢灵运、据法显六卷本，加以修正，附益品目，成为三十六卷；所谓《南本涅槃经》。因名在北凉者，曰《北本涅槃经》。出三藏记所载《大涅槃经记》，谓：昙无谶所译之梵本，乃智猛自印度携归者。智猛归至高昌之时，适昙无谶来北凉；北凉主沮渠蒙逊迎之。遣使高昌，取智猛所携归之涅槃经使译之。此即《大涅槃经》翻译之起源。又谓智猛携归者惟五品，而六品以下，则求自敦煌。其说如此，恐系误传。 第十四种之《大般涅槃经》后分，或名阇维分；或称茶毗分；谓系《大本涅槃经》之后分，不过想像之词。相传会宁游历印度，行抵南海波凌国，与若那跋陀罗共译者。其译本传到我国交州，会宁弟子运期承交州都督命，持至洛阳。惟此经说佛涅槃后之佛体焚烧诸事，恐初未必译为大本之后分也。《开元录》称“陈如品末，文势相接。”亦不过想像之词（陈如品者，大本涅槃末品名）。义净三藏求法传称“于阿笈摩，抄如来涅槃焚烧之事，非《大乘涅槃经》也。”（阿笈摩，即指长阿含而言）不见有所谓大本之后分者。然细绎义净之言，果为纯粹之小乘。《开元录》则曰：“今寻此经，与长阿含初分游行经，少分相似而不全同；经中复言法身常存，常乐我净、佛菩萨境界，非二乘所知；与大涅槃义理相涉。”据此说观之，则此经其介于大乘小乘之间，而占小乘至大乘中间过渡之位置者欤？ 试就《涅槃经》译入中土之由来述之。《涅槃经》之翻译完成昙无谶之力也。盖《大乘涅槃经》法身常住之思想，在我国佛教教理发展上，影响极大；何则？《大乘涅槃经》之教理，其重大之根本要点，不外法身常住；而《大般涅槃经》四十卷所说，亦不外乎法身常住，佛陀真身不灭而已。故我国学者，呼为涅槃常住教，其法身常住说，一转而成佛性遍通论；惟佛之法身，非仅常住；我等一切生类之法身，与佛之法身，并无差别；因此之故“一切众生，悉有佛性”；而佛性遍通论，即由之而生。且法身常住与佛性遍通二义，颇于我国佛教开示新意义；何则？法身常住云者，谓佛有大我；此语为说无我教者所闻，未尝不骇为新奇。当昙无谶之前，法显六卷本译出时，彭城僧渊，异而排之，已有舌根销烂之传说。又罗什弟子道生，见法显六卷本，遂唱阐提成佛说，大受世之非难。及昙无谶所译大本告成其所主张，一切众生，悉有佛性；无论阐提，亦可成佛；闻其说者，莫不服其卓见。当时因此经，而佛徒之思想，为之一新，可以概见（《法显六卷本》，译于晋义熙十三年，翌年告成。昙无谶所译大本，始于北京玄始三年，阅七年始告成。按玄始三年，适当东晋义熙十三年。二译同年开始，良非偶然，可称佳话）。后之学者，研求佛教教义，决难置涅槃常住教于度外也。 《大乘涅槃经》所唱法身常住之根本思想，与《小乘涅槃经》发达上之关系，尤为密切，不可不知。盖《小乘涅槃经》，原本于《大乘涅槃经》，特教义及其组织，未曾明示，仅以释迦最后事实为根据耳。当佛陀入灭时安慰弟子之言，及弟子追慕之殷，遂产生佛不灭之思想。而佛陀安慰弟子之言，与弟子借以永其追慕之说，实为《小乘涅槃经》中一乘大事业，可推而知也。 《小乘涅槃经》三部中，白法祖所译之佛《般泥洹经》（第五），及失译之《般泥洹经》（第八），殆同一原本。法显所译之《大般涅槃经》（第七），措辞较前二经，多形容而远事实。兹择前二经所载者，而示《小乘涅槃经》中要语。其经文曰：“佛出王舍城耆阇崛山精舍向吠舍离时，于竹芳荟萃之处，大感苦痛，此大病始。阿难侍旁，见之大惊叹。”尔时佛言载在《佛般泥洹》经者，则曰：“我已有经戒，若曹但当案经戒奉行之；我亦在比丘僧中”载在《般泥洹经》者，则曰，“佛岂与众相违远乎？吾亦恒在比丘众中；所当施为教诫，以具前后所说，皆在众所；但当精进，案经行之。”所谓我之经戒，即为我体；汝等若奉持此经戒不失，则我亦恒常永久存在汝等之中；自佛一方见之，确是安慰弟子之言，而对于弟子等所授之遗嘱；自弟子等一方见之，则奉为惟一之凭依。盖此言为《涅槃经》枢纽，驯至产生法身常住思想之信仰，决非偶然也。又此言载在《遗教经》者，则曰：“如来之法身，常在而不灭也。”但此法身，非实存在宇宙之意，乃仅以佛之经戒为法身之意，更自《阿含经》，一转而为《茶毗分经》中法身常存之语；更变而为《大乘涅槃经》之法身常住说；其所历之径路，足以明示其发展次序、与其心地。以上所述，乃《小乘涅槃经》与《大乘涅槃经》之要点，并其关系之大略情形也。 试就《华严经》言之：《大方广佛华严经》，为佛教重要经典；其分品早经译就，而推觉贤三藏所译《华严经》为最完善。此经原本，与前诸经同，皆得自于阗；有支法领者，游学西域，自于阗得此经梵本三万六千偈以归，与佛陀跋陀罗共译之。其始也，仅分五十卷，后人更分为六十卷，遂呼为《六十华严》自《华严经》译成，我国佛教，大受影响。具研究之价值在佛教上占一重大位置。其说法分为七处八会；《六十华严》，分为三十四品；《八十华严》，分为三十九品。《八十华严》，实叉难陀（唐代自于阗来者）所译；较《六十华严》完善。然就我国佛教史上所受影响言之，则其关系，殊不若《六十华严》之重要。盖此二种《华严经》，梵本既异，流派自殊。佛陀跋陀罗以前所译《分品经》，为《六十华严》所无，如西晋竺法护所译等目菩萨所问《三昧经》，即《八十华严十定品》之异译；此《十定品》，为《六十华严》所无此二大《华严经》外，尚有唐般若三藏（罽宾人）所译四十卷本，俗呼为《四十华严》者；因其就二大华严之终所谓入法界品者，详细译成；故详名之曰《大方广佛华严经》入不思议解脱境界普贤行愿品。 《六十华严》、《八十华严》之外，可续《四十华严》者（东晋《佛陀跋陀罗文殊师利发愿经》，略似普贤行愿偈。普贤行愿偈者，乃《四十华严经》普贤行愿品中之偈。此偈异译，有唐不空三藏所译之《普贤菩萨行愿赞》一卷）。则有唐地婆阿罗所译《绩入法界品》一卷。其他诸经可属于华严部者尚多，兹不赘述。 昙无谶、罗什、觉贤四大翻译之大体，略如上述：此四大翻译，在中国佛教史上之关系，后当述之；兹略言其梗概焉：我国大乘佛教重要宗派，概以四大翻译为基础；而涅槃、般若、法华，最初已有密接之谓系，后熔成一大宗派。即谓我国大乘教宗派导源于罗什、觉贤二派，亦可。 罗什与《涅槃经》之翻译，有无关涉？不可得知。罗什、法显、昙无谶三人，时代相同；但就法显、昙无谶翻译《涅槃经》考之，似罗什未尽知此事。然罗什于般若、法华、涅槃，具有见解；征诸其徒僧睿所述。而益信矣。僧睿于所著喻疑，举其师罗什之言曰：“般若除其虚妄；法华开一究竟；泥洹阐其实化；此三津开照照无遗矣，但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。”又僧睿自言：“此三经者，如什公所言，是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。什公时，虽未有《大般泥洹文》，已有《法身经》，明佛法身，即是泥洹；与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也，”（僧睿所言《大般泥洹文》乃《法显》之六卷本。此时尚未见昙无谶之大本。所谓“无极真体，皆有神验”者，承前说此三大经有不可思议处，而为此言也。但所谓罗什之法身经，则为《经录》所不载）。 《涅槃经》之研究，后来全移于罗什派学者之手。道生，罗什之高足也；讲昙无谶《大般涅槃经》，颇负时誉；后遂于讲此经时，卒于讲座；可谓以身殉道也矣。即谓《涅槃经》之法身常住论，为罗什派学者所统摄亦可。此罗什、觉贤二派所以并立，而为中国大乘佛教之二大源头也。 [book_title]第四章　南北佛教之中心 罗什之来长安也，北地佛教之盛，实可概见。当其译经逍遥园时，门徒如云，号称三千余人，其传译《大品》也，受其意旨，与之有关者，名僧有五百余人，或八百余人。其传译《法华经》也，四方义学之沙门，集者二千余人（《法华宗要·序》所载）。或谓其时听受领悟者，八百余人（《法华经·后序》所载）。其译《思益经》也，僧徒集者二千余人。其译《维摩经》也，集者千二百余人。此仅指当时学者而言，然其盛已可想矣。当苻秦之际，有小乘持律坚固者，自罽宾国陆续来华，传译《小乘》。罗什来长安时，适当《小乘》传译隆盛之后；故其学说，能倾动一时。僧睿所谓：“鸠摩罗法师至自龟兹；持律《三藏集》自罽宾；禅师徒众，寻亦并集；关中洋洋十数年中，当是大法复兴之盛也。”此言盖纪实也。罗什门下，知名者十人，即道生、僧肇、道融、僧睿、昙影、慧严、慧观、僧□、道常、道标是也。此十人，古称“罗门十哲”。道生、僧肇、道融、僧睿四人最贤，号“关中四杰”。所谓英才林立，而罗什在长安之势，如旭日方升，其声名遂洋溢乎域外。青眼律师卑摩罗叉在西域时，以《十诵律》教授罗什；闻其有盛名于长安，亦不辞远道而来。有佛陀耶舍者，罗什往沙勒国时，曾从而受教者，亦闻风遥集。有弗若多罗，曾译《十诵》。此三人者：辈行皆在罗什之先；其视罗什声势垣赫，不觉瞠乎其后矣。此虽由于罗什学深识高，亦未始非秦主保护之厚，有以致之也。 当是时，惟新来之佛陀跋陀罗，可与罗什比肩；论其德或过之。罗什学识，诚足冠绝当代。但苻秦以来，僧徒之自罽宾等处至者，咸持戒律，人民已视为固然。而罗什则为秦主所逼，受其所赠妓女十人，带妻而居，从事俗家生活。其行为虽不满人意，而无一人加以非难者，其政治上保护之功乎？抑其弟子推尊其师如活佛所致乎？然罗什违异小乘，专传大乘，自不免受小乘学者之攻讦；如《大品般若》出，则慧导难之；《法华》出，则昙乐诽之；即其例也。 佛陀跋陀罗，学佛教于印度北方之罽宾。智严游学西域，请与俱来。凡自罽宾来中国者，咸由中央亚细亚，逾葱岭，出天山南路。佛陀跋陀罗则异是。相传其来也，出罽宾，跋涉三年，道由雪山，备极艰阻；中途附船，遵海而至。其说虽未可尽信；然其航海之际，遭遇暴风，飘流至山东青州东莱郡登陆，则确无可疑。自罽宾来华，而复遵海，其方向难明；意者其故乡乃北天竺、中天竺欤？实非印度南部也。当是时，秦主姚兴力崇佛教，罗什名满天下；佛陀跋陀罗，遂闻风而至长安。其始至也，罗什喜而迎之，备极欢洽；然因质疑于佛陀跋陀罗，有不合处，交情乃变矣。 佛陀跋陀罗之居长安也，所处境遇，大异罗什。罗什为朝廷所崇奉，优与保卫，故其声势显赫，佛陀跋陀罗，力避俗权，独以教养弟子为务。相传“时秦主姚兴，专志佛法；供养三千余僧；并往来宫阙，盛修人事；惟觉贤守静，不与众同。”（觉贤者，佛陀跋陀罗之略称；盖译佛陀为觉。而译跋陀罗曰贤也）。是知罗什、觉贤二派，明明有对立之倾向。厥后觉贤不能安，《高僧传》载贤“语弟子云：“我昨见本乡，有五舶俱发。”既而弟子传告外人，关中旧僧，咸以为显异惑众。又贤在长安，大弘禅业；四方乐静者，并闻风而至。但染学有浅深，所得有浓淡；浇伪之徒，因而诡滑。有一弟子，因少观行，自言得阿那含果，贤未即检问，遂致流言，大被谤讟，将有不测之祸。于是徒众或藏名潜去，或逾墙夜走；半日之时、众散殆尽，贤乃怡然，不以介意。时旧僧僧□、道恒等，谓贤曰：“佛尚不听说己所得法。先言五舶将至，虚而无实。又门徒诳惑，互起同异。既于律有违，理不同止。宜可时去。勿得停留。”贤曰：“我身若流萍，去留甚易。但恨怀抱未伸，以为慨然耳。”于是与弟子慧观等四十余人俱发；神志从容初无异色。识真之众，咸共叹惜；白黑送者千有余人（关中旧僧，指罗什弟子）。姚兴闻去怅恨；乃谓道恒曰：“觉贤沙门协道来游，欲宣遗教，缄言未吐，良用深慨；岂可以一言之咎，令万夫无导”；因敕令追之；贤谓使者曰：“诚知恩旨，无预闻命”；于是率侣宵征，南指庐岳。”《高僧传》之言若此：则当时二派之不相容，可以想见。于是智严退处山东精舍，静修禅定。觉贤遂南往庐山，依慧远矣（五舶之预言云者，即觉贤所言本国舶来之谓。其后五舶果来，诚如豫言所云。此事传记多载之。是觉贤本乡，或非罽宾山国也）。 次更言慧远。慧远、罗什，称南北二派。罗什为北派领袖，所居之长安，为北地佛教中心。慧远为南派领袖，所居之庐山，为南地佛教中心。罗什受政府优遇，义学之徒，麇聚云集；长安佛教，譬如春花盛开，生气勃发。庐山反之，地既幽静，适于隐者；慧远又力避权势，持沙门下拜王者之主张；学者数百人，萃止一山，发挥南地佛教特色；庐山佛教，譬如深秋枯木，旨趣闲寂。当是时，实南北二派并立之时。慧远、罗什，未尝谋面；而书问往还，互相推重。觉贤之南来也，慧远久耳其名，深致敬礼；愿居罗什、觉贤之间，负调解之责。 慧远者，道安弟子，乃竺佛图澄再传弟子也（见第二章）。竺佛图澄之来华，值五胡侵入之初；匈奴刘渊独立，国号汉；后分前赵、后赵；前赵为后赵石勒所灭；石勒死，石虎继立；即竺佛图澄来华时也。竺佛图澄未尝翻译经论，惟以德望，感化后赵。后赵石氏，羯人也，本匈奴一部落，素未立教化。石虎凶暴性成，无所忌惮。终归依竺佛图澄，渐改其行焉。 后赵衰，鲜卑来自满洲，立燕国。苻健者。西方氐人也；立国于长安，号前秦。当是时，中国北部，纷乱益甚。竺佛图澄之弟子，避乱东西，求居南北，流转四方，未尝辍学。道安留寓襄阳时，适襄阳为苻坚所陷，载之北去，此前秦佛教初兴时期。而罽宾小乘教之来，势如潮涌，亦即其时也。其助之翻译暨宣传者，以竺佛念、释道安为尤着（出家则称氏为释，自道安始，前既述之矣）。 道安为注释佛经之始祖。当是时，为翻译学极幼稚时期；所译经文索解不易；讲佛学者，不过叙其大意，以便转读而已。至道安始有注释，诠解文义，俾文之首尾易明。具所注解者，凡二十余巷。兹撮《出三藏记》，示其重要书目于下： 《光赞折中解》一卷 《光赞抄解》一卷 《般若析疑准》一卷 《般若析疑略》二卷 《般若起尽解》一卷 《道行集异注》一卷 《小十二门注》一卷 《大十二门注》二卷 《了本生死注》一卷 《密迹金刚持心梵天二经甄解》一卷 《贤劫八万四千度无极解》一卷 《人本欲生经注撮解》一卷 《安般守意解》一卷（此经今藏中所存者，惟有道安注） 《阴持入注》二卷 《大道地经　十法句义》合为一卷 《义指注》一卷 《九十八结解》一卷 《三十二相解》一卷 以上总计十九部二十卷；此外尚有《诸天录》一卷、《经录》一卷、《答法汰难》二卷、《答法将难》一卷、《西域志》一卷，但非注本耳。 按道安所注书目：盖于般若诸部暨禅经最为注重。虽翻译小乘经论，亦称尽力，其序文尝自道之；然道安极崇超俗脱尘之风规，自甘淡泊，离弃拘束，以玩味般若诸部之说；尝退居一室，安心瞑坐，离一切情欲妄念、而忘吾我，静参禅悦。大小十二门、安般守意、阴持入、大道地之类，皆属之。《安般注》序文所云，信可谓道安得意之言也，其文曰：“阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至无欲也；无为故无形而不因；无欲故无事而不适；无形而不因，故能开物：无事而不适，故能成务。”（《安般经》说禅之进境，设有四禅六行之阶级。今所谓阶差级别云者，即指此而言）。 道安所处时代，混乱已极。当是时，适承西晋末流，犹沿崇尚老、庄余习；学者以无为无欲为理想，以恬淡生活为高尚。佛教为中国人所喜，亦因其学说，与老、庄有类似之处。是以初期译经时代，研究国人心理，以期推广佛教，惟近乎无为无欲恬淡诸说者为宜；而空禅诸经，遂特别受国人之欢迎，盖有故焉，考道安素习道教，后归佛教；其趋向若此，其注解亦可想见矣。道安之在长安也，居恒与罽宾三藏（指小乘之持律坚固者）相接。尝就安世高所译诸书，加以注解；如《大十二门》、《小十二门》、《人本欲生》、《安般守意》、《阴持入》诸书，皆可信为安世高所译者。道安尝云：“若得面禀安世高，无异见圣。”其崇信之笃若此，殆喜其长于禅乎？《安般注·序》曰：“学其所出经，禅数最悉”；《小十二门·序》曰：“安世高善开禅数”；其论若此，信崇之故，可以明矣。然为此论者，非独道安一人。《僧伽跋澄传》亦云：“苻坚之末，来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛。”此实当时风气使然。盖道安在佛教初期时代，解释经典，代表中国人，奉迎佛教，信可谓能揣测国人之习尚者也。 出道安之门，擅青出于蓝之誉者，慧远也。道安系统，以超俗脱尘恬淡无为为旨；严持戒律，坚离六情六尘之迷，力保精神安静；非如西晋老、庄学者之放浪不检也。其所主张，与罗什异，而与罽宾诸师同。道安《增一阿含经·序》曰：“而今以后，幸共护之，使与律同；此乃兹邦之急者也。斯谆谆之诲，幸无藐藐听也。”又曰：“此二经，有力道士，乃能见当以着心焉。如其轻忽不以为意者，幸我同志鸣鼓攻之可也。”慧远既受此感化，其持律严肃，实无足异。传闻慧远病笃，弟子等劝进豉酒。谓违律不饮；又请进米汁不许；又请以蜜和水为浆进者，亦恐违律，乃命检寻律文得饮与否？卷未半而逝。其遗诫云：“死后露骸松林下，视同土木”；观此可以知其风格矣。故庐山之教，以超俗严肃为骨髓；与长安罗什习尚相反；此南北二地二大中心对立之状态也。 兹述南地佛教缘起：我国佛教，自通西域，始来长安，决无可疑。印度人直接由海道来中国南部者，为时较后。《高僧传》载印度佛教僧来中国南部……所谓南部者，当指船泊广州或交州而言，但此乘船而来者，至刘宋后始盛；刘宋以前，航路交通，可称绝无。虽相传佛陀跋陀罗航海而来，法显三藏遵海而回；然二人之船，乃泊山东半岛、非抵南部也。 相传安世高圆寂于南方，近于附会。阅七十载，康僧会南来，建寺于建业，名建初寺，是为南地寺院之始。其前四五十年，有牟子者，居交州；著《理惑论》，颇为佛教辩护；似南方此时已有佛教。但牟子名称。近于假托；《理惑论》亦属伪书。南方佛教，传自何人？真际难明。相传建业佛教，传自康僧会；但康僧会之前，有支谦居士者，在古代翻译家中。当首屈一指；所译经典，今日尚有存者（支谦所译经典，《出三藏记》载三十六部，或三十七部。《高僧传》载四十九部。《历代三宝记》载百二十九部。《开元录》载八十八部）。支谦之往吴也，其南方佛教之始乎？考维只难（以译法句经知名者）、竺律炎之往武昌，尚在支谦之前；其事迹不详，其影响及佛教亦不大。稽诸史册，吴主孙权即位时，维只难、竺律炎初赴武昌，但未入吴都建业耳。其在建业弘佛教者，居士则始自支谦，出家人则始自康僧会；盖支谦广译经典，弘宣佛教，而康僧会则为君民所归向者也。故推究南方佛教之原始者，往往以康僧会，与其建初寺，相提并论也。 尔后，三国为晋所并。晋末，五胡乱华，南地变为东晋。实西域中国交通便利时代。传佛教者，亦乘机源源而来．即前所述苻秦、姚秦相继据有长安时也。当是时，大法流布之势，寝盛于南方。于是昔日号称法缘薄弱之南地，比于北地，得先沾佛陀德泽矣。慧远本北人，其师道安被苻坚载之北去，慧远即别师来庐山。当时高僧之来庐山依慧远者，概来自北方者也。 北人质直，南人洒脱。南北风气各殊，自古已然。东晋沿西晋崇尚老、庄余习，故庐山一派，所示高逸之风，颇合时宜。况自北方来者，多厌离乱，而欲安静乐道于山水间者乎？庐山派之兴盛，非偶然也。 庐山虽不假政治力之保护，但闻慧远之风，自西自东，慕其学而来者，络绎不绝。慧远凭其力之所及，黾勉从事。既迎来学者；复遗求法者，往西域求取梵本；更传译《经论》，其事业可谓盛矣。道安《比丘尼大戒·序》曰：“世尊立教，法有三焉：一者戒律也；二者禅定也；三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也；戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。”其言之意味，虽极平淡；但当时严肃佛徒，想象其真际，兼三者而修之，视为活语。慧远尤奉行惟谨，持律极严；传译禅经，苦心独具；信可谓当代杰出之学者矣。《十诵律》本弗若多罗与罗什共译。弗若多罗，半途圆寂。其后昙摩流支来长安，携有《十诵梵》本，远乃致书敦请，令在关中续译之。卒能完成弗若多罗未竟之业者，远之力也。佛陀跋陀罗在长安被逼而去。发使至关中迎入庐山者。亦远之意也。佛陀跋陀罗素以禅著称，慧远罗而致之，俾得一意传禅；所译《达摩多罗禅经》，乃其得意之作也。慧远弟子法净、法领俱受师命，远赴西域，多携梵本而回。僧伽提婆，亦自罽宾来庐山，所译经典颇多。故相传有“所以《禅法经戒》，皆出庐山，几且百卷”之语。佛陀跋陀罗所译《华严经》梵本，亦法领自于阗携还者。故相传有“初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残缺；远大存教本，愤慨道缺，乃命弟子法净等，远寻众经，越沙雪，旷岁方还”之语（但译《华严经》之处。乃在建业道场寺，不在庐山）。由此观之，南地佛教，风行一时者，慧远一人之功也。故相传有“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，皆远之力也”之语。斯言也，可称实录。 后慧远复在庐山结念佛社，即历史上有名之白莲社也。所谓白莲社者，在庐山般若台精舍，适谢灵运凿池东林寺前，植白莲其中，遂因以为号焉。入社者凡百二十三人：有僧，有俗，有道安弟子，有罗什门徒，皆避世遗荣、慕庐山之风而来集者；其中尤贤者十八人，世称“庐山十八贤”：是为中国兴行念佛之始。谢灵运为慧远弟子，未经入社。陶渊明亦与慧远善；常往来庐山，缔世外之交；亦莲社中人也。 庐山至今尚有慧远遗风，惟近来所传念佛宗，其旨乃合念佛与禅二者而一之。在慧远当时，则未尝倡禅净一致之理论。盖戒、定、慧三者，为佛徒所必修；而念佛则视为一种禅观而修之；故念佛亦有种种修法。慧远所谓定心别时念佛，殆分昼夜六时（昼三度，夜三度）。使按时念佛耳。定心者，即凝观念，即指所谓禅观而言之也。故庐山念佛，不过于阿弥陀佛像前，口唱佛名，心观佛相佛德；可由此想到未来往生西方之位置而已。 [book_title]第五章　佛教之弘传与道教 佛教初入中土，与道教冲突之说；第一章已据《汉法本内传》，述其概要矣。《第所传》冲突事迹，不无可疑，恐系后代所伪托。相传冲突之时，道士等上表，请与佛徒角力；其表文曰：“臣等诸山道士，多有彻视远听，博通经典；从元皇已来，太上群录，太虚符咒，无不综练，达其涯极；或策使鬼神；或吞霞饮气；或入火不烧；或履水不溺；或白日升天；或隐形不测；至于方术，无所不能。”其言夸张若此，似非实录。《广弘明集》谓：“有人疑此传近出，本无角力之事；按《吴书》明费叔才憾死，故传为实录矣。”由此观之：在当时已有疑此冲突之说为新出者；《广弘明集》则谓费叔才憾死事，既出《吴书》，可信为实录；所谓《吴书》者，指吴阚泽答吴主孙权之书；其书曰：“自汉明永平十年，佛法初来；至今赤乌四年，则一百七十年矣。初永平十四年，五岳道士与摩腾角力之时，道士不如；南岳道士褚善信、费叔才等在会，自憾而死；门徒弟子归葬南岳，不预出家，无人流布。后遭汉政陵迟，兵戎下息，经今多载，始得兴行．”按书中自憾而死．事属秘密，人何得知，已觉可疑；且所载与《汉法本内傅》相左，虽载在《吴书》，未必可信；推究当时情事，益信为后代夸张之辞。盖迦叶摩腾、竺法兰初履中土，佛教未昌，尚不致招道士挤排若是之甚也。 道教始于老子，不过就一方而言；其它方面，实根据下等社会之迷信；盖因崇尚老子虚无恬淡之教；生超俗脱尘之神仙思想；与民间信仰灵异之俗相结合，而求长生不死之方；谓符水咒法，可以愈病；愈益卑陋矣。我国信仰道教之风，由来已久；实人民思慕神仙所致。其起源虽不可得知，而为国人宗教思想发展之初步，可断言者。大抵思慕神仙之思想，广行于无智人民之间，乃最古之一种宗教信仰。此信仰与道家者流之教义相结合，遂以老子为仙人上乘，而奉为始祖耳。相传老子西涉流沙而去，不知所终；后人以为羽化登仙，时临下界；遇有修行者，辄授以秘箓；所谓太上老君是也。 据道家者流所自述，神仙起源极古，三皇、五帝时代已有之；其说固怪诞难稽。史称秦始皇酷慕神仙，令徐福入海求不死之药，亦莫能知其究竟（张良从赤松子游，亦类此）。至于北伐匈奴，西征天山，东至朝鲜，南及两越，武功文事，号称极盛之汉武帝，亦崇信神仙；卒因道士之故，敢多行失政而不顾。于是神仙之教。在昔只为无智人民所迷信者，今则有权势之帝王，亦为所动；而道教势力，乃日愈大。其成为稍具形式之宗教者，实始于后汉之张道陵（生于徐州沛县）；后世称张天师，推为创立道教之祖；盖道陵在西蜀鹤鸣山传道，乃东汉末叶，与佛教传来时期，不相远也。 当张道陵退居鹤鸣山时，自称太上老君授以秘书，以博愚俗之信。适值东汉衰微，道陵遂得逞其妖说，传至其子衡及孙鲁，信者益多；所在蜂起，遂不可制；号称黄巾贼之张角，亦其流亚也。自后道教，代有变迁；卒因民间迷信，迄至今日，一般社会，尚崇奉惟谨焉。 相传汉献帝时；有牟子者，著《理惑论》（在张道陵后五六十年），即道佛二教比较论也。牟子之为人不详，有谓即汉之牟融，非是。其《理惑论》，一名《牟子》，亦有题为《苍梧太守牟子传》，似牟子曾在两广附近之地为太守者。《弘明集》谓灵帝崩后。天下扰乱；独交州差安，北方异人，相率南来，多为神仙长生之术；牟子力斥之；后忽奉母赴交趾，绝仕宦之念，专志学问。其言若此。实则牟子系假托者，未必真有其人。何则？当时谈神仙者，盛于南方；牟子是否为之忧虑？殊不可知；佛教行于南方，与道教是否冲突，亦不无可疑；且牟子何以得在南方学佛教？亦一疑问也。献帝时距安世高、支娄迦谶之来，不过四五十年；纵安世高赴南方，成为事实；而道佛二教比较论，不久即唱于其地，为时似觉稍早，此种问题，尚须加以研究。 《理惑论》凡问答三十七条；不仅论道佛，并及儒教；乃推究三教性质，唱三教一致说之调和论者；其说曰：“夫见博则不迷；听聪则不惑；尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也。”其说若此：足以窥其旨意矣；盖视佛老二教，同一性质也。又曰：“吾未解佛经之时，惑甚于子；虽诵五经，适以为华，未成实矣。既吾睹佛经之说，览老子之要；守恬憺之性，观无为之行；还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣；五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，炬火人冥室焉。”此言三教消息相通也。独于神仙虚诞之道教，则其议论之态度，为之一变；曾言：“辟谷之法，数百千术；行之无效，为之无征；观吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁，然吾从其学，未三载间各自殒没。”又问以“为道之人云：能却疾不病，不御针药而愈，有之乎？”则答以“仲尼病，子路请祷；吾见圣人皆有病矣，未睹其无病也。神农尝草，殆死者数十。黄帝稽首，受针于岐伯。此之三圣，岂当不如今之道士乎？”又问以“道家云：尧、舜、周、孔，七十二弟子，皆不死而仙。佛家云：人皆当死，莫能免。何哉？”则斥之曰：“此妖妄之言，非圣人所语也。”其余各条大率“讪神仙，抑奇怪，不信有不死之道。”《弘明集》述牟子之传曰：“既修经传诸子，书无大小，靡不好之；虽不乐兵法，然犹读焉；虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞，”又曰：“乃叹曰：老子绝圣弃智，修身保真；万物不干其志，天下不易其乐；天子不得臣，诸侯不得友；故可贵也。于是锐志于佛道，兼研老子五千文；含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。”其所论据，与《理惑论》无以异也。此书纵非后汉时人所著；其论三教一致，当推为最古之学说；其为佛教者对于道教表明思想之初期，则决无可疑也。（《理惑论》略载迦叶摩腾、竺法兰初传佛教事，翻译《四十二章经》始末，洛阳造寺源流。其所载佛教初传之传说，前已据《汉法本内传》述之矣。续佛道《论衡》所引《汉法本内传》之文，亦书此佛教初传之事，而言“广如牟子所显。”由是观之，牟子当视《汉法本内传》较古。则《汉法本内传》距佛教东渐时代，不甚近，明矣。况《理惑论》亦云《四十二章经》藏在关台石室之中，且言“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”其所举当时僧侣之行为若此，就其所举各项观之，似述西晋僧侣之事。盖后汉时代，僧侣之在中国北方者，尚无受若斯指摘之人，况南方乎？） 总之佛教弘传中土，首先与之龃龉者，当属道教；其宗旨与之相近者，亦道教也。窃思道教与初期佛教之间，并以超俗脱尘为旨；而道教盛时，适值佛教传来；于是最初入佛教之人，多研究老子之学者，亦因二教消息相通之故也。此事实可以两晋之事证之；盖两晋崇尚老、庄之际，佛教固与之并兴而不悖也。即道安、慧远之事迹，见于前章者，亦足证之，且五胡时代，罗什所传空宗，能深入我国人之心而适其嗜好者，其原因亦在是也。 老子言无为自然；佛教言空无相；语虽相近，而宗教之组织，理论之说明，经典之体裁，道教俱不及佛教远甚；道士之模拟佛徒口吻，亦势所必然。或谓其始也，道教似与佛教混和；尔后老、庄一派，以为道教根源于佛教；斥道家者流所言老子之西涉流沙，自昆仑山上天诸说为虚诞；而以老子往印度受佛教化之说为实录（自后道教造出所谓老子化胡经者，谓老子西游，化为胡人，释迦为其侍者。此经为西晋末王浮所造，浮尝与白法祖论邪正，屡为所屈，故愤而为此，以诬谤佛法。此即老子为释迦师之说，所自出也）。《弘明集》载，《正诬论》一篇中有曰：“其经云：闻道竺干有古先生，善入泥洹，不始不终，永存绵绵”（其经者，指道教之经，但不详何经耳），尝举其语以证之曰：“老子，即佛弟子也。”此外道教徒所唱神通得道诸说，皆摹拟佛徒口吻而为之也。 道教复唱为国粹论，其所据者，则斥佛教为外国夷狄之教，而以道教为中国固有之教；其说颇占势力。五胡之初，后赵石勒受佛图澄之化，佛教遂兴。迨石虎篡位，中书著作郎王度上书曰：“佛出西域外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道；惟听西域人得立寺都邑，以奉其神；其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”其意乃请禁赵人奉佛。中书令王波和之。然石虎，羯人也（北方匈奴种族）；乃下诏曰：“佛是戎神，正所应奉。”遂寝其议。是时我国人之排外论，其可述者仅此。但道教徒敢排斥佛教与否？尚无确证也。至于道教徒之积极运动，使佛教受绝大挫折者，在隋以前，莫加北魏太武帝、北周武帝之破佛之二大事迹。 五胡十六国，相继灭亡，我国北方，为北魏（或号后魏，亦号拓跋魏）道武帝所并，即北朝也（南方都建康，历宋、齐、梁、陈四朝，即南朝也。南朝佛教，后章述之）。太武帝者，北魏第三帝也。北魏后衰，分东、西魏。东魏都洛阳；西魏都长安。东魏为其臣高氏所篡，即北齐也。西魏为宇文氏所篡，即北周也。北周武帝，即北周第三帝也。 北魏太祖道武帝，亲政之暇，以奉佛为大事；所过郡国，若见沙门皆致敬，禁军旅毋得有犯；且下诏曰：“佛法之兴，其来远矣；济益之功，冥及存亡。神踪遗法，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整寺舍，令信向之人，有所依止。”时天兴元年也。并设置僧官，任命法果为沙门统。太宗明元帝，更尊法果为辅国宜城子忠信侯，加以殊遇。法果固辞不受。迨入寂后、追赠光寿将军赵郡胡灵公；觅其出家前所生子名猛者，令袭其爵。虽云法果之德所致，亦足证二帝信佛之笃矣。至太武帝则为道教徒所煽惑，遂一反前代之所为。 太武帝即位之初，尊崇佛教，颇染父祖余习。有玄高者，深通禅法，受帝之招，来自凉州。帝深契之，命为太子晃师。时司徒崔浩，极祟道教；信方士寇谦之。帝本好老庄书，朝夕玩味。故浩常以道教仙化之说进；且极言佛教之短。佛教之教义，帝本不深悉；遂信浩言，改年号为太平真君。会帝讨盖吴（盖音阁）至长安；偶入佛寺，从者见沙门室有兵器，出告于帝；帝怒，命有司按诛之；发见沙门皆饮酒，藏酿具；造窟室，匿妇人；牧守富人，所施财宝，积累钜万。浩因请帝诛沙门毁经像；帝从之，悉杀长安沙门；焚烧经卷佛像。帝还都平城，更发诏敕，四方悉如长安法，烧寺舍经像，悉杀僧尼。其诏敕中有曰：“愚民无识，信伪惑妖；私养师巫，挟藏谶记。沙门之徒，假西域虚诞，坐致妖孽；非所以一齐政化布淳德于天下也。自王公以下，至于庶人，有私养沙门者，限今年二月十五日，过期不出沙门身死，容止者诛一门。”（此据《广弘明集》所引者。《魏书·佛祖通载》所引，则甚有异同，今不详列，仅就《佛祖通载》所引者比较之。《佛祖通载》曰：“有司宣告征镇将军刺史，诸有浮图形像及一切经，皆击破焚烧，沙门无少长，悉坑之”）。时太子晃信佛颇笃。浩恐太子后将不利于己；乃在帝前谮太子有异志而幽杀之。太子师玄高坐罪凉州。沙门慧崇，尚书韩万德师也；亦被捕处死。是役也，称魏武之法难；北地法踪，一时遂绝；实太平真君七年（446年）事也。 太武帝崩，文成帝即位，发出敕令，再兴佛教。其文曰：“世祖太武，德泽遐被；沙门道士，往往成林。而寺舍之中，致有凶党。先朝按治，戮其有罪。所司失旨，一切禁断。”后献文帝复力护佛教；召道士姜斌，与融觉寺昙谟辩论；怒其虚妄惑人，拟处以死刑；赖菩提流支谏之；始释。帝又于五级大寺，用赤金二十五万斤，铸丈六释迦像五躯；为道武帝以来五帝造福。应沙门昙曜之请，在京西武州西山石壁，造石窟五处，各镌六七丈佛像于其中，雕饰奇伟，冠绝万代，又于长安北台建永宁寺，起七重塔；又于天宫寺用赤金十万斤、黄金六百斤，铸四十三尺释迦大像；更建石塔三重、高十丈，实京华壮观也。至孝文帝护持佛教益笃。自后累代建寺施僧，事迹甚多，不遑枚举。此实为佛教隆盛达于极点之时期。 文宣帝，北齐创始天子也；归依僧稠禅师，奉佛尤力（僧稠忽被“黑人之谶”之嫌疑。黑人谶历史详后）。适南朝梁武帝提倡佛法，摒斥道教，道教徒来北齐者极多，与佛教龃龉，在所不免。道士陆修静自梁来，欲兴道教；帝意稍动，使道、教二教辩论；沙门昙显胜焉。自是北齐遂禁道教，而佛教益盛矣。 北周闵帝、明帝，在位日浅。至武帝法难遂起。初武帝亦与佛教为缘，曾招僧玮禅师，在长安天保寺宣讲，帝亲往听；使后妃公卿，皆受十善戒。其使帝倾心道教者，有二人焉：道士张宾，及卫元嵩是也。卫盖曾为僧而还俗者。帝素信谶纬因昔有“黑人当王”之谶，遂大恶黑，使僧徒法衣悉改黄色。于是张宾等说黑为僧徒；黄为黄之教，即道士也；遂建佛教为国不祥、道教为国祥之议；决意破坏佛教。夫黑人之谶，已传播于北齐僧稠之时，其为当时广行之谶语可知。帝父名黑泰，为西魏大丞相，自思已应黑人之谶；其入关也，朝章野服，凡黑色者，悉改皀色，以防谶之叠来；故帝信之甚切。排佛之举，在建德三年（575年），乃即位第十四年也。其间有一二端足述者：排像之前四年，为天和四年（570年），是年三月十五日，先使文武官，召儒僧道等两千余人，论三教优劣，议其废兴；持议纷纭莫决，此盖帝排佛之初念也。是月二十日，令再集议；帝发言曰：“儒道二教，国所常遵；佛为外国新来之教。”帝之为此语，乃昌言排佛；众庶闻言，咸怀恐惧，莫能置答；是日未成议而散。四月，复举行三度集议，促其立决；且命司隶大夫甄鸾评论道佛二教；鸾撰《笑道论》三卷奏之；颇嘲道教肤浅。帝大不快，焚书殿庭。释道安撰《二教论》十三篇，论佛道二教优劣奏之．即其时也。佛徒抗议，虽若斯之甚，帝终不为所动；其意以为仅废佛教，未免偏颇，恐遭物议；乃于建德三年（575年），举道佛二教并废之；别建通道观，招道佛二派有名德者居之；呼为通道观学士，为数凡百二十人，使皆着衣冠笏履。其时诏敕中有曰：“圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘赜玄文，所以济养黎元，扶成教义者；并宜弘阐，一以贯之。”就诏文外象观之，似谋道佛二教之一致；实则毁寺塔，焚经像，励行废佛。所谓通道观者，惟以道教为主而已。当是时：蜀之新州愿果寺僧猛亲自诣阙，陈不可排佛者十八条，以非难道教；静蔼法师谒帝，亦论辩不屈，终被逐出宫中而自杀焉；宜州道积见其不纳谏言，与同志七人，相率饿死；皆其时之事也。 自后实行破佛者凡三年，关陇佛法，诛除略尽。时为建德六年（578年）（北齐幼主承光元年）。武帝攻北齐灭之；以此为破灭佛法之功德；召诸大德（谓前修大德，此时盖已还俗者）五百余人于殿中，帝自述破佛理由，清辩滔滔；诸人咸慑于王威，默不置答。有慧远法师者，慧光律师弟子也；进而驳辩。帝辞屈。慧远厉声曰：“陛下今恃王力自在，破灭三宝；是邪见人；阿鼻地狱，不简贵贱；陛下何得不怖。”帝勃然作色，睨远曰：“但令百姓得乐，朕何辞地狱诸苦。”远更曰：“陛下以邪法化人，现种苦业；当共陛下同趣阿鼻，何处有乐可得？”帝乃命僧等皆出。慧远行动，颇快人意。帝益励行破佛；举北齐庙寺，悉充王公第宅；三百万僧徒，悉命还俗。由此可知当时北齐佛法之盛矣。沙门任道林，在邺宫新殿，与帝抗议，即其吋也。林亦为冒死图佛法再兴之人；相传对面交论二十余日，前后七十余番：然终不能挽回帝意，惜哉（此道安慧远，不独其人与弥天道安庐山慧远不同，即其年代亦异，应注意）。 武帝灭北齐．不一年而死。子宣帝立．在位仅一年，而静帝立，遂为隋灭。宣帝时道林继续请求兴佛教；帝许之；先建陟岵寺于东西二京，置菩萨僧，使祈国家平安；菩萨僧者，未许剃度之有发僧也。此外则尚未有所建立。自是佛教渐行而入隋代。 南朝道佛二教，所关不大，兹不赘述。自古道佛二教冲突，佛教所受厄难最大者，我国佛教史上，凡四见焉：谓之三武一宗之难。本章所述之魏武、周武，盖三武中之二武也。 [book_title]第六章　隋唐以前之二·大系统（一） 自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种：即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也。此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通》缘起、及《内典尘露章》所载；若此说信然？则隋、唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、九宗（又凝然大德所著七帖见闻中，除去涅槃、地论、摄论、成为十宗。故隋、唐以前，成为六宗）。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。喜研究三论者，可谓为以三论为宗，然非可称为三论宗也。当时讲经之人，尚有以讲四论为主者；讲演成实论者有人；玩索涅槃经者有人；专心《法华经》而说之者有人；宣扬《维摩经》者有人；弘传地论、摄论者有人；凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。譬如罗什系统，多有兼习三论、四论、成实、涅槃者；或努力阐扬法华者；此非兼学他宗派，乃欲贯彻其根本义而讲求之者也。若一一加以区别？则法华宗早应成立矣。罗什之译新法华也；弟子僧睿为其后序；昙影著法华义疏四卷；（昙影固以通成实论著名者）。慧观著法华宗要；此后法华之流行，决不逊于大品、小品、三论、成实、涅槃诸经，固意中事也。有谓法华之见重于世，白天台大师始者，乃大谬误；盖法华经为会三归一之法门，足以超绝诸经；罗什译时，已有定论；决非天台大师所创。今引僧睿后序以证之：其文曰：“诸华之中，莲华最胜：华而未敷，名屈摩罗；敷而将落，名迦摩罗；处中盛时，名分陀利；未敷喻二道；将落譬泥洹；荣曜独足，以喻斯典；至如般若诸经；深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济；然其大略，皆以适化为本；应务之门，不得不以善权为用；权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华。”慧观《法华宗要·序》亦曰：“权应既彰，则局心自废；宗致既显，则真悟自生；故能令万流合注，三乘同往；同往之三，会而为一乘之始也。”由上所引二说观之：罗什门下之于《法华经》，具眼界之高，借此可以想见；而罗什对于《法华经》之思想，亦可推测矣。若谓隋唐前已有九宗？则法华亦应加入而为十宗。 成实宗之为一宗，亦颇难断定；隋唐以前，于三论、四论之空宗，般若皆空论之外，似无人承认有成实宗者。其讲成实学者，以刘宋时东安寺道猛、萧齐，定林寺僧柔、谢寺慧次为尤著（梁之三大法师，僧旻、法云、智藏，乃僧柔、慧次之弟子）。萧齐永明七年，文宣王（萧子良）使僧柔、慧次讲成实论于普弘寺；集名僧五百前来听讲；僧柔、慧次受命之后，撮成实论要旨。撰抄成实论九卷；周颙（字彦伦，著三宗论、音空假义等书；建山茨寺于钟山，即今之草堂寺也。明帝好佛，颙常入内殿，居帝左右，与之讲论）制序；其序文中有曰：“删赊探要，取效本根；则方等之助无方，学者之烦半遣；得使功归至典，其道弥传；波若诸经，无坠于地矣”；波若即般若，乃视成实为方等般若之教也。故梁之三大法师，亦视成实为般若部大乘之书；其视成实为小乘，而谓为别一宗者；乃隋、唐以后之事。或者我国学者之思想上视为别宗，实非印度传来之本意也。 世谓罗什未来华之前，无所谓宗派；及其来也，空宗（甚至谓三论宗为一宗者）始现为一宗。但大乘空宗，决非始于罗什；缘罗什之前，般若诸经，已有译之者；而以道安法师为嚆矢；盖罗什以前之大乘佛教，固重空无相说，即相传与老、庄教有关之说也。《高僧传》谓竺法雅、康法朗唱格义；其为人不可考，抑东晋初人乎（乃北方人，非来南方者）？格义云者，以佛经中事，参配外书．以释其例；大都用老、庄书解佛经者。又刘宋大庄严寺昙济著《七宗论》（昙济为加入三论宗系统之人，但其传不详），其七宗不详。们睿谓：“格义迂而乘本，六家偏而未即”；其所谓六家亦不明。要之罗什以前，已有七宗、六家诸异说，其中本无说、心无说、即色说，乃散见于诸书；此三说在罗什以前学说中，为最重要者。 第一，本无说，颇似老、庄之说；即天地之初，造端于无；自无而有，而万物生存之说也。《中论疏》谓为琛法师之说（琛法师，何许人，不可考）。《肇论新疏》谓为竺法汰之说。按竺法汰与道安同学，此竺法汰恐另是一人。《中论疏》谓道安亦主张本无说。但其说与琛法师有别；谓一切诸法，本性空寂，与佛教空宗之理相同。是以《竺法汰论本无义》一篇，与琛法师之说稍异。而道安等之说，与后世空宗之意不相连。学者咸许之。 第二，心无说，乃表明佛教所说空之意义，非外界之万物，与内界之心，一切皆空无之意义；惟观我心空无，则不为外物所迷；即仅空其心而不空外界之说也。《高僧传》谓道恒在荆州盛倡此说。竺法汰别道安，自襄阳来荆州时，见道恒之说风行，斥为邪说；因负病，使弟子昙壹难之；不能屈。适慧远奉道安命，来省竺法汰之病；代昙壹难之。道恒辞穷，不能置答。心无之义，自此渐衰。但嘉祥大师（即著《中论》疏者），谓温法师（温法师，何许人不可考）主张此说。或者温法师为初创此说之人，所谓倡自道恒者，乃仅就荆州所流行者而言之耳。 第三，即色说，即色者，即色是空也；外界万物之存在，由于心相计、人相名之故；若心无所执，人不相名，则色之为色无可名，故色即空也。《肇论新疏》谓此说为支遁（字道林）之说；嘉祥称之为关内即色之义；明支遁《即色说》与之有别。支遁著《即色游玄论》，述即色之义。《中论》疏谓此许因缘所成假法之存在；既为因缘所成假法之存在，则可谓为法空；而论诸法之实相，与一般空宗之正义，可称一致。《高僧传》谓有于法开者，于法兰弟子也，居剡之石城山元华寺；后移住白山之灵鹭寺，常与支道林论即色空义，有所辩争。若支遁信如嘉祥之说，则法开何致必持异议。且法开南人也，纵持异议，与所谓关内即色义，自当有别。 以上所列三说：除道安本无说、支遁即色说外；僧肇（罗什弟子）曾于所著不真空论中，述其大要，以破斥之。然就诸说考之，俱不过解释大乘佛教之空，所立之异说耳。本无者，万物之初本无之谓；以万物原出于无，为佛教之空也。心无者，非物无之谓；以心不执万物，为佛教之空也。即色者，以心无所执，则万物本无之理，为佛教之空也。由此观之：罗什以前诸说，不过空之争执而已；而道安支遁所说，与罗什所传，无大差异焉。然则龙树系妙空之说，必非出于罗什以后，可推而知也（《高僧传》载智林“死于萧齐永明五年”著二谛义：明三宗不同；同时周颙亦作三宗论，宗旨相合；乃大喜悦。又智林自称年少时。见长安耆老，多言关中学者中、尝有持三宗之义者；当佛法传译盛时，深得此趣者不多；既超越常情，后世听受者宜甚寡也。信如智林所云：当罗什来长安时，关中纵有三宗之义，但较后世之说究属何如，不可知矣）。故此系统之称号，宁谓为道安罗什系，为得宜也。 此图示佛图澄法子法孙，由北来南，布教系统。初道安等避乱南至襄阳，居白马寺，寺宇过狭。遂以张殷宅为寺；地方富人，为之兴筑，建五重塔，起屋四百间；其盛可想，此即檀溪寺也。当道安等仓皇南下，途次新野，各自分途他适；竺法汰携弟子昙一、昙二等四十余人，沿江东下，适建康。法和携弟子，溯江西上，适蜀。道安遂携弟子慧远等四百余人来襄阳。襄阳陷；道安适长安，徒众星散。慧远拟适罗浮山；途经浔阳，登庐山；遇同门慧永；遂止焉；盖慧永固先慧远行，亦往罗浮山者；其留居庐山西林寺也，应郡人陶范之请也。慧远既至；慧永以慧远弟子众多；西林寺屋宇狭隘；乃言于刺史桓尹，更建寺山东，以居慧远；此即东林寺也。 法和闻道安赴长安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是烧窑场，东晋兴宁中（哀帝），僧慧力乞以建寺。竺法汰扩而大之，遂为名寺。其弟子竺道一往居虎邱；盖虎邱，亦南方佛教中心之一也。 道安居檀溪寺时，长沙太守腾含，舍江陵宅为寺；向道安求一僧住持；道安命昙翼往，此即长沙寺也。后法遇亦居之；襄阳陷，道安西去；昙徽往荆州上明寺。僧彻（慧远弟子）居江陵五层寺；后移居琵琶寺。其同门道祖，偶在瓦官寺讲说；桓玄欲使沙门敬王者；盖即慧远着沙门不敬王者论五篇时也；道祖之出建康，往吴之台寺；实因愤桓玄之不重视沙门而去之也。蜀地佛教，原委不明；法和之后，慧持在蜀布教，备尝艰苦。慧持为慧远俗弟，别道安后，暂与慧远同住荆州上明寺，后移居庐山；一旦出建康，居东安寺；隆安三年，奋志入蜀，遂居成都龙渊寺以终焉。 道汪，慧远弟子也；亦在蜀布教，住祇洹寺（费文渊所建）；刘思考归依道汪，颇具热忱。《高僧传》谓“先是峡中人，每于石岸之侧，见神光夜发；思考以大明（年号）之中，请汪于光处起寺，即崖镌像，因险立室，行途瞻仰，咸发净心。”此印思考崇信道汪之证。后道汪应王景茂之请，居武担寺，为蜀地僧主（僧正）。 据上所列佛图澄道安等系统：足证此系统弘传佛教势力，自荆州暨建康西蜀，而被于扬子江流域矣。 此外尚有僧业、慧询，俱从《罗什传》律者。 罗什弟子三千：以上仅举列名于《高僧传》者，不过一小部分人数而已。就此图观之：罗什死后，徒众往南方者居多（图中名字旁有。者，指南来之人）；盖此辈大概生于南方；入庐山后，闻罗什盛名，多赴长安；罗什死后，返其故居，势必然；至于北方之人，则多留北地也。是以罗什门下，分北方南方，亦势所必然；尔后南北人自成风气，学风遂致相连。北方则有僧肇、道融；南方则有道生、慧观；其首选也。高僧传谓时人称之曰：“通情则生融上首；精难则观肇第一”；观此，则当时品□，可窥一斑矣。 道安时代，对于空义，似尚无详密议论，明确思想；较之罗什以后，当远不如。盖是时印度论部，未经翻译；其视为重要者，不过般若诸部而已；亦势所不得已也。但道安与罗什终可视为一系统，而称为道安罗什系。罗什以后，此教系之立足处愈明，故亦可单称为罗什系。其与罗什系立于对待地位者，则有觉贤所传之教系，当属别派。故可称此二派为隋唐以前之二大潮流。又觉贤之来华也，专弘禅法，其教义解释不明。所译之经，关于禅观者居多；《出三藏记》举其所译之经十一部（实则八部，观下述自明）。其中以《观佛三昧经》（八卷）、《新无量寿经》（八卷）、《达摩多罗禅经》（二卷，一名《不净观经》，又名《庾伽遮罗浮迷》。译言《修行道地》又名《修行方便禅经》）三部，属于禅观；其余七部（其中有二部，为《华严经》之一部分，实止五部），除《华严经》外，举之于左：《大方》等如来藏经一卷。元熙二年，译于道场寺。 此经东晋白法祖曾译之，今佚，其经名亦同，其主旨言一切众生心中，虽为烦恼所覆蔽，实有如来。 宝藏；以种种譬喻说明之。卷册虽少，经文颇妙。《出生无量门持经》一卷。此第五译也，译于庐山。 此经异译甚多；觉贤以前，已有四译：以吴支谦《无量门微密持经》一卷为第一译；觉贤以后，以刘宋求那跋陀罗所译阿难陀目佉尼呵离陀经一卷为第六译；至唐智严所译《出生无边门陀罗尼经》一卷为十一译；现存六译。本经以说陀罗尼密语之深秘为主旨；支谦译与本译，俱以华语译密语；六译以下，陀罗尼，则就原语音译之；但意译者，其意义颇不明晰。《新微密持经》一卷。《出三藏记》谓今佚；实则《出生无量门持经》别名也；兹不赘。《菩萨十住经》一卷。《本业经》一卷。 此二部为《华严经》中之一部分，非其他经典也。《净六波罗蜜经）一卷。今佚。《文殊师利发愿经》一卷。元熙二年，译于道场寺。 《经录》谓外国四部众礼佛时，咸诵此经，似短偈文也。 此外言律者：则有《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，后之《经录》皆载之；尚有《方便心论》一卷，《过去因果经》四卷，亦其译着之善而可举者，今佚。 由上所译之经观之，觉贤所传教义为何？苦难索解；中有如来藏之说，亦有陀罗尼密语之经，有关禅观者。亦有关戒律者，又有如华严经者。当觉贤之初至长安也，与罗什在姚秦太子泓（姚兴子）前问答：罗什问“诸法何故空？”答曰：“一切万有，为极微之聚合；故曰假”；问曰：“然则极微如何可谓之空耶？”答曰：“多数学者，剖析一微，剖析尽，则归于空；此决不然，一微亦因缘而生，固无自性”；其意若此（答以一微故众微空，以众微故一微空，即为此意之解释）。由此观之：觉贤之思想，可窥见一斑；但其所传教义之全体，则不能借是而明。以今考之，觉贤乃罽宾深修禅观者；其于理论，非所特长也；故《达摩多罗禅经》、《观佛三昧经》，为其本领所在；自余诸作，乃下庐山往建康道场寺时，百忙中所译。例如《华严经》，本非觉贤所持来，乃支法领等携自西域者也；摩诃僧祇律（僧祇戒本亦同）。亦法显三藏自印度齐至者；与觉贤关系不深，可断言者。即就《如来藏经》、《无量门持经》小部经典观之；其与觉贤之关系，亦可推而知也。当是时，建康通梵语者，觉贤而外，首推法显；次为宝云（随侍觉贤者）、智严（伴觉贤来中土者）、其它颇有印度西域之人来居者；以觉贤负有重名，各以所携梵本，诣觉贤前，请求翻译，亦意中事。盖觉贤之居建康也，极被教徒推崇，于是道场寺遂成为译经中心；其所译者门类庞杂，未能一致；未可视为觉贤所传教义也。但其翻译之《华严经》，乃对于罗什所传之空宗而设；实为中华佛教史上一大潮流之发源，故可称为觉贤所传教系。 印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系；此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷：空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存；即消极说也；有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心；故其致力处，各有不同；即积极说也。今从小乘教发达上之关系立说，俾其理易于显明，并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃万有相互集合而成也；宇宙间之万物，皆相助相依，无有能独立者；即甲乙交相集合甲为乙之成立原因，乙为甲之成立原因，如是甲乙双方依倚，假名为空间的果因法；佛教谓之俱有因、士用果（佛教所说因果，不仅指时间的变化之上而言，由此可见）。从时间的考之；万有之变迁；悉由甲生乙、乙生丙之原因结果而成；此时间的果因，即佛教所谓同类因、等流果是也。观此：则世界现象，其空间时间，无论或纵或横，俱不过以果因之法则，造成假象而已；若无果之法则，则万有失其定形，其基础荡然无存矣。然则此世界究为何物乎？夫世界本无定形定体，惟以因果之线，维系其假现状耳。更进一步言之；现在之因果所造成之世界，果因何而现出乎？佛教则指为过去我等善恶行为之结果；此行亦由于心之无明（即迷惑）而成；故世界为我心所造，又归于一大因果法矣。此因果，佛教谓之异熟因、异熟果。故因果二字，足以包括佛教全体也。小乘教义，在二方面中，立一说以调剂之，谓之因果论；以示世界之所由成；大乘教则名此论为实相论，结果成为空宗；其示世界之所由成者，大乘教谓之缘起说，遂成三界唯心论；此佛教发达史上之途径也。若以在中国之大乘教言之：认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可；即谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成。亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗；当以二大思潮为其中心；至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。 [book_title]第七章　隋唐以前之二·大系统（二） 佛教得以三字概之，曰戒、定、慧。罗什《空宗》，与《十诵律》并传中土（罗什在西域，已学《十诵》；非因来中华从事翻译，始与《十诵》发生关系也）。事属偶然；觉贤则译有《僧祇律》；二派所传，在戒律上自生派别。虽《僧祇律》之传播，不如《十诵》后之广；然迄至南北朝中叶，传播中土者，以此二律为主；而《十诵律》则流行南北，压倒诸律。先是罗什学《十诵》于卑摩罗叉，卑摩罗叉之来华也，在罗什后；卑摩罗叉既到长安．更游历南方荆州各地，专事《弘宣十诵》；《十诵》传播若斯之盛者，卑摩罗叉一人之力也（或谓翻译《十诵》，与慧远有关；故以庐山势力，传《十诵》于南方；其说亦有理由）。慧猷（或作昙猷）在江陵辛寺，从卑摩罗叉学《十诵》；僧业从罗什学《十诵》；姚秦之末，关中扰乱；僧业乃返吴，传布《十诵》；慧观，亦其流亚也；余如慧询（罗什弟子）、僧璩（僧业弟子）、僧隐等辈，十诵律匠，继续出世。当是时，《十诵》僧祇二律外，四分律、五分律，虽已译出；终不敌《十诵》之盛；如道俨所著之《决正四部毗尼论》，意欲融会四部，迄未广行；即其例也。齐梁之际，撰著《出三藏记》、《弘明集》、释迦谱之《僧佑律师》，实乃十诵名匠。慧皎所撰《高僧传》论，则曰：“虽复诸部皆传，而十诵一本，最盛东国；以昔卑摩罗叉律师，本西土元匠；来入关中，及往荆陕，皆宣通《十诵》，盛见《崇录》；昙猷亲承音旨，僧业继踵，弘化其间，璩、俨、隐、营等，并祖述猷业，列奇宋代”（所指璩、俨、隐、营，不仅就《十诵》而言；乃就传律者而广言之，盖道俨立四部融会说，营（即道营）乃僧祇律学者；二人固不以《十诵律》擅名也。道宣所撰续高僧传论，则曰：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多十诵一本，最广弘持；实由青目律师，敷扬晋世，庐山慧远，赞击成宗”；此盖述《十诵》盛行之所由来也（青目律师，即卑摩罗叉）。 僧祇律之传播，虽不如十诵律之广；但南北朝中叶，四分律渐行于北方；僧祇律专行于关中。自洪遵律师入关中，大唱四分律；僧祇律势力渐微；降及唐世。四分律遂压倒其它诸律矣。盖四分律，乃佛陀耶舍在长安所译；其时其地，俱与十诵律同；佛陀耶舍后返罽宾，继承宣布者无人，致四分律久不行于世。然古来相传讲敷学习，乃至受戒羯磨，皆以四分律作法为之；后之学者，谓四分律缘深于中国者，其此之谓欤？或云四分律之昌大，端赖慧光僧统之力；慧光属觉贤华严教系；所谓觉贤系统，与罗什系统之戒律；犹如四分律与十诵律，立于相对地位；此则近于附会也。 慧光，北魏末叶人也；弟子众多，以道云、道晖为最著：道云著《四分疏》九卷，专务弘律；道晖、约之为七卷。名僧如昙隐、洪理、慧远皆出其门。其从道云、道晖学律者，洪遵也；当关中专行僧祇律之际，洪遵独说四分律；《续高僧传》评为“开导四分，一人而已；迄至于今，僧祇绝唱”；其推崇可谓至矣。道云之下有道洪，道洪之下有智首，智首著《五部区分钞》二十一卷，为四分律筑一大基础。《续高僧传》，有曰：“自律部东阐，六百许年；传度归戒，多迷体相；五部混而未分，二见纷其交杂，海内受戒，并诵法正之文；至于行护，随相多委师资相袭；缓急任其去取，轻重互而裁断；首乃衔慨披括，往往发蒙；商略古今，具陈人世；著《五部区分钞》二十一卷；所谓高墉崇映，天网遐张；再敞殊文，统疏异术；群律见翻四百余卷；因循讲解，由来一乱；今并括其同异，定其废立”（文中法正，指昙无德所译之四分律而言）。观此，足知本书之价值矣。四分律既若斯，慧光以后，遂与华严系统并兴，而渐盛于北方矣。 次述禅定之概要：禅定语义甚广，自数息观以至不净观、慈悲观、因缘观、念佛观之类，悉谓之禅定。古称安世高长于禅，道安继之，最推崇世高；此禅即指此类之禅，称曰禅数之学。今据《经录》所载已译之禅数经典，列之于下：（加·者，恐有重译之记号。经名旁括弧内数字，为所译次数） 《大安般守意经》二卷后汉　安世高译 安般系音译，梵语阿那波那，即数息观。此经吴康僧会注释之；今藏中现存之本有此注；惟本文与注，混杂难辨，未易得其真意。康僧会注安般序文云：“会见南阳韩林、颖川文业、会稽陈慧，此三贤者：余从之请问，规同矩合，义无乖异；陈慧注义，余助斟酌；非师所传，不敢自由也。” 《禅行法想经》一卷。 后汉　安世高译 《大十二门经》一卷。 后汉　安世高译 《小十二门经》一卷。 后汉　安世高译 《禅行三十七品经》一卷。 后汉　安世高译 《禅定方便次第法经》一卷。 后汉　安世高译 《禅法经》一卷。 后汉　安世高译 《五门禅要用法经》一卷（一）。 后汉　安世高译 《思维要略经》一卷（一名思惟经）（一）。 后汉　安世高译 《禅经》二卷（一）。 后汉　安世高译 《禅经）一卷（二）。 后汉　支娄迦谶译 《禅要呵欲经》一卷。 后汉　失译 《阿兰若习禅法经》一卷（一）。 后汉　失译 《修行方便经》二卷（一名修行方便禅经） 吴支　谦译 《禅秘要经》四卷（一）。 呈支　谦译 《坐禅经》一卷（三）。 吴　康僧会译 《安般行道经》一卷。 吴　失译 《内禅波罗蜜经》一卷。 吴　失译 《禅数经》一卷。 吴　失译 《禅行敛意经》一卷。 吴　失译 《法观经》一卷。 西晋　竺法护译 《修行道地经》七卷（一名《榆遮伽复弥经》）。 西晋　竺法护译 《治禅法经》一卷。 东晋　竺昙无兰译 《达摩多罗禅经》二卷（一名《修行方便禅经》，亦称《不净观经》，或修行《地道经》）。 东晋　佛陀跋陀罗译 《内身观章句经》一卷。 东晋　失译 《禅秘要法经》三卷（又名《禅秘要经》）（二）。 姚秦　罗什译 《坐禅三昧经》二卷（一名《阿兰若习禅法经》，后改名《坐禅三昧经》，又名《菩萨坐禅法经》、《禅经》、《禅法要》）（二）。 姚秦　罗什译 《禅法要解》二卷（一名《禅要经》）（二）。 姚秦　罗什译 《思维略要法》一卷（二）。 姚秦　罗什译 《禅要经》一卷（二）。 姚秦　失译 《治禅病秘要法》二卷（一名《禅要秘密治病经》）。 后凉　沮渠京声译 《禅法要解》二卷（三）。 后凉　沮渠京声译 《禅秘要经》三卷（一名《禅法要》）（二）。 刘宋　昙摩蜜多译 《五门禅经要用法》一卷（佛陀蜜多撰）（二）。 刘宋　昙摩蜜多译 《阿兰若习禅经》二卷（三）。 刘宋　求那跋陀罗译 《治禅鬼魅不安经》一卷。 刘宋　失译 《六禅经》一卷。 刘宋　失译 《禅行法经》一卷。 刘宋　失译 《修禅定经）一卷。 陈　真谛译 以上所列书目：乃援据《经录》者，是否有误？殊难明确。但刘宋以前所译禅经，名目繁多，于此可见矣。 前所列诸典中：今更就其现存者为之分类；如《大安般》、《禅行法想》、《三十七品》、《内身观》、《治禅病法》，此五部，可属于小乘；如《呵欲》、《法观》、《达摩多罗》、《禅秘要法》、《坐禅三昧》、《禅法要解》、《思维略要法》、《五门禅），此八部，可属于大乘。但此种区别，不得谓之严密；盖我国译经初期，决不在此诸典之中，立大乘、小乘之区别也［向来之分类者，以《禅秘要法经》（罗什译）属于小乘，未免大误。本经第十一白骨流光观下有言曰：“教说诸法，无来无去；一切性相，皆亦空寂，诸佛如来，是解脱身；解脱身者，则是真如；真如法中，无见无得，”细味其言，其理自见］。 按上列禅经属于小乘者，乃安世高所译；卷册极少，或说明三十七品，或述五停心、四念处诸观；俱排列数字，故称为禅数之学；至于《达摩多罗禅经》、《坐禅三昧经》，属于大乘；故称为《菩萨禅》（《达摩多罗禅经》，向来称为《菩萨禅》，但事实内容，均不类大乘。）其说大乘禅观者，以《思惟略要法》最易明了；此书谓初入禅解法空者，应先修诸观；试举其例于次：“佛在恒水边坐禅。有一多闻比丘，白怪无所得，而问于佛。佛言：“取恒河水中小石，以君迟水净洗。”比丘如教。佛问：”恒河水多？君迟水多？”答：“不可为喻也。”佛言：“不以指洗，虽多无用也。行者当勤精进，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能离法也。””此即言多闻无益，当先修观以除心垢；否则不能离于迷惑。 第一，四无量观法　慈、悲、喜、舍之四无量心，即以爱念一切众生视为平等而救济之，为其观法；于亲，于怨，于非亲非怨三种人，毫无间隔；于一切众生，忍辱不嗔，谓之众生忍；进而得法忍；法忍云者，所谓诸法不生不灭，毕竟空相是也；能信受是法忍，则谓之无生忍。四无量心中之慈、悲、喜、舍四心：慈心者，与众生以乐之心也；悲心者．拔众生之苦之心也；喜心者，见众生之离苦得乐，相与共喜之同情心也；舍心者，于一切众生，无爱憎之别分，一视同仁，达于同体之谓也。 第二，不净观法　贫欲、嗔恚、愚痴三者，迷之根本也；欲断贪欲，则观我身不净可厌；贪欲既去，则嗔恚愚痴，自随之而去；例如破竹，初节最难。 第三，白骨观法　白骨观者，除去吾身皮血筋肉，而观骨骨相挂成一骨人；既见骨人；当观骨人之中，其心生灭相续，如线穿珠。复观外人之身，一切如是。此观可入初禅。 第四，观佛三昧法　此即念佛观之初步；盖众生罪恶，自过去世以来，积罪重重；初入禅定，若有困难时，则诚心念佛，当为佛所护念，心自不乱。所谓：“令无量劫重罪微薄，得至禅定；至心念佛，佛亦念之；如人为王所念，怨家债主，不敢侵近；念佛之人，诸余恶法，不来搅乱”；即此意也。其观佛法，先就佛像自顶至足、自足至顶观之；终至闭目开目，常了然如见像在眼前而修行之。 第五，生身观法　此法，较前之念佛观更进一层；前所观者为佛像，此则观佛之生身，如观佛坐菩提树下成道；或鹿野园之初转法轮；或灵山会上，为大众说般若法诸状态；是也。 第六，法身观法　此为观佛之功德；既于空中见佛之生身，当因生身观内法身；法身云者，对佛之十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业、诸无形之力以为观者也。观生身而后观法身，譬如先念金瓶，而后念瓶内之摩尼宝珠也。 第七，十方诸佛观法　先观东方，廓然明净，无山无河，惟见一佛，结跏趺坐，举手说法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛，无数佛；现其微妙之相，光光相接。更自东南、而南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方、上下方，顺次环观；终见十方八面皆佛。闻佛说法，疑纲尽消，得无生忍；若宿罪深者，不获见诸佛时；须一日一夜六时忏悔、随喜、劝请，当能见之。 第八，观无量寿佛法　愿往生无量寿佛之极乐国者，修此无量寿佛观。其修法，依利根钝根而有区别：利根之人，先观空中大放光明，晃然于空净之中，得见无量寿佛；钝根之人，则观人额上除去皮肉之赤骨；复观此骨一方寸中，变为纯白，洁如珂雪；更观其身体，总成白骨，亦洁如珂雪；且观其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍满世界；光明之外，不见一物；乃于光中，观无量寿佛，如紫金山，西向结跏趺坐。 第九，诸法实相观法　一切诸法，皆因缘所生，毕竟空相；以此为观，谓之甚深清净：对此空之诸法，虽起种种烦恼；但烦恼不由内生，由外缘而起；烦恼亦不由外起，盖所谓外者，元来空相也；求诸内外，则烦恼不过迷影不已；此观名之曰淫怒痴实相观；淫怒痴即贪嗔痴；三毒无相，故名之曰实相；精心思惟，了得实相本不生者，名得无生法忍。此诸法宝相观，亦与前观无量寿佛法欲生极乐国者所观相同；故云“观诸法毕竟空相；于众生常兴大悲；所有善本，尽以回向；愿生无量寿佛国，便得往生”；是也。 第十，法华三昧观法　此以《法华经》见《宝塔品》为观者。所说释迦佛与多宝如来坐七宝塔中；以十方分身化佛，遍满众生国土之中；欲证实法；出其舌相；音声遍满十方世界，宣说《法华经》，惟一大乘，无二无三，所谓无生无灭，毕竟空相；习如是观者，即得禅定；名曰一心精进如说修行正忆念《法华经》。 又罗什所译坐禅三昧经分为上下卷：上卷分为五门（《五门禅经要用法》所列五门，盖即此也）：第一、治贪法门（□欲多者，用不净观）；第二、治嗔恚法门（嗔恚偏多者，用慈心法门，即慈悲观）；第三、治愚痴法门（愚痴偏多者，用思惟法门，即因缘观）；第四、治思觉法门（思觉偏多者，用那般那三昧法门，即数息观）；第五、治等分法门（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛观）；下卷说明色界（初禅、二禅、三禅、四禅）；进说四念止观（即四念处观，谓观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我也）；暖法（常劝精进；诸烦恼如薪，以无漏智火烧之，名为暖法）；顶法（从暖更进向上，能除种种苦患及老病死，名顶法；亦名顶善根）；忍法（更勤精进，观五阴无常、苦、空、无我，于心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）；世间第一法（言在世间禅中为第一也）；更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心为断道（观五阴无常、苦、空、无我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四谛之一，每谛有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能断诸烦恼，故云断道）；以十六心为须陀般那（须陀洹，即小乘初果）；又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果），阿罗汉（即小乘四果），详加说明，进及辟支佛与佛。再明十方三世诸佛之生身观，佛之功德智解观（此即念佛三昧），并举不净观、慈心观、因缘观、阿那波那观（数息观）；最后说明生忍、柔顺法忍、无生法忍三种；以悟诸法宝相者，为无生法忍；所谓诸法宝相云者，乃龙树系之口吻，即“非有常，非无常、非乐非不乐，非空非不空，非有神非无神”，及“不生不灭。不不生不不灭，非有非无，不受不着，言说悉灭，心行处断。”之说是也。 《禅法要解》所说，与《坐禅三昧经》大体相同。罗什谈禅经典，当以《坐禅三昧经》为最完备。但《坐禅三昧经》非出于罗什一人之手，乃其弟子僧睿续成者；合读全文，前后颇有重复混杂之处。僧睿序文，曾载此事；兹将《出三藏记》所引僧睿序文，列之于下： “初四十三偈，是鸠摩罗罗陀法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨之所造也；其中五门、是婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也；六觉中偈，是马呜菩萨修习之，以释六觉也；初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也；息门六事，诸论师说也。”（此经最初有四十三偈（即鸠摩罗罗陀所造四句一偈之赞文），又长行文说明五门，前已述之矣；五门之中，思觉法门所举三种之粗思觉，三种之细思觉，此六觉应除之；尚有偈文，即马鸣六觉中偈也；又此经最后有马鸣所造二十偈；五门之中，前三门为僧伽罗叉之说，数息观之六觉，为诸论师之说；总之此书，乃集鸠摩罗罗陀、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣诸论师之说而成，据此序文，可以知矣）。 且序文又曰： “鸠摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至常安；予即以其月二十六日，从受禅法……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷……出此经后，至弘始九年闰月五日，重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降；详而定之，辄复多有所正；既正既备，无间然矣。” 由此观之：此经源流，可以知矣。罗什所传之禅，次章另述之。其在南方译禅经者，觉贤也；试先述觉贤之禅。 传载觉贤生于北天竺那呵利城；其先世迦毗罗人，祖达达提婆，迁北天竺；父达摩修耶利，觉贤幼即丧父，往罽宾学佛教；其师佛大先，大禅师也；觉贤从之，专习禅法。故《达达多罗禅经·序》，有“今之所译、出自达摩多罗与佛大先”之语（《达摩多罗禅经》，以禅法之传统自大迦叶，阿难．末田地、舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗，乃至不若密罗云）。觉贤居罽宾时，西凉智严适至，亦随佛大先于摩天陀罗精舍传受禅法；其还也，发愿欲聘印度人，弘宣禅法于中土：众乃推觉贤膺斯职；遂偕智严来华传禅法。故觉贤之居长安也，专务弘禅；往庐山后，应慧远之请，主译禅数诸经。 觉贤所译诸经，以禅为其本色。所译禅数经典之尚存者，则有《达达多罗禅经》，此经题为《达摩多罗禅经》，然实根据佛大先、达摩多罗二人之说，有慧远序文可证；兹列于下： “今之所译，出自达摩多罗与佛大先；其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异；达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙，其为观也，明起不以生。灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如；故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色；佛大先以为澄源引流，固宜有渐；是以始自二道开甘露门；释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观；畅散缘起，使优劣自辨；然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽；乃曰无尽，入于如来无尽法门。” 由是观之：此经自二道四义之区别，以至阴观、界观、迄十二因缘观，皆佛大先之说也；《达达多罗》则传如（平等）色（差别）平等之观；佛大先之教人也，由浅而深，使入奥理；就此经所说可以见之；故宜名为《佛大先禅经》，方为适当（萨婆多部记目录，以佛（马＋犬）先为第五十二祖，以达摩达罗菩萨为第五十三祖。一说第四十九祖佛大先，第五十祖昙摩多罗。是佛大先在达摩多罗之前明证。又慧观《不净观经·序》，有“昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共”之语。是指此二人同时矣。就佛陀斯那而言，宁谓富若密多罗富若多罗为罽宾第一第二教主，佛陀斯那为第三教主较为妥善）。《达摩多罗禅经》所明诸禅，可分三观：一为安那般那观，二为不净观，三为界观。此三观中：安那般那观分作方便道、胜道二大段（为诸修行说未曾有法，度诸未度．令得安稳。谓二甘露门：各有二道。一曰方便道，二曰胜道，即此）。方便道区别为四种：即退分、住分、升进分、决定分，是也（序文所谓释四义者即此）。胜道亦有此四区别；不净观分作退、住、升进、决定四段；界观（地、水、火、风、空、识）则不立此区别。以上皆偈文；其次之四观，则以长行述之。所谓四观者，即四无量三昧、阴观（五阴）、入观（六入，即六处）、十二因缘观，是也。据上所列各目而研究之：《达摩多罗禅经》所说观法，其大体可推而知矣。 觉贤之来华也，以传布禅法为专务；其于佛教理论的教义，关系不深；盖其学之本源出于罽宾，而罽宾实为小乘教之中心也。《出三藏记》中《萨婆多部记》目录，则称为“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗”（齐公寺或系觉贤在长安时所居之寺）。有疑其专传有部宗者，此但就其所传禅法而言。若就其与罗什问答情形推之，似非纯然有部系统中人；证之慧远序文，可无疑义。即以其所译经典观之，律则有《僧祇律》；经则有《华严经》；此种经典，在中国佛教史上，关系重大；即对于罗什所传成一教系，认为一大潮流之发源者，不可谓为非偶然也。反之，罗什所传者，系龙树系教义；自空无相之根本义，弘布中土以来，本固枝荣，终能在中国佛教上发展庞大势力。故自罗什系统所发展之重要教义，则有二大宗：即天台宗、禅宗是也。 [book_title]第八章　禅之由来 禅宗宗旨，前既述之；考禅所由来，相传菩提达摩传入中土。然征诸史乘，菩提达摩事迹不明；即其大体，今尚揣想不出也。 达摩传禅之说，以《高僧传》所载为最古；相传达摩为南天竺之婆罗门种（禅宗概谓为香至王之子，刹帝利种也）。宋代始由南海履中土，后北度至魏地；所至传禅；自称年百五十余岁。兹述达摩之说于下： “如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物教，护讥嫌；如是方便，教令不着；然则入道多途，要惟二种，谓理行也。借教悟宗，深信含生，同一真性，客尘障故；令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为；名理入也。行入四行，万行同摄，初报怨行者；修道苦至；当念往劫，舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯。是我宿作，甘心受之，都无怨诉；经云：逢苦不忧，识达故也；此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者；众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之；缘尽还无，何喜之有；得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行；世人长迷，处处贪着，名之为求；道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转；三界皆苦，谁而得安；经曰：有求皆苦，无求乃乐也；四名称法行，即性净之理也。” 有谓“达摩以此法开化魏土”者。且此二入四行之说，载在禅宗诸书，文句稍异。其说明理入之处，以“不随他教”之他字，易作文字；虽仅一字，颇足注意；确为后世所修改无疑。当达摩之时，禅教虽相违，尚不若后世所言之歧；观前所述“借教悟宗”一语，可以明其故矣。 据禅宗所云：达摩受法于般若多罗（不如密多罗弟子）；初学小乘禅观于佛陀跋陀；时佛陀跋陀门下有二弟子：曰佛大先；曰佛大胜多；佛大先因般若多罗之教，转习大乘；佛大胜多之后分六派（六派，即有相宗、无相宗、慧定宗、戒行宗、无得宗、寂静宗）；达摩之力，终悉伏之。按诸书所载传法系统，其说纷歧，不易确定；据《觉贤（即佛陀跋陀罗）传》，佛大先乃觉贤之师，据《出三藏记》佛大先之嗣法者，达摩多罗也。佛大先之前，有佛陀跋陀其人，为诸书所不载；又般若多罗为何如人？除《禅宗》以外之书，亦无所考。《出三藏记》称列于弗若密多罗之次者，有婆罗多罗、不若多罗、佛（马＋犬）先、达摩多罗诸人：《达摩多罗禅经》所举，仅及僧伽罗叉、达摩多罗、乃至不若密罗诸人；无般若多罗之名；此亦须研究者（此上所述，其以不若多罗为般若多罗乎？若然，则未免捏造；盖不若、般若，梵语固全异也。 达摩履中土年代，自古异说；有谓在梁武帝普通八年（公元527年）九月者（《景德传·灯录》之说）。考普通八年（527年）三月，改元大通；传法正宗记谓在普通元年（520年）九月。《续高僧传》有“初达宋境南越”之说；则是达摩之来，早在宋代。若然，则梁武帝与达摩生不同时，何来问答？此亦应确为考订者也。 《高僧传·慧览传》曰：“曾游西域，顶戴佛钵；仍于罽宾，从达摩比丘，咨受禅要；达摩曾入定，往兜率天，从弥勒受菩萨戒；后以戒法授览”；《续高僧传·僧副传》曰：“裹粮寻师，访所不逮；有达摩禅师，善明观行；循扰岩穴，言问深博；遂从而出家。”副之殁在普通五年（524年）；《续高僧传》列副之名于菩提达摩前；此则其所受教之达摩，信其非菩提达摩也。菩提流支传称北魏孝明帝时（与梁武帝同时），波斯国菩提达摩来，自称一百五十余岁云。同时北魏又有达摩菩提译《涅槃论》一卷；此人与禅宗之菩提达摩无关（相传达摩多罗禅经乃佛大先与佛陀跋陀罗集达摩之说而成者。其妄据前说可明）。世称《少室六门集》为达摩所著；但除二入四行之外，无一可名为达摩之说者（少室六门，即第一门心经颂、第二门破相论、第三门二种入、即二入四行，第四门安心法门、第五门悟性门、第六门血脉论）。要之罗什时所传之禅，乃从教悟入之禅；达摩所传之禅，乃不立文字之禅；方法虽不同，而其为般若则一。惟其不立文字；故自来传述达摩之事迹，多不足征信；其说亦难确指；乃无可疑之事实也。梁武帝时，如有名之保志（《高僧传》作保志，其它诸书多作宝志）。暨所称之传大士（即传翕）。其言行所传，多涉怪诞；但保志之大乘赞不二颂，传翕之心王铭，颇有特异之风：此盖佛教空宗之系统。及老、庄之学，与南方风气所酿成者。达摩不立文字，为南禅之起源；保志、传翕亦其流亚欤？ 如前所述：罗什既传空宗，同时盛译禅经；其禅经中影响最大者，《坐禅三昧经》也。《坐禅三昧经》中有言曰： “汝于摩诃衍中不能了，但着言声；摩诃衍中诸法实相，实相不可破，无有作者：若可破可作，此非摩诃衍；如月初生，一日二日，其生时甚微细，有明眼人能见，指示不见者；此不见人，但视其指而迷于月；明者语言，痴人何以但视我指，指为月缘，指非彼月：汝亦如是，言音非实相，但假言表实理；汝更着言声，暗于实相。” 此种譬喻，非必始于《圆觉》、《楞严》二经；殆罗什译禅经以来，其门徒所久传之譬喻；妙在于言语之外，彻见真性，而为南人所素喜者（《圆觉经》有“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。”之语。《楞严经》亦有相同之语）。亦即空宗禅发达之端绪也。是则南方禅风，道生、慧观，亦已开其端矣。 道生有顿悟成佛之言。《高僧传》曾载之，兹引之于下： “乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息；自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义；若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。” 善不受报顿悟成佛八字，详细之解释不传；但自前言推之，亦可得其大要。此说不独唱自道生，其同门之慧观，亦主张之；虽为一般佛教者所反对，但同时有一学说，最占势力，即《高僧传》所载“顿悟不受报，等时亦宪章。”之说也。此说，道生、慧观之弟子，各自传授，奉为圭臬者也。证之左列高僧传所言，可以知其故矣。 道生之殁，在宋元嘉年间；其后二三年，宋文帝偶述顿悟成佛说（道生之说）；僧弼等起而反对之；文帝曰：“若道生在，当不屈于汝等。”（《高僧传》以此问答在太祖武帝时，自年代上考之道生示寂，在元嘉十一年（434年）；太祖时道生尚存，太祖或系文帝之误，僧弼，罗什弟子也。居彭城寺，为文帝所重。）当是时，道猷（道生弟子）亦继承顿悟成佛义者；文帝问慧观，习得顿悟义者何人？慧观以生公弟子道猷答之；文帝敕临川郡，遗道猷赴建康；道猷既至，帝乃大集义学僧与之论难；道猷力屈之；因道猷得道生真传，故高僧传称为“积思参玄，又宗源有本”；并云“乘机挫锐，往必摧锋，帝抚几称快”；观此：则当时辩论状况，可概见矣。同时有法珍者，不知何人之弟子；与道猷同居新安寺；创“使顿悟渐悟，义各有宗”之说。龙光寺（亦道生所居）有宝林者。与其弟子法宝，皆祖述道生之义。盖道生之义，以《涅槃经》之阐提成佛，及顿悟不受报，为其特色；即谓此二人祖述顿悟义亦可。 慧观有著作一篇，题曰《论顿悟渐悟义》；其弟子法瑗附和之；适文帝访求通此义者，乃召法瑗于宫中使说之。何尚之闻之叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝；今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”昙斌（宋末元徽年间殁）亦申顿悟渐悟之旨。因人主偶然之好尚，顿悟渐悟之义，遂赖之以传；而渐及于齐、梁之世矣。 兹就保志、传翕之事略言之；保志（金城人，俗姓朱氏），僧俭弟子也；专习禅业；宋初祝发，常执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或帛一二匹；步行市中。奇迹甚多，颇涉怪诞；似不见重于宋、齐两朝间；梁武帝特皈依焉。入寂后葬遗骨于钟山；就墓迹建开善寺；即梁之三大法师智藏所居者也。传翕（字玄风，号善慧，婺州义乌人）躬耕松山，修佛道；梁大通六年奉召来建康。相传与武帝问答：帝尝请讲金刚经；翕才升座，以尺叩案即下；一日戴冠，着法衣，靸履，参宫中；帝见之，谓曰：今日为僧装耶？则默然指其冠；又问曰：然则道士耶？即指其履；又问曰：俗人耶？则指法衣而还。其心王铭文辞简要，可推杰作。今之轮藏，亦其所建，知名于世（传翕有二子，普建、普成，今之轮藏，多设此三人之像）。 上述禅宗之所由来，不过举其一端耳。自安世高以来，禅既传于中土，所谓修习禅业，自佛教传来之初，已推行之矣；况竺法护道安辈出而鼓吹之耶？至于大乘禅、小乘禅、习禅、如来禅（祖师禅）等，乃后世禅学者所设之名目；隋唐以前，决不设此种严密之区别。揆之事实，罗什之坐禅三昧经，虽与大乘无甚差别；但此中之大部分，世已指为小乘之禅。达摩多罗禅经谓为大乘禅，可称允当；非仅以其为慧远之言而遽信也（《禅要秘密治病经（沮渠京声译）·序》曰：天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。佛陀斯那，即佛大先也）。就其内容言之，其似大乘之处，能确指否乎？要之此时代所谓大乘小乘，半系形容之词；必于书中区别何者为大乘？何者为小乘？殊觉匪易；且译者构思之际，欲设上列之区别。实际上亦有所不能。故以安世高之禅为小乘禅；罗什之禅为大乘禅；不过就今日思想，区别之而已。其实修习禅业者，古时极多，无甚差异；《高僧传》为修禅者立传，始于西晋末叶；其在西晋以前，未必无修禅业者，惜后世无传耳。 修习禅业者，系统不明之人居多；且非著名之人，兹概从略，而仅就觉贤之禅述之。传觉贤之禅最有声者，当推智严、玄高。智严昔自罽宾伴觉贤返国；觉贤自长安赴南方；智严与之分散，往山东修禅；刘裕（宋太祖）受东晋之命，灭姚秦于长安；旋师时道经山东，得晤智严；其详情载在《高僧传》曰：“始兴公王恢从驾游观山川；至严精舍；见其同止三僧，各坐绳床，禅思湛然；恢至，良久不觉；于是弹指；三人徐开眼；俄而还闭；问不与言。”王恢甚高之；请与偕行，三人坚谢；强之，二人乃推荐智严；智严不得已，遂随刘裕入建康；住始兴寺；严性乐静避嚣，王恢乃于东郊更建枳园寺居之；其余二人，留山东精舍者，当是觉贤弟子，惜其名不传。 当觉贤之居长安石羊寺也；玄高（参照第五章）即于其时为其弟子，传受禅法；后往西秦，隐居麦（上艹下积）山，与其徒百余人，专务修禅；会西秦有二僧，恶其德望，构谗言于国王，欲害之；玄高避往河北之林阳堂山；有徒三百人。玄高之居麦（上艹下积）山也；昙弘同修禅业，与之相亲：后昙弘布禅岷蜀；闻玄高得罪，冒栈道之险，诣西秦主申其清白。玄高得免罪返都，后赴后凉游化，魏武政入后凉，请高同还平城，使为太子晃师：终遇法难而死。玄高之徒数百，上首者百余人；玄绍（秦州陇西人）尤着。觉贤禅法盛行于北方；据此事实，可以证明矣。 觉贤入寂于宋文帝元嘉六年；后五十年，有佛陀禅师（世呼为少林寺祖师三藏佛陀禅师），来北魏弘禅（孝文帝时）。《续高僧传习禅篇》载有此事云：“佛陀来自天竺；孝文帝自平城迁都洛阳后，为佛陀建寺于嵩岳少室山使居之；即少林寺也。”《魏书》亦云：“为西域沙门跋陀建少林寺，公给衣供；世谓达摩面壁之少林寺，即此。”佛陀传载其弟子有道房、慧光，慧光即造四分律之光统律师也：光统律师年十二时，献技于洛阳市街；众人竞异而观之；佛陀见之，曰：此儿有道业，遂拔为弟子；后观慧光为人，知其不可独学经论，乃使研究戒律；于是慧光遂从道覆律师传受戒律焉。 传佛陀禅师之禅者，当首推道房；但其传不详耳。道房弟子曰僧稠禅师，为北齐文宣帝所皈依；僧稠初随道房，后从道明禅师（不详其为何许人），受十六特胜法（十六特胜法云者，分欲、色、无色、三界之定，而为十六种之谓也）。其间视为主要者，则由《涅槃经·圣行品》。修四念处之观法；积功而至最后，始证深定；九日间入定不起，既由定出，情想澄然；亲向佛陀禅师，呈其所证；师曰：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣”；乃更授以深要。由是陟历诸山，修行禅学；声名渐高；北魏孝明孝武之世，屡被征召，固辞不赴。北齐文宣帝召之再三，始赴邺都，帝亲出而迎之，受菩萨戒法，断酒禁肉，放舍鹰鹞，谕天下禁屠杀。稠留宫中四十余日，辞归，欲还其大冥山旧居；帝以大冥山咨谒不便，为建云门寺（在邺城西南八十里）。当是时，齐国境内，至欲禁禅法以外之佛教；僧稠力谏之，乃止；由此可知是时禅法之盛矣。僧稠弟子曰昙询；昙询弟子曰静林、道愿、慧力；自后系统不明（世仅传佛陀禅师之名，其名为何，不可得而知。《魏书》作跋陀。《高僧传》或作佛陀，或作跋陀）。 传禅学者，除《续高僧传》所列者外，尚不乏人；因非禅宗要人，故略之。 [book_title]第九章　极乐往生与兜率往生 禅之种类中，特别发达，而与后世以绝大之影响者，念佛观也。此念佛观，始存于小乘五停心观之中；任何禅经，无不说之者（五停心观，即数息、别想念、总想念、因缘、念佛五种。一说除念佛观，加界观）。其区别有多种。举凡观佛三昧、生身观、法身观、十方诸佛观法、观无量寿佛法，如上所述者，莫非念佛观也。盖观佛之法，其大体有二：一真身观；二应身观。真身观云者，佛身遍满于宇宙，观宇宙之实在，即观佛之真实身也。应身观云者，就佛在人间所现形相，而观念之也，《维摩经》之《阿门品》，说真身观；《观佛三昧经》，说应身观。应身观又有通观、别观之分。通观云者，非观特种佛之谓，乃观一切佛之谓；观佛三昧经之念佛观属之。别观云者，或观弥勒，或观药师，或观阿弥陀佛，就特种佛而观之谓；《观无量寿经》属之（此观佛之区别。据净影寺慧远《观无量寿经疏》之说）。 一般禅经所述之念佛观，非真身观、法身观，乃应身观也。《观佛三昧经》，为应身通观之经典；共有二译：觉贤所译之十卷本为第一译，罗什所译之一卷本为第二译，第二译今佚。又罗什所译《禅经》，皆明观佛之法，前已述之矣。 应身别观之经典，当《推观无量寿佛经》为最重要。元来念佛观之旨，为众生过去之罪业深重，愚痴蒙昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道时；使观佛应身之相及其德；如见佛现于目前，而受佛之哀愍救护；以遂其修道之愿。又未来往生之信念，为在此多苦多烦多罪恶之娑婆世界，难于开发；必发愿未来往生佛之国土，登无苦无烦无罪恶之世界，俾诸佛毕现于目前，方能坚决修行。通观别观，皆不外此旨；惟是无量寿佛，（即阿弥陀如来）在诸佛中誓愿特宏；无论何等极恶众生，一称其名号，均接引之，迎入其国；故自古归向阿弥陀如来者，较归向诸佛者，居其多数；所谓“诸经所赞，多在弥陀”之语；为净土门徒所循诵，非无因也。 单赞叹阿弥陀佛之德者：则有 《阿弥陀佛偈》一卷（第一译）后汉失译 《后出阿弥陀佛偈》一卷（第二译）后汉失译 此二偈，俱说阿弥陀如来之誓愿，谓阿弥陀如来，较他诸佛更为方便者，《无量寿经》也。依此特别誓愿，备说往生无量寿国方法者，《观无量寿经》也。《无量寿经》翻译颇古；迄至宋代，译本多至十二种，故有五存七缺之称；兹列之于下： 《无量寿经》二卷　后汉安世高译 《无量清净平等觉经》二卷　后汉支娄迦识译 《大阿弥陀经》二卷　（内题佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经）。吴支谦译 《无量寿经》二卷　曹魏康僧铠译 《无量清净平等觉经》二卷　曹魏白延译 《无量寿经》二卷　西晋竺法护译 《无量寿至真等正觉经》一卷（一名《极乐佛土经》）东晋竺法力译 《新无量寿经》二卷　东晋佛陀跋陀罗译 《新无量寿经》二卷　刘宋宝云译 《新无量寿经》二卷　刘宋昙摩密多译 《无量寿如来会》二卷（《大宝积经》中十七八两卷）唐菩提流支译 《大乘无量寿庄严经》三卷　宋法贤译 （有点者现存之记号） 此《无量寿经》，既说阿弥陀佛之誓愿，较胜其他诸佛；故自法藏之因位，及其四十八愿，说明阿弥陀如来与其国土；次述愿往生此国土者之心得及其方法。 《观无量寿经》译本有二，即： 《观无量寿经》一卷（一名无量寿观经）刘宋疆良耶舍译 《观无量寿经》一卷　刘宋昙摩密多译 一说即后汉失译缺本之《观无量寿经》，虽事载《开元录》，恐有谬误，未足征信。 此经以说往生极乐方法为主；即说世间之善（德行）、小乘教之戒律、诵读大乘经典诸方法是也（以上三方法，名曰三福）。其间虽不无说散善之处；但就经名之所表示者考之，则以说定善为主；定善云者，观念之行，即禅是也。此经所说定善，分为左列十六观：此十六观，又有依报、正报、假观、真观之区别。 假观（其观法。以观极乐之依报为手段 第一，日观（向西方观日，此先使心定于西方之法）。 第二，水观（观水，由水观冰，由冰观琉璃，此为地观之前方便）。” 真观（正观极乐依报） 第三，地观（由琉璃一转而观极乐之土地）。 第四，树观。 第五，池观。 第六，总想观（一名宝楼观）。 第七，华座观（此观阿弥陀佛所座之华，虽为依报，但属佛之特别依报，故与前六观稍异）。 第八，像观（欲观阿弥陀身，为方便计，先观佛像；但于佛之外，亦于其左右观观音势至二菩萨；或谓之佛菩萨像观）。……假观（观极乐正报之前方便）。 第九，真身观（观阿弥陀佛）。……真观（正观正报）。 第十，观世音观（既观弥陀真身，更观其左右二菩萨）。 第十一，大势至观（同上）。 第十二，普观（或谓之自往生观，自积往生极乐之想，而善观极等之相）。 第十三，杂想观（合观弥陀及二菩萨，故谓之杂想观）。 第十四，上品生观（观人之往生乐；以下共分上中下三品，每品复设三品之区别；故上品有上上、上中、上下三品之区别）， 第十五，中品生观（中品有中上、中中、中下三品之区别）。 第十六，下品生观（下品有下上、下中、下下三品之区别）。 自第一至第七观，为极乐依报之观察；自第八观至十一观。为正报之观察；十二、十三，兼依报正报而观之；十四以下，观人往生极乐，有上中下品之区别；又以种种议论，分类说明；此说较为妥当。聋导大师以后之学说，则以第一观至十三观为定善；十四观以下之九品为散善；划分此经为二大区别加以说明。此种学说，近世净土门采用之。但揆诸译者当时之理想，或不如此；盖当时所以有此方法者，不过为观佛书而设；故前列之十六观，皆应视为观念之 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜