[book_name]宋明理学史 [book_author]侯外庐 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]1229480 [book_dec]现代侯外庐、邱汉生、张岂之主编。2卷。人民出版社1984年、1987年出版。自述编撰原则在“根据马克思主义观点,对历史事实和思想资料进行辨析、研讨”(《后记》),力求“以理学发展的角度对宋明时期的哲学和思想史进行总结”(《绪论》)。认为宋明理学是“以儒学的内容为主,同时也吸收了佛学和道教思想。它是在唐朝三教融合、渗透的基础上,孕育、发展起来的一种新的学术思想”(《序》)。从分析社会经济、政治、阶级关系的演变入手,把握唐宋之际中国封建社会向后期转化的特点,又通过考察北宋时期“经学笺注的没落”、“佛学与道教思想的互相渗透”、“科学技术的发展”等,揭示了理学产生的历史条件。以理学与反理学的斗争为线索,详细考察了理学的主要代表、思想流派及其相互关系。又认为理学家一般都据《易》探讨“性与天道”问题,由此构成了理学的中心。肯定理学“达到了理论思维的很高水平”,但就政治作用来说,“是思想史上的浊流”。系统地阐述了宋至明时期理学的产生、发展和走向衰落的历史过程。对了解宋明时期逻辑思想的发展具有一定的参考价值。 [book_img]Z_12365.jpg [book_chapter]序 [book_title]序一 1959年我们编著《中国思想通史》第四卷的时候，即开始进行宋明理学的研究。因为限于全书的体例和篇幅，这一部分不可能展开分析，只是写了几位有代表性的理学家。当时我就开始酝酿编著《宋明理学史》，以阐明理学的产生和演变及其在中国思想史上的地位，使它成为一部与思想史有联系而又有区别的专门著作。 事隔二十年，我们才开始执行这项科研计划。1980年我们编完《中国思想史纲》下册以后，邱汉生同志已将《宋明理学史》的章次目录编出。我们即组织中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室的同志进行讨论，分工执笔。汉生同志在“四人帮”横行的年代，在极其险恶的环境下，悄悄地阅读了关于理学的许多原始资料，对理学思想的产生和演变有许多宝贵的见解，这样就为我们编著《宋明理学史》做了积极的贡献。“四人帮”被粉碎以后，社会科学的研究活跃起来。近年来国内陆续出版了不少关于宋明理学的论著。这些对我们编著《宋明理学史》起了激励的作用。经过三年的努力，现在《宋明理学史》上卷已脱稿，下卷的编写工作正在进行。 宋明理学是封建社会后期的统治思想，“性与天道”是理学讨论的中心内容，这是哲学问题，同时也涉及政治、道德、教育、宗教等许多领域。宋明理学以儒学的内容为主，同时也吸收了佛学和道教思想，它是在唐朝三教融合、渗透的基础上，孕育、发展起来的一种新的学术思想。宋明理学浸润封建社会后期社会生活、政治生活的各方面，成为具有权威性的支配力量。宋明理学吸收了大量的传统文化和外来文化，在思想史上是继先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后的又一新的发展阶段，有值得后人参考的若干宝贵内容，需要我们应用马克思主义的观点和方法悉心加以鉴别，而不能笼统地采取一笔抹杀的态度。因此，在这部著作中，我们不是孤立地叙述某个理学家的思想，而是试图阐明理学产生和演变的历史过程，以及理学家们在这个历史过程中所占的地位。理学中有程朱理学和陆王心学两大派别。它们相互诘辩，相互渗透，又出现了朱陆合流的趋势。这一思想演变的过程也是我们研究的重点之一。众所周知，朱熹是程朱理学的集大成者。程朱理学，只是在朱熹的手里，才确立了它在学术上的庞大规模与独特的体系，影响了尔后学术思想发展达五六百年之久，其余波至今未已。由此便提出了一系列重要问题：理学形成的历史原因何在？朱熹究竟如何集大成的？为什么程朱理学在中国封建社会后期有过深远的影响？王守仁心学又是如何崛起的？为什么在明清之际理学趋于衰颓？理学发展的内在逻辑与当时社会发展的关系如何？对于上述问题，我们提出了自己的一些看法，奉献于学术界，以供参考和讨论。还要提到的是，在一部关于理学史的专门著作中，不能只是写鼎鼎大名的理学家，还有一批虽然不大知名，但在理学的演变或理学思想渊源的承接传授方面有过影响的理学家，也是不能忽视的，应当对他们的历史地位做出恰如其分的说明。元代理学的研究长期被忽视。其实，元代理学的资料并不少，而其演变和发展的线索也是很清楚的。在这部专著中，我们开辟专章予以论述。我认为，只有掌握了元代理学的特点，才能了解宋代理学是如何经过这个中间环节而转向明代理学的。另外，与理学相联系的象数学也是不能忽视的。总之，理学史不是一部理学家的评传，也不是思想史中的某几个章节，而是一部在宋明这一特定历史条件下产生的具有自己时代特色的思想演变的历史。我们在这部著作中试图写出这个历史过程，可是由于水平的限制，一时难以完全做到，缺点和错误在所难免。 我认为，要符合历史实际地将理学产生和演变的历史写出来，研究者如果以理学思想作为指导，以理学写理学，那是不能揭示历史发展的真实面貌的，而且还会扭曲这个历史过程。如果只是停留在封建社会里进步学者的水平，像黄宗羲、全祖望那样，充其量只能编纂出像《宋元学案》这样的思想史著作，这在清代是了不起的事，但在今天来看，它只是历史编纂学，还不是科学的思想史，不是科学的理学史。古人有他们自己的历史局限。我们既要继承前人的优秀遗产，又必须有所创新和发展。 参加编著这部著作的有老年，有中年，也有青年科学工作者。大家相互学习，进行讨论；编书过程也是共同提高的过程。这就保证了这部著作的顺利进行。同时我们采取主编负责制，这样才能保证基本观点的首尾一贯，以及工作的有节奏地进行。对于本书的错误和缺点，我个人首先要负主要责任。我衷心希望读者和专家多多提出批评意见，只有借助于这些宝贵批评，我们才能得到充实和提高。 侯外庐 1983年3月 [book_title]序二 《宋明理学史》论述重要的或比较重要的理学家的思想，辨章学术，考镜源流，重在说明学派的传衍、学者的师承关系。这是一部学术史，而不是讲学术本身，不过因为讲的是学术的历史，自然也要讲到学术本身。这部书不像《宋元学案》《明儒学案》那样细大不捐，例如，北宋只论述了宋初三先生、周惇颐、张载、二程、邵雍等重要的理学家，而像戚同文、范仲淹等都不论述。在次序的排列上，着重说明历史的发展，例如，先讲张载，后讲二程，不同于一般把二程放在张载之前的做法。我们没有把司马光算作理学家，不把他列入理学史，虽然朱熹曾经写过《六先生像赞》，把他同周惇颐、张载、二程、邵雍并列，但是他没有多少理学思想，他的关于象数学方面的著作《潜虚》，也被人提出怀疑，最后也是完成于张商英之手。 《宋明理学史》的撰著，新中国成立以来这是第一次。好像从没有路的地方走出路来，用了很多精力。参加撰著的同志，都有这同样的体会。许多同志都很努力，搜集了大量资料，深入细致地分析研究，得出了实事求是的论断。我们觉得在论述的广度和深度上，都比较可观，也感到在创新的工作中免不了错误、缺点和不足之处，希望得到学术界的批评指正。 学术界对我们撰著理学史的工作，给予了关心、勉励和期望，我们表示感谢。例如林英同志在酝酿要否撰著这样一种理学史的时候，就认真地提出，这是一件很有意义的工作，应该积极进行。在撰著的过程中，有关的同志给予了热诚的支持和帮助，例如提供图书资料的方便，或者为我们打印抄写稿件。包遵信、孙开太、柯兆利等同志参加了本卷章节提纲的讨论。对此，我们也表示感谢。海外学者也给予支持，例如由美国学者田浩的介绍，哈佛燕京大学的吴文津博士，给我们寄来了宋宁宗嘉定五年（公元1212年）刊刻的陈亮著作的微型胶卷，这种国际的学术交谊，是十分珍贵的。 《宋明理学史》上卷的撰著，得到西北大学历史系中国思想史教研室同志的协作。这种协作关系今后还要继续。 《宋明理学史》上卷的定稿工作，张岂之同志付出了艰巨的劳动，卢钟锋同志在统一全稿方面做了大量的工作。这些都使书稿的质量提高了一步。 邱汉生 1983年3月 [book_title]序三 [1] 《宋明理学史》撰著完成了。全书两卷，上卷二十八章，下卷三十六章，共一百三十万余言。经始于1980年，至1985年年终写竣，历时六载。同志们十分辛瘁，晨窗握笔，午夜摊书，六年岁月是在勤奋中度过的。今日回顾，倍感欢愉。 《宋明理学史》上卷于1984年4月出版，得到学术界的热情关注。胡绳、蔡尚思、张岱年、任继愈、石峻、张恒寿、王明诸先生，或驰书勖勉，或相见问讯，均殷殷以下卷早日出版为望。日本学者冈田武彦，美国学者田浩，亦深表关切，给我们以精神鼓舞。对此，谨致谢忱。 《宋明理学史》下卷的撰著工作，实始于1983年夏季。是年6月，撰著诸君，包括中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室诸同志，西北大学思想文化研究所有关同志，集会于北京，商讨下卷的编撰工作。与会诸君得悉《宋明理学史》列为国家“六五”计划期间历史学科重点项目，极其振奋，同时感到责任重大。会议根据前三年所拟的编撰提纲，讨论通过了《宋明理学史》下卷的章节目录。此后，下卷的撰著工作就全面开展了。 1983年11月，中国思想史全国学术讨论会在西安举行。会议期间讨论了《宋明理学史》下卷的编撰工作，修订了章节目录，调整了编撰力量，推动了编撰工作的进一步开展。 1985年冬季，《宋明理学史》下卷撰著基本完成。在将近三年的时间里，诸同志阅读史料，研究问题，操觚染翰，昼夜焦劳。有些章节，三易其稿。其间，步近智同志受主编委托，陆续编印了《编撰通讯》，交流情况，互相启发，促进了工作的进展。侯外庐先生经常听取编撰工作的汇报，给予亲切的指导。 《宋明理学史》的编撰原则是：根据马克思主义观点，对历史事实和思想资料进行辨析、研讨，以期得出科学的结论。在这一编撰原则指导下，我们先后完成了《中国思想通史》五卷六册的撰著任务以及《中国思想史纲要》《中国近代哲学史》《中国封建社会史论》的撰著任务。根据这个原则，发扬实事求是的笃实的学风，是我们所应当遵循的。例如，就掌握史料而论，同志们都重视第一手资料，而不愿转引他人著作所用的现成资料。诚然深信，亲身发掘的实际资料比较可靠，令人放心。在引用材料方面，注意其完整性，力戒断章取义，取其所需。如果有所未尽或未尽惬心，必认真求索，以图稳洽。 这里举一个事例。南宋理学家陈淳的生卒年，《宋元学案》卷六十八《北溪学案》说：嘉定九年，陈淳待试中都。“明年，以特奏恩授迪功郎泉州安溪主簿，未上而卒，年六十五。”据此，则陈淳卒于宋宁宗嘉定九年的第二年丁丑（公元1217年）。上推六十五年，则生于宋高宗绍兴二十二年壬申（公元1152年）。经过考证，得知《宋元学案》的这个记载是错误的。 陈宓所作《有宋北溪先生主簿陈公墓志铭》云：“嘉定十六年四月一日，北溪陈先生卒。”又云：“先生讳淳，字安卿，漳之龙溪北溪人。淳熙己酉，与计偕。嘉定丁丑，该特奏恩，越明年，授迪功郎。主泉州安溪簿。壬午，以恩循修职郎。享年六十有五。” 陈淳的门人陈沂作《叙述》，记载陈淳的生平很详细，云：“岁在丁丑，待试中都。” 《福建通志·陈淳传》云：“嘉定十六年，以特奏恩，授安溪县簿，未任而卒。” 《漳州府志·陈淳传》云：“嘉定九年，待试中都。…十六年癸未，以特奏恩授泉州安溪簿，未任而卒，年六十五。” 以上材料，均见《北溪全集·外集·传》，比较详确。陈宓《墓志铭》，陈沂《叙述》为当时第一手材料，尤为可贵。所记陈淳生卒生平，最可信据。根据这些材料，理出年表如下： 孝宗淳熙十六年己酉（公元1189年），与计偕。 宁宗嘉定十年丁丑（公元1217年），待试中都（《漳州府志》作“嘉定九年”，误）。又该特奏恩，明年戊寅（公元1218年），授迪功郎。 宁宗嘉定十五年壬午（公元1222年），以恩循修职郎。 宁宗嘉定十六年癸未（公元1223年），授泉州安溪县主簿。未任而卒，时为四月一日。年六十五。 陈淳卒于嘉定十六年（公元1223年），年六十五，三份材料记载相同。上推六十五年，则生年应为高宗绍兴二十八年戊寅（公元1158年）。 又陈淳《初见晦庵先生书》云：淳愿见先生，“奈何事与心违。……今三十有二年矣。”按：朱熹守漳州，为光宗绍熙元年庚戌（公元1190年），时陈淳三十二岁。由此上推三十二年为高宗绍兴二十八年戊寅（公元1158年），这与据陈宓等三份材料所考得的陈淳生年，完全相符。 又陈淳《敬恕斋铭》附《后记》云：“嘉定戊寅春，临漳北溪陈某书。”嘉定戊寅为宁宗嘉定十一年（公元1218年），上距高宗绍兴二十八年戊寅（公元1158年），为六十年。再过五年，陈淳才死。这也足以证明《宋元学案》谓陈淳卒于嘉定十年是错误的。 做此类烦琐考证，似乎无关大要，但是足以表明我们在研究工作中经历着认真严肃的摸索，即使一个细节也不敢忽略。而以上所举陈淳生卒年的考证，正是由我们自己的同志在审稿时据《宋元学案》提出疑问，然后据考实的结论，胪陈史料，以资取信的。类似情况，时有所遇，随时解决，此不琐陈。 我们有幸在首都工作。这里有藏书十分丰富的全国最大的图书馆。例如，北京图书馆的明永乐年间内府初刊本《四书大全》《五经大全》《性理大全》，是很珍贵的。六百年前的这部白棉纸初刊本，纸张厚实洁白，大字，大开本，非国力富盛的封建国家的中央政府没有力量办此。这部书的学术价值不高，但印制规格却是头等的，很少有书能同它比拟。我们得以坐在该馆的善本书室里静心地阅读，这事实本身说明我们的幸运。这部书，国内该是很稀罕的了。另有一部桑皮纸本，是明初南京印制的，收藏在中国科学院图书馆，版式字体开本与内府刊本相同，只是纸张不同，也是国内稀有的善本了。我们有幸得借阅以与内府刊本相校。这真是我们撰著工作中的喜事。何心隐的集子现在有了刊本，而当初只有容肇祖先生收藏的抄本。过去写《中国思想通史》第四卷下册，蒙容先生慷慨借予。这也只有在北京有此方便。学术是天下的公器，然而没有兰台石室之藏，没有天禄琳琅之富，则巧妇也难于做无米之炊，任是曾窥二酉，也就失去了做学问的根本凭借。新中国成立以前，书籍的匮乏，曾使学人搁笔。兴言及此，不胜慨叹，读者当与我们抱同感的吧。 还要说一说学术研究方面的互相帮助。五十年前的老同学王作寿君，从浙江省江山县的图书馆，为我们抄辑了宋、明时期江山县的三位理学家的生平资料，为我们论述当时理学传播的广泛找到了证明。王君谦逊，说江山是“山僻小县”，人物有限。然而我们感到，就在这里竟然出了三位理学家。他们虽非大家，而弟子数传，著籍亦有千百人之众。现在摘引这份资料如下： 徐存，“字诚叟，从龟山杨时学。既有得，讲道于家，执经者前后千余人。时相秦桧欲识之，不能得。朱晦庵夫子屡过访，甚敬服。所著有《六经讲义》《中庸论孟解》《潜心室铭》。门人有周贲、周孚、柴卫、柴瑾、郑升之、西安郑雍、陆律、常山江泳，皆卓然名世。卒后，朱子有诗吊之。”朱熹少时，见存于清湖，存告以克已归仁、知言养气之说。朱熹又谓，放心之解得力于先生为多（据汪浩《江山县志》） 。可知徐存为二程再传弟子，与朱熹有交往。其著作，仅传《潜心室铭》，余皆佚。 周积“字以善，号二峰，居镇安，天性诚笃，潜心理学，专务实践，动准古人。师事章枫山，受《易》蔡虚斋。举乡荐，复师王阳明。其友王龙溪曰：君于枫山得其旷，于虚斋得其博，于先师得其立诚之旨，可谓信道有闻者也”（据汪浩《江山县志》） 。“性喜讲学，晚年矫其弊曰，为学如治病。学不身体力行，是徒讲药方类也。人以为知言”（宋成绥《江山县志》） 。 徐霈“字孔霖，号东溪，居市后，师事阳明，独契良知之旨。任谏议大夫，疏救夏相国言，受廷杖。……（归）筑东溪讲舍，集同志讲学，多发宋儒所未发。年九十，好学不倦。士林翕然宗之。著有《东溪文集》”（据汪浩《江山县志》）。 宋、明时期江山县的三位理学家，徐存为程门再传，与朱熹有学术联系；周积初为朱学，后转师王守仁，“得其立诚之旨”，立诚之旨即是“致良知”之旨；徐霈师事王守仁，“独契良知之旨”。他们都讲学，门徒众多，影响不小。在一个县里，先后出三位理学家，表明理学传播的确广泛。 学术研究上互相帮助，诚然是学术得以更好地发展的一个条件。 要说明宋明理学对后世的影响颇非容易。而影响是确实存在的。赅括说来，有三个方面：一是社会的，一是政治的，一是学术思想的。所谓社会的，就是风俗习惯的。纲常名教，居家处世，交际往还，婚丧仪节，都属社会影响的范围。 宋明理学的学术思想影响，如水银泻地，渗透无遗。哲学、历史、文学、艺术，都深受影响。哲学谈天理、良知。历史传孝义、忠烈。文学歌颂高人雅士、才子名媛。艺术塑造飞天药叉，绘制胜水佳山。偶或离异，则斥为叛逆，不齿于衣冠。何心隐、李卓吾不获善终。曾静、庄廷 斫棺戮尸。关汉卿一生坎坷。徐青藤发狂以终。这些人的遭际，正是理学思想笼盖下不可避免的悲剧，也是学术思想史上值得记取的教训。 宋明理学，是我国学术思想的重要内容之一。它与先秦诸子，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，清代考据，方驾而无愧色。在《宋明理学史》两卷之中，我们已论述了主要的理学思潮，许多重要的理学派别、理学家及其理学思想，肯定了其中的积极成果。理学所讨论的心性问题，本体、功夫问题，道德规范问题，人生究竟与要求问题，社会政治理想问题，思维内容与形式问题，“牛毛茧丝，辨析毫芒，”达到了理论思维的很高水平。这些都是客观存在，我们在有关章节做了充分肯定。然而，宋明理学与其他学术思想相似，也是瑕瑜参半。所谓参半，不是刻板的一半对一半，而是瑕瑜并呈，妍媸互见，孰轻孰重，要根据实际，具体分析。 宋明理学发展的全过程，经过我们的共同努力，从头至尾探索了一遍。不敢说，这全过程已经探索得很清楚了。但是，我们对宋明理学的认识比过去确实进了一步。它的性质、作用，它的发展过程，它的内部分歧，它的回旋起伏，它的衰颓终结，我们的认识比过去具体得多。特别对重要的理学派别，理学思潮，对著名理学家的思想与活动，对主要理学著作的内容，等等，有了较清晰的了解。所有这些，表明我们的认识比过去提高了；也使我们相信，通过这部《宋明理学史》将有助于读者加深对中国思想史宋、元、明至清初这一历史时期的理解。这就是我们的收获吧。譬如看山。看到前面有一座山，它际天蟠地，它高耸入云，它林木苍翠，它溪涧琤琮。我们大体对它有些了解。于是我们攀登，拾级而上，攀悬崖，登高峰，升降流连，渡溪涉涧，越过峻坂，徜徉平冈，然后浩歌而归。这个时候，我们是确实看过这座山了。对这座山的险夷幽邃，千岩万壑，获得了具体的认识。写下来，乃成为一部《山志》。这部《山志》，还是粗略的，不免有遗漏，也有失误，但总堪作揽胜之一助。更有进者，我们的主观愿望是，想通过这部《宋明理学史》，对清理中华传统文化，建设精神文明，有所裨补。青蓝冰水，则寄厚望于将来的作者。 《宋明理学史》上、下两卷的撰著，前后经过六年。同志们十分辛瘁。然而终于完成了，大家也感到欢快。外庐先生久淹病榻，仍经常问起撰著的进度，了解书中的重大问题，指导我们解决。这使我们的工作能够顺利完成。全书的学术组织工作，由中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室承担。黄宣民同志安排人力，完成书稿，贡献了力量。 《宋明理学史》下卷的定稿工作，张岂之同志付出了艰巨的劳动。卢钟锋同志在统一全稿方面做了大量的工作。这些都使书稿的质量提高了一步。 邱汉生 1986年1月 * * * [1] 本序原为邱汉生先生为该书第一版写的后记，收录于此谨为读者提供当时编撰时的真实情况，亦有存史纪念之意。 [book_title]绪论 第一节　宋明理学产生的历史条件 唐朝晚期，中国封建社会逐步向后期转化。德宗建中元年（公元780年），唐政府颁布新法令两税法，规定国家按照支出的需要定出征税的数额，按照居民的资产、田亩的多少定出应纳国税的数额。这个法令表明封建国家对均田令的废止，对私人占有土地的广泛承认。这是封建社会在经济方面的巨大变化。唐懿宗时，浙东裘甫起义，年号罗平，铸印曰天平。咸通十五年（公元874年），王仙芝起义，自称“天补均平大将军”。不久，黄巢聚众响应，建国号大齐。“罗平”，“天平”，“均平”，“大齐”，表明农民战争提出了新的要求。以后，又明确地提出了“等贵贱、均贫富”，以至“贫富均田”的口号。封建社会的农民战争从要求人身保障转向要求财富平均，这又是一大变化。这前后百年间的两个历史事件，是中国封建社会向后期转化的重要标志。 在封建社会后期，地主阶级内部有明显的势力递嬗。隋末农民战争打击了士族高门。唐末农民战争进一步打击士族高门，包括唐朝新起的勋贵和大臣。“扶犁黑手翻持笏，食肉朱唇却吃虀”。韦庄在《秦妇吟》中哀叹“天街踏尽公卿骨”，说明打击的沉重。经过这两次农民战争，身份性地主退出了历史舞台。而庶族地主则因土地兼并的加剧与普遍存在而大量涌现，又通过科举制而参加国家政权。历史上也还存在勋贵，也还有贵族的世袭，但是已不复作为一个阶层而存在了。中世纪的等级关系发生了很大的变化。这种变化就是地主阶级内部身份性地主与庶族地主的势力递嬗。魏晋以来的《士族谱》遂为赵宋而后的《百家姓》所代替。 与此相应，农民阶级的地位有了一些变化。过去人身依附关系比较强的部曲、佃客制，在武则天统治时期基本消灭。代之而兴的，则为人身依附关系比较松弛的田主与佃户（宋代客户中的一部分是佃户）的租佃制；地主阶级通过契约关系和高利贷以剥削佃农，农民人身依附关系相对减轻。这是宋代社会经济发展的主要原因。当时农业在生产工具、耕作技术等方面都有所改善。手工业在陶瓷、造纸、印刷、矿冶等方面都有很大提高。特别是江南地区的经济，发展更为迅速。 中国封建社会由前期向后期转化的重大标志之一，如上文所说，是农民战争口号所反映的斗争要求的不同。在前期偏重人身安全的保障，如赤眉提出的“杀人者死，伤人者偿创”。即使如刘邦的约法三章，“杀人者死，伤人及盗抵罪”，也还偏重人身安全的保障。而封建社会后期，则明显地转而为财产平均的要求。裘甫、王仙芝、黄巢的“罗平”，“天平”，“均平”，“大齐”，王小波、李顺的“均贫富”，钟相、杨么的“等贵贱、均贫富”，李自成的“均田免赋”。斗争的要求，一次比一次明确，一次比一次提高，最后指向了封建土地制度。可以看出，这些农民战争的新要求，与封建社会前期保障人身安全的要求是不相同的。 从北宋时期起，三百年间，中国境内，存在着几个民族政权并立的局面。北宋的北边和西边，有辽、夏、吐蕃等政权。以后又有从东北崛起的金政权。宋、金对峙，亘北宋至南宋。南宋末年，漠北又兴起蒙古政权，后来建立了元朝。明朝时期，北方的蒙古、东北的满族，先后与明朝发生战争，最后，满族建立了清朝。可以说，宋明时期，中国境内的民族矛盾是复杂的、尖锐的。生活在民族矛盾尖锐的宋明时期的读书人，十分关心家国存亡的命运。南宋的修攘之计，明季的抗清问题，就曾引起读书人的热烈议论。 北宋时期州县学校兴起，书院林立，促进了学术思想的发展。学术思想领域出现了新情况。 首先是经学笺注的没落。唐朝钦定的《五经正义》已经统治了三百年。到北宋时期，它的统治地位发生动摇。在经学笺注方面，学者提出了疑问。刘敞著《七经小传》，废弃汉儒专事训诂名物的传统，开启了以己意解经的新学风。欧阳修请求删修经疏，认为《十翼》并非皆孔子之作。尔后，许多学者怀疑传统经说。如朱熹怀疑《诗序》，在《诗集传》中尽删《小序》。王柏则作《诗疑》《书疑》。陆游谓仁宗庆历间，诸儒发明经旨，排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书经》，黜《诗序》，敢于疑经，更无论经注了。对传统经说的怀疑，表明以《五经正义》为代表的经学笺注的没落。王安石的《诗义》《书义》《周官义》的撰著，固出于为熙宁新法寻找理论根据的要求，同时也表明传统经注已不足以“一道德而同风俗”，走向没落。尽管统治阶级扩大经书范围，从五经、七经而九经、十三经，但是也无法挽救经学笺注的没落，需要有新的学术思想以替换旧的学术思想。 其次是佛学与道教思想的渗透。经过唐朝佛教诸大宗派的创立与发展，封建社会后期的学术思想领域，渗透了佛学思想。宋太祖开宝四年（公元971年）始刻宋版《佛藏》，太宗太平兴国八年（公元983年）《佛藏》刻成，共1078部、5480卷。唐、宋时期华严宗和禅宗的影响最为显著。朱熹的理学思想，反映了华严宗的印迹。陆九渊的心学思想，接受了禅宗的影响。周惇颐的《爱莲说》显然与佛教莲花自性清净的说教有关。朱熹的《中庸章句》的《序说》，脱胎于华严宗的理事说，而又自云出于程颐。这些情况是佛学渗透的一个方面。另一个方面则为佛学与儒经的比附。例如释契嵩的《鐔津文集》，竟以佛子而作《中庸解》《皇极论》，又作《原教》《孝论》，以明儒释之道一贯。道教思想的渗透也很清楚，但其影响不如佛学渗透得深刻。先天图、河图洛书、太极图的传授，均出自道教。在不同的理学家那里，情况并不相同。周惇颐的《太极图·易说》，受道教影响较多。邵雍的天根、月窟之说，当也受道数的影响。朱熹著《参同契考异》，是明显地在关心道教的经典。佛学与道教思想的渗透，是封建社会后期学术思想领域的大问题。 第三是科学技术的发展。例如印刷术的广泛应用，对书籍的传布和保存十分有利。数学、天文、历法、地理、地质、医药、生理学、农学等方面的新成就与探索，达到了可喜的水平。封建社会后期的科学技术著作如《梦溪笔谈》《营造法式》《洗冤录》《本草纲目》《天工开物》《农政全书》等，都无愧于当时世界的先进的科学技术著作之林。 以上说的，是宋明理学所由产生的历史条件。在封建社会后期，地主阶级势力的递嬗，庶族地主取代身份性地主的统治地位；农民战争对财富平均的新要求；民族矛盾的尖锐，这些构成了宋明理学所由产生的政治条件。经学笺注的没落；佛学与道教思想的渗透；科学技术的发展，这些构成了宋明理学所由产生的学术思想条件。宋明理学就是在中国封建社会后期的这些历史条件下孕育、产生和发展起来的统治思想。 第二节　宋明理学是封建社会后期的主导思想 近代新文化运动批判封建文化，理学也是被批判的对象。鲁迅的小说《肥皂》和《祝福》，以深刻的思想，辛辣的笔调，鞭挞理学家肮脏的灵魂，就是突出的例子。为了反封建，当时新文化运动的新潮流冲荡理学，指出理学的消极面，这是必要的。但是全面总结我国的学术思想，不论对两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学，都要有持平的论断，既不能崇为“国粹”，又不能一棍子打死。对待宋明理学也应当这样。 一、宋明理学与宋明理学的诸范畴 宋明理学是封建社会后期的主导思想。从11世纪到17世纪，历时七百年之久。比历史上的经学、玄学、佛学统治时期都长。宋明理学讨论的，主要是以“性与天道”为中心的哲学问题，也涉及政治、教育、道德、史学、宗教等方面的问题。性，指人性，但是理学家也讲物性。天道即理或天理。性与天道，是孔门大弟子子贡所不可得而闻的高深的哲理，但是在理学家那里却成为经常探讨的问题。《中庸》一开头就说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，提出了性、道、教三个问题，理学家尊《中庸》，就沿着《中庸》的这三个问题进行探讨。理学家所尊信的经典，不只是《中庸》，然而《中庸》的内容却可以牵合释、道，特别是释，与封建社会后期的时代思潮，暗相吻合。北宋的皇帝又以《大学》与《中庸》赐臣下。《中庸》之被重视可以想见，则宋明理学以“性与天道”为中心问题，进行探讨，是很自然的。又，《易》乾卦彖辞：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。说的也是“性与天道”。理学家重视《易》，据《易》以探讨“性与天道”，且以之作为理学的中心问题，也是很自然的。宋明理学是在经学、佛学、道教结合的基础上孕育发展起来的。以儒家思想的内容为主，同时也吸收了佛学和道教思想，这是它的特点。理学实起于北宋，经南宋而进一步发展，至元代而朱、陆合流，到明朝更有新的发挥，沿及清代前期渐趋衰落。但是其影响至今仍然存在。近现代各色反动派曾先后予以利用。 宋明理学的重要范畴，从“道学宗主”周惇颐的著作《太极图·易说》《易通》来分析，有如下这些： 道、无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、诚、德、仁义礼智信、主静、鬼神、死生、礼乐、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化，等等。 这些范畴大部分源于《易传》，源于思孟学派的《中庸》，源于道教。可以想见，这些范畴的提出，是与对《易传》、对《中庸》、对道教的研习相联系的。 朱熹的学生陈淳，在其所著的《北溪性理字义》中所列，则有二十五个条目，即： 命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬。（卷上，十三条目） 道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老。（卷下，十二条目） 这二十五个条目，是《北溪性理字义》初刻本的内容，清康熙年间，戴嘉禧四刻是书，于卷上“忠恕”条目下，增入“一贯”一目，云“从清漳家藏本增入”，乃有二十六个条目。这二十六个条目，“太极”源于《易》，“皇极”源于《书》，“佛老”为理学家喜谈而又辟之者，其他二十三个条目均见《四书》。“一贯”源于《论语》“一以贯之”，本非连用，宋儒把“一贯”连起来，作为一个范畴来用。可以想见，这些范畴的提出，是与对《四书》、对朱熹《四书集注》的研习相联系的。 这二十六个条目，是二十六个范畴，但是又不仅是二十六个范畴，例如“理”，可以衍为“理气”。“道”，可以衍为“道器”。“太极”，可以衍为“阴阳”“动静”“无极”。“诚”，可以衍为“诚明”“明诚”“诚心”“诚意”。“性”，可以衍为“天地之性”“气质之性”。“德”，可以衍为“大德”“小德”。“心”，可以衍为“人心”“道心”。如此等等。 以后陆学又有“大本”，“尊德性”，“易简”，“顿悟”等范畴。王学又有“致良知”，“知行合一”等范畴。 这些范畴，都是围绕着“性与天道”而提出的。上文已经说过，“性与天道”，本是孔门高弟子贡所“不可得而闻”的道理，而在宋明理学家那里却成了所要讨论的中心问题。思想史、哲学史上的这种发展不是偶然的。如果没有隋唐佛学的发展，如果没有佛学对哲学问题的探讨，是不会出现宋明理学言心言性的情况的。如果没有道教的长期发展，没有道教思想的影响，是不会出现宋明理学论究如“太极”“先天”等《易》学问题的情况的，这是大家所知道的。 二、理学家主要通过注释儒家经典，阐述理学思想 宋明理学家着重研究的儒家经典，首先是《易》，主要是《易传》。周惇颐、张载、程颐、朱熹都研究《易》。周著《太极图·易说》《易通》。张著《横渠易说》。程著《伊川易传》。朱著《易本义》《易学启蒙》。其次是《春秋》。程颐著《春秋传》。胡安国著《春秋胡传》。朱熹则根据《春秋》义法，著《通鉴纲目》。再次是《诗》。程颐著《诗解》。朱熹著《诗集传》。杨简著《慈湖诗传》。《书》则蔡元定、蔡沈父子作《书传》等书。《礼》则有朱熹的《仪礼经传通解》。儒家经典中，阐释最多的，则为《四书》。自二程提倡《四书》，朱熹作《四书章句集注》《四书或问》之后，《四书》的地位高过《五经》，《四书》类的著作，汗牛充栋。明初，且敕撰《四书大全》，与《五经大全》相并立。 理学家注释儒家经典，把它纳入理学轨辙。他们的办法是用理学观点进行注释，用理学家的言论思想进行注释。朱熹的《四书集注》，就是这样做的。例如《论语集注》，除朱熹自己的注解之外，所引别人的注解基本上是二程及其弟子的言论。开卷第一篇《学而》，共十六章，引二程十三处，引尹氏六处，谢氏三处，游氏三处，杨氏一处，胡氏、洪氏、吴氏、范氏各一处，张敬夫一处。第二篇《为政》，共二十四章，引二程十处，范氏五处，胡氏四处，其他周氏、吕氏、谢氏、陆氏、马氏各一处，张敬夫一处。第三篇《八佾》，共二十六章，引二程七处，引谢氏六处，杨氏、尹氏各五处，范氏四处，游氏、李氏、吴氏、黄氏、吕氏各一处，赵伯循一处。根据前三篇六十六章的统计，可以得出如下认识： 甲、引二程最多，引程门大弟子尹焞、谢良佐、游酢、杨时也较多。也有不少朱熹自己的注解。 乙、主要引理学家对《论语》的解释和发挥，极少引宋以前的注家。 丙、主要是发挥义理，不多在名物训诂上用工夫。 这就清楚地表明，朱熹注《论语》，乃是以理学家的言论思想，特别是二程及程门弟子的言论思想来解释《论语》。这样做的结果，就把《论语》纳入了程、朱理学的轨辙，完全代替了汉、魏以来对《论语》的解释。这是极可注意的一个特点。朱熹注《论语》，重在义理，不重训诂，抛开了汉儒注经的传统，这虽是宋儒解经的一般学风，但是朱熹走得更远。这是值得注意的又一特点。 再如陆九渊弟子杨简的《慈湖诗传》，解释诗篇，每每大段发挥他自己的义理，即发挥陆九渊心学的义理。这种做法，完全不像汉儒经注，倒成了他自己的心学讲义。例如《兔罝》，诗云：“肃肃兔罝，椓之丁丁，赳赳武夫，公侯干城。”又云：“赳赳武夫，公侯腹心。”诗意无非是说：壮勇的武夫，是公侯的保卫者，公侯的腹心。但是杨简却写道：“简诵咏兔罝之诗，亦觉起敬起慕，庄肃子谅之心，油然而生，不知所以始，亦不知所以终。道心融融，此人心所同，千古所同，天地四时之所同，鬼神之所同。”杨简的这种发挥，与《兔罝》诗意了不相涉，完全是他自己的心学义理。诗《南有樛木》，无非是说对一个女子的不敢胡思乱想，杨简却写道：“此不敢犯礼之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心。不知道者必以为粗近之心，非精微之心。吾则曰，此即不勉而中、不思而得之心。……”杨简的这种阐述心学义理的议论与《南有樛木》诗本意很少关联，只是理学家自己的凭空发挥。 理学家的理学思想，除了用经注形式进行阐述而外，还大量用语录来阐述，例如《东见录》《上蔡语录》《朱子语类》《传习录》等等。还写成讲义，如《玉山讲义》《严陵讲义》等等。还著作专书，如《易通》《皇极经世书》《阴阳管见》等等。或把文章书信诗歌等编成文集，如《朱文公文集》《白沙子全集》等等。 由于雕版印刷的广泛应用，理学家的著作大量印行。这些著作、经注、语录、讲义、文集等，是研究宋明理学的直接资料。 三、宋明理学的主要流派及其相互关系：理学与反理学的论争 宋明理学的主要流派是程朱理学与陆王心学，这是大家熟知的。鹅湖之会，陆象山、陆复斋的两首诗及稍后朱熹的和诗，各自标明了宗旨，也寓批评对方之意。“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”是说临墟墓而生哀痛之心，入宗庙而起肃敬之念，这是人的本心。本心的理是千古不变的。“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”是说顿悟功夫是久大的，而渐修功夫是支离的，不免要沉沦。既说了宇宙论，又说了方法论。这是陆象山的诗句。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”是说学问要靠逐渐积累，逐步走向绵密深沉，主要讲了方法论，也涉及旧学新知等学问根柢问题。这是朱熹的诗句。这些诗句表明了朱、陆之间的分歧。朱、陆分歧特别表现在无极、太极的辩论上，连篇累牍，喋喋不休。据洪迈提供的南宋国史周惇颐传，其《太极图·易说》的第一句是：“自无极而为太极”，不是“无极而太极”。洪迈把国史周惇颐传拿给朱熹看了，朱熹却认为“自”“为”二字是史官所增，坚持第一句是“无极而太极”。还是要进行烦琐的辩论，他还要求史官洪迈去涂改国史原文，抹去“自”“为”二字，这种要求遭到洪迈的拒绝。（《晦庵先生文集》卷七十一《记濂溪传》） 沿着这种事实去探索朱陆的异同，是否可以搞得更清楚一些，是否可以廓清研究工作中的一些迷雾。这是可以考虑的。 朱陆异同，以及其后学的互相水火，朱学与王学的异同，王学各派的异同，是理学史的主要内容。 有的学者认为，宋明理学的流派之中，象数也是一派。在宋明时期，从北宋到明末，象数学是绵延不绝的。但是，搞象数的理学家，各有自己的思想路数和理论形式，不是前后相承构成一个学派的。而且程朱理学也与象数有联系。朱熹的《易》学著作，首载易图。朱门弟子，蔡元定、蔡沈父子都搞象数。如果象数成为一派，则蔡氏父子的学派归属就发生了问题。算他们是程朱学派呢？还是算他们是象数派呢？我们认为，搞象数的理学家，应从他们的思想体系与师承关系来判断他们的学派归属，不勉强纳入一个框子。这样，可能更符合实事求是的精神。 理学与反理学的论争，不是理学这一派与那一派的分歧。朱陆异同是理学内部的分歧。朱学与王学的异同是理学内部的分歧，王学各派的异同也是理学内部的分歧。即使如朱熹斥责张九成为洪水猛兽，也还是理学内部的分歧。反理学则是另外一种情况。不过，要指出，“反理学”有个发展过程，开始只是在某几个问题上，有些思想家对理学观点提出异议，如陈亮、叶适与朱熹关于“王霸义利之辩”，或在道统论上的诘辩，等等。到明代，有些思想家才对理学进行了全面出击；特别是从本体论方面对理学进行了有力批判。例如王廷相批判理学则是理学与反理学的论争。明末泰州学派批判理学也是理学与反理学的论争。清初颜元批判理学也是理学与反理学的论争。理学内部的分歧，性质不同于理学与反理学的论争，前者是在承认理学前提下的内部辩论，后者是批判理学与维护理学之间的论争。宋明理学发展的七百年间，理学内部的辩论，以及理学与反理学的论争，是始终存在的。我们研究“反理学”的发展过程，是为了从对立的方面更加深刻地阐明理学本身的思想特点及其演变的过程。 第三节　宋明理学发展的诸阶段及其特点 宋明理学的发展分两个时期，宋元时期，明及清初时期。 一、宋元时期（10世纪中期至14世纪中期） 这一时期，约四百年，可分三个阶段。 第一阶段：北宋，是理学的形成及初步发展阶段。著名理学家周惇颐、张载、程颢、程颐，都生活在这个时期。讲象数之学的邵雍也生活在这个时期。二程的大弟子谢良佐、尹焞、杨时、游酢，也是这个时期的人。杨时寿命长，活到南宋初年。理学的重要著作如周惇颐的《太极图·易说》《易通》，程颐的《伊川易传》，张载的《正蒙》《经学理窟》，邵雍的《皇极经世书》都完成于这个时期。胡安国的《春秋传》略后。朱熹写理学六先生像赞，周、司马、邵、张、二程六先生都是这个时期的人。重要的理学范畴、命题，都已经提出。所以说，这是理学形成和初步发展的阶段。在这个阶段之前，胡瑗、孙复、石介是前驱人物，讲学的风气已经开始。 第二阶段：南宋，是理学的进一步发展以及朱学统治地位逐步确立阶段。著名的理学家有胡宏、吕祖谦、朱熹、张栻、陆九渊等。南宋初年，杨时传二程理学，经罗从彦、李侗而至朱熹，朱熹是程朱理学的集大成者，建立了完整的理学思想体系。主要著作为《四书集注》《易本义》及后人编集的《语类》。张栻与朱熹同时，观点与朱熹最为接近。岳麓书院诸生，南宋末荷戈登陴，抗击元兵，民族气节，固是卓卓。朱熹与张栻竭力推崇周惇颐，把周惇颐在理学中的地位抬高了。张栻之门人称周惇颐为“理学宗主”。心学自谢良佐、王蘋、张九成而至陆九渊。陆氏自成一大家，鹅湖辩论及以后太极无极辩论，表明理学与心学在本体论以及方法论上的分歧。同时吕祖谦的中原文献之学，则独树一帜。与理学相颉颃，则有陈亮的永康之学，叶适的永嘉之学，一时并兴，各有较大成就。经过庆元学禁，朱学遭到打击，门人蔡元定编管道州。但是到了宁宗之世，朱学的统治地位渐形确立。重要的儒家经典，《易》（《伊川易传》），《书》（蔡沈《书传》），《诗》（朱熹《诗集传》），《春秋》（胡安国《春秋传》），《四书》（朱熹《四书集注》），就是说，在四书五经中，都有了程朱理学的代表性著作，唯《礼》未有成书。朱熹的门人，黄榦、陈安卿、廖子晦等张大其学。黄榦论述了朱熹在理学中的确然不拔的领导地位。心学则陆九渊之后有“甬上四先生”杨简、袁燮、舒璘、沈焕。文天祥评论这四位先生说：“广平之学，春风和平（舒）。定川之学，秋霜肃凝（沈）。瞻彼慈湖，云间月澄（杨）。瞻彼挈斋，玉泽冰莹（袁）”（《郡学祠四先生文》）。说明了他们独特的学风。朱陆两家门弟子互相水火，朱诋陆为告子，为禅学，陆诋朱为支离。在象数方面，朱震的《汉上易传》调和张载、邵雍两家之说，《易图》三卷汇集了这一时期重要易图，其经筵表论述了北宋图书的传授，有史料价值。南宋末叶，真德秀、魏了翁被称为大儒，进一步巩固了朱学的统治地位。魏了翁表彰周惇颐，意在肯定以《易》学与道教太极图相牵合的周惇颐的理学地位。 第三阶段：元朝，是朱学北传阶段。元朝建立了南北统一的国家。南宋时期在东南半壁发展的理学，特别是朱学，得到了北传的机会。其间，赵复（江汉）、刘因（静修）、许衡（鲁斋）等起了很大作用。当初北方的学者，不知《四书集注》为何书。但是元仁宗延祐年间，复科举，乃以《四书集注》试士，悬为令甲，朱学的统治地位，遂屹然不可动摇。其中以饶鲁、吴澄比较著名，饶鲁的《语孟记闻》《学庸纂述》，申述《四书集注》的观点；《太极图》《西铭图》《庸学图》，则发挥程朱理学的大义。吴澄的道统论，言上古、中古、近古、今日，旨在阐述理学的传统。 二、明及清初时期（14世纪中期至17世纪） 这一时期约三百年，可分三个阶段。 第一阶段：明初，是朱学统治阶段。科场，四书主朱熹集注。《易》《书》《诗》《春秋》，均主朱学传注。如《易》主程氏易传，《书》主蔡沈书传，《诗》主朱熹集传，《春秋》主胡安国传。科场律令，影响学风，自不待言。明成祖时，敕撰《四书大全》《五经大全》《性理大全》，均主朱学，虽其书芜杂，然官学所向，必然要左右学风。冯从吾谓“国朝以理学开国”，正说明明初朱学的统治地位。明初朱学学者，有宋濂、方孝孺、曹端。尤其曹端，比较重要，彭泽谓“道统之传，则断自渑池曹先生”。这是说得很确切的。薛瑄谨守朱学矩矱；吴与弼刻苦奋励，学徒寖盛；胡居仁也是朱学学者。明初朱学虽居统治地位，但论其学术成就并不突出。 第二阶段：明中期，是王学崛起及传播阶段。陈白沙（献章）受业吴与弼之门，但是他的江门自然之学，实传心学之绪，下开王阳明之学。白沙的弟子湛甘泉与王阳明有学术往还。应该说，白沙之学是王学的先驱，尽管王阳明从不言及他自己与白沙学术的关系。但是这一点，已引起黄宗羲的怀疑。黄宗羲谓“有明之学，至白沙始入精微，至阳明而始大。两先生之学，最为相近。”此言十分确切。“王湛两家，各立宗旨，王标致良知，湛标随处体认天理。”湛甘泉足迹所至，必建书院以祀陈白沙，从游者殆遍天下。但是王阳明乃能独大，其心学是主观唯心主义的高峰。“良知”人人固有，反观自得，使人人有个作圣之路。“知行合一”学说，达到了历史上知行观发展的新水平。其主观唯心主义的特征，以观岩花为例，足以说明。他以为看到时心与花一时俱明，未看到时心与花一时俱寂。客观世界是否存在，以主观感知为条件。王阳明挟其特殊的政治社会地位，倡良知之说，心学乃风靡海内。浙中王门（钱德洪、王畿），江右王门（邹守益、聂豹、罗洪先等），南中王门，楚中王门，闽粤王门，北方王门，一时俱起。这些王门学者，皆以讲学为平生志业。但是反对者亦时有。罗钦顺（整庵）批判王湛心学，提出唯物主义的理气说，但是他又主张与朱学相联系的心性说。王廷相的唯物主义思想，论气外无理，与何塘辨阴阳（何塘作《阴阳管见》），论性生于气。他对理学做了系统的批判。吕坤主气的一元论，以自得为宗。陈建有广博的切实的学术造诣，斥骛虚好高之弊，务有形易见之实。其《学蔀通辨》乃批判王学者。泰州学派，出于王学，而乃掀翻天地，非名教之所能羁络。其学者批判道学，反对封建思想，不复能为封建统治者所容。颜钧（山农）八十高龄而被杖，梁汝元、李贽幽囚而被杀，是最突出的例子。黄道周与刘宗周为明末的两大师。 第三阶段：明后期及清前期，是对理学的总结批判阶段。明末清初出现总结理学的著作。先有周汝登的《圣学宗传》，后有孙奇逢的《理学宗传》，这些书都上承朱熹的《伊洛渊源录》。黄宗羲、全祖望的《宋元学案》《明儒学案》是这方面的巨著。与此同时，也开始了对理学的批判。陈确在天理人欲问题上，在知行问题上提出了反理学的观点。以后王夫之、顾炎武、颜元、戴震都对理学进行了批判。早期启蒙思想的出现，表明理学已走向穷途末路。像王夫之、颜元等思想家才开创了中国思想史的新局面，他们的著作宣传了与理学相反的唯物论、朴素辩证法和人文主义的某些因素。尽管清初统治者大力提倡理学，康熙御纂《性理精义》，重用理学大臣如李光地、熊赐履、汤斌、张伯行等，其时亦出现李颙、孙奇逢、陆世仪、陆陇其等理学家，但理学颓势已不可挽回，一世学风逐渐转入乾嘉汉学。 上文论述了宋明理学发展的两个时期六个阶段，初步分析了各阶段的特点。这些论述只是勾画了一个粗线条的轮廓。更精细、更确实的论证有待于深入的、具体的研究，在这样的基础上进行概括。 第四节　宋明理学是宋明时期的统治思想 宋明理学在中国思想史的发展长河中，占有特殊的地位。先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，是中国思想学术史上开出的不同花朵。这样说，并不是要颂扬它，并不是说它没有糟粕。在漫长的七百年间，理学家辈出，“穷理尽性，以至于命”，其间不能没有值得后人汲取的有价值的思想成果。用历史唯物主义的立场、观点、方法，批判地总结前人的思想学术业绩，必然要排除主观的随意的论断，不宜菲薄，也毋庸偏爱。 宋明理学是宋明时期的统治思想，是当时思想的主流。宋明理学有其独特的范畴、命题，有其所论究的独特的问题。所谓“独特”，就是不同于其他时代。例如：论性就提到天地之性，气质之性，刚柔善恶中。论心就讲心量广大，藏往知来，人心，道心。论气就讲天气地质，气以成形。论理就讲事外无理，事理交融，一本万殊，显微无间，体用一源。论功夫就讲下学上达，格物致知，渐修顿悟，主一无适。论践履就讲修己治人，事亲从兄。论诚就讲自诚明，自明诚。论宇宙就讲无极太极，阴阳动静，天地氤氲，万物化生。论鬼神就讲精气为物，游魂为变，讲二气之良能。如此等等。所有这些范畴、命题、问题，虽是从古老的经典中抽出来的，但是赋予了那个时代的内容与含义。它们是进一步发展了的唯心主义思想体系，不同于往昔。像盖房屋那样，它们搭起来的是更细密的间架，更深邃的殿堂。 宋明时期的理学家把这些范畴、命题和问题，分析论究到精深微密，辨析毫芒。黄宗羲谓明代理学，“牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发”（《明儒学案·凡例》）。其实整个宋明理学，都是如此，不独明代理学为然。正是这一点，标志着宋明理学达到了思想发展史上的新的水平。它提出的范畴、命题，所讨论的问题，是新的，它探究的学术理论的广度和深度，是前所未有的。这种成就，应该得到思想史、哲学史研究工作者的重视。 宋明理学所分析论究的范畴、命题、问题，在当时是学术界也就是儒林普遍关心的。学派有不同，所得有深浅，但是都对同一范畴、命题、问题做出自己的解释、回答。例如理气关系问题，有张载的理气观，有朱熹的理气观。理学家大都要讨论这个问题。这种对同类问题的普遍关心，固然会形成学风的烦琐，但是也导向研究的深入。正是在这种情况下，出现了大量著作，语录之类的委积且不去说它，儒经的注释或发挥，就层出不穷。例如《易》学的著作就非常繁富，四书类的著作，也数不胜数。专门的理学著作如讲阴阳的，有何塘的《阴阳管见》，讲图书的有朱震的《易图》三卷，讲中的有《中诠》，等等。剔去芜杂，其中也尽有有意义的著作。 第五节　宋明理学史的研究 宋明理学统治封建社会后期达七百年之久，比诸两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学的时间都要长。宋明理学对社会的影响很大。应该对它的发展进行很好的研究。新中国成立以来，我们还没有来得及总结它的得失，探讨它的社会影响，写出马克思主义的宋明理学史专著。现行的哲学史、思想史著作，诚然也论述了宋明时期哲学、思想发展的历史，但是没有从理学发展的角度来进行分析研究。 据不完全统计，自1950—1979年港台地区研究宋明理学的论文约八百多篇。至于国外对宋明理学史的研究也相当重视。讨论宋明理学的国际会议，已开过多次。而孕育、产生、发展宋明理学的中国大陆却在这一研究领域显得沉寂。这不是应该引起我们注意的吗？ 应该说，我们对于宋明理学史的研究，还是一个薄弱环节，需要加强。作为哲学史和思想史工作者，必须用适当的注意力从理学发展的角度对宋明时期的哲学和思想史进行总结。 进行宋明理学史的研究要考虑三个问题。 第一，是书籍和资料的搜集整理。宋明理学家的著作，数量大，但是未经有计划的搜集整理。即使搜集整理，一般也只注意重要的哲学家、思想家的著作和资料，较少注意不常见的著作和资料。我们今天比周汝登、孙奇逢、黄宗羲、全祖望所处的时代条件好，可以有计划地在全国范围内搜集书籍资料。但是也有不如他们的地方，毕竟我们的时代后于他们三百多年，有些他们见到的书籍资料今天已经散佚了。为了给研究工作创造条件，我们应该着手搜集宋明理学家及其同时代人的著作，进行整理，择要出版，其不能出版的，也要编集，抄录副本，以利保存和使用。 第二，是做必要的考证，把一些问题弄清楚。例如周惇颐的著作，据潘兴嗣所作周惇颐墓志所云，周惇颐“善谈名理，深于《易》学，作《太极图易说》《易通》数十篇，诗十卷，今藏于家”。今本《周子全书》有《太极图》《太极图说》《通书》，诗及文。问题在：一、潘志所云《太极图易说》，是否即《太极图说》？二、是否如朱熹所说，《易说》是一部单行的书？朱熹说，“周惇颐《易说》久矣不传于世。向见两本皆非是。其一《卦说》，乃陈忠肃公所著。其一《系辞说》，又皆佛老陈腐之谈，其甚陋而可笑者，若曰易之冒天下之道也，犹狙公之罔众狙也。观此，则非先生（指周惇颐）所为可知矣。”照朱熹的说法，《易说》是一部单行的书，如果是这样，则潘志所云太极图，就已包括图和说两部分，如今通行本那样，它与《易说》无关。三、《易通》为什么后来改名为《通书》？《易通》长沙初刻本乃胡宏所定，刊去章目，而别以“周子曰”加之，章次有所移易。朱熹刻本则加了章名，又重定章次，究竟哪一个刻本符合《易通》原书？这些问题涉及周惇颐著作的名称及其内容，如果不考证明白，就会影响研究所能达到的深度。我们经过初步探索，发现《太极图·易说》即后世所传的《太极图》及《太极图说》。《太极图说》共二百四十八字，加自注“无欲故静”四字为二百五十二字。其中引用《周易》文句共六十四字，占全文的四分之一强。所提出的范畴，多本《周易》，文中所讲的道理多本《周易》及《道藏》上方大洞真元妙经图中的《太极先天之图》的说明。因此《太极图·易说》是“深于易学”的周惇颐以《易》理来说《太极图》的一篇文献，它就是后世所传的《太极图说》。不是《太极图》之外，别有单独成书的所谓《易说》。朱熹的学生度正按朱熹的嘱咐访求周惇颐的著作，只知道周惇颐曾以《姤说》和《同人说》寄傅耆，度正只见目录，未得原文。所谓卦说，如此而已。六十四卦而只说两卦，当未必成书。至于周惇颐与王君贶相见，天起大风，因说大畜卦，那只是谈话时的即景之言，与《易》著无关。 又例如朱熹的《大学章句》，颇改定《大学》章次，还写了《格物致知章》一百三十四字，加在《大学》原文之中。《大学》章次，程颢定之于先，程颐再加编定。二程兄弟，各有各的本子，彼此不同。而朱熹的章句，既不同于程颢，又不同于程颐。尔后王阳明又有《古本大学》。后人又屡加改定。这些不同的《大学》本子，到底不同何在？何以有这些不同？是应该考证并加说明的。在宋明理学史的研究工作中，有关这一类问题，都应该考证清楚。考证是对资料的审查鉴定，以及对史事的考核，是研究工作的第一步。 第三，要在掌握和考订资料的基础上，用马克思主义的观点，分析这些资料，䌷绎其思想，研究其体系，做出科学的论断。例如张载的《正蒙》与《经学理窟》，发展了《易传》《孟子》《中庸》等书中的唯心主义观点。这是明显的事实，应该实事求是地分析。又如朱熹写了大量著作，门人为他辑录了内容丰富的语录。对这些资料，都要认真分析，做出论断。又如王阳明天泉证道四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱德洪以为定本，不可移易，而王畿谓之权法，以问王阳明。王阳明却说，吾教法原有此两种：“四无”之说为上根人立教，本体便是工夫；“四有”之说为中根以下人立教，须用为善去恶功夫，以渐复其本体。对这个问题要很好分析，才能理解王门以后的分派。又，理学家还讲什么“天根”“月窟”，“人根”“鬼窟”，还讲“守中”“还丹”以及静坐调息法，把呼吸分成“风相”“喘相”“气相”“息相”四类，这些不就是与练气功有关系吗？不就是道士的修练吗？这到底是怎么一回事？这些问题，在宋明理学史的研究中都会涉及，都要深入地进行实事求是的分析。 通过对各个理学家及各个理学流派的研究，阐明宋明理学史的独立发展过程及其规律性，总结理论思维的经验教训，揭示思想史与社会史之间相互影响的辩证关系，对我们是有重要意义的。 以上所讲的是发凡起例，钩元提要，作为本书的引子。 [book_chapter]第一编　北宋时期的理学 [book_title]概说 理学起于北宋，南宋时期进一步发展，元代理学中两大派别相互吸收、相互渗透，到明代更有新的发挥。理学是历史范畴，它是在儒家经学、道教与佛教相结合的基础上孕育发展起来的。理学是哲学化的儒学，其中渗透了佛教和道教的思辨方法和认识方法。 北宋是理学的初建时期。理学的产生与北宋时期的党争相互表里，并与当时书院的发达密切相关。作为理学先驱“宋初三先生”之一的胡瑗在书院讲学，总结出“苏湖教法”，主张分科教学法，立“经义”和“治事”两斋。前者讲述儒家的经书，后者研究如何用经书的道理治家治国。在经书中，北宋初期最重视《春秋》和《周易》。“宋初三先生”的另一位孙复作《春秋尊王发微》，强调尊王攘夷，维护封建中央政府的绝对统治。这和北宋初期的政治要求相吻合。“宋初三先生”之一的石介很重视《周易》的研究，作《易解》和《易口义》，借《周易》以排佛、道，并且虚构儒家的道统，说儒家自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等自有一套前后相续的治邦安民之道和人生哲学，这些才是最深刻的哲理。总之，孙复解《春秋》和石介解《周易》，不重训诂，而重义理，这就揭开了后来理学借用儒家经典以创立自己理论体系的序幕。 理学的真正奠基人，是周惇颐和张载。 周惇颐的《太极图·易说》明显地带有儒、道相糅合的特色，它是道教《太极图》与儒家《周易》之学相结合的产物。周惇颐还著有《易通》。他的思想已具有理学的雏形：一、宣传儒家的道统论；二、讲宇宙生成论和万物化生论，一切皆本之于“无极”，以“自无极而为太极”作为其思想体系的核心；三、开始使用理学的基本范畴“理”，并从本体论的意义上加以解释，如《易通》二十二章即题名为《性、理与命》，认为性与命依理而行，太极即理。另外，从周惇颐的人性论、道德论等方面也都可以看出他作为理学的奠基人，是当之无愧的。 北宋时期关学的代表张载也是理学的主要奠基者，在理学史上占有重要的地位。他建立理学思想体系的方式，不同于同时代及后世的理学家，而是走了一条独特的路径。他很重视本体论，在《易说》中提出“气”为世界本原的思想，后来在《正蒙》中又有所发展。他虽然以物质状态的“气”作为宇宙本体和世界各种物质形式的最基本的状态，但是根据他的解释，气所具有的运动变化功能，即“神”却带有神秘主义色彩。因此在他的思想体系中，渊源于“神”的“天道”“天性”“天理”诸范畴，就带有物质性和精神性的双重性质，从而为唯心主义提供了一个突破口。他为理学奠定基础，这主要表现在：一、区别所谓“天地之性”与“气质之性”，并提出“立天理”“灭人欲”的命题。二、提出“理一分殊”思想，认为事物各有区别，然而这些区别（“性”）并不是由每一物体本身所有，而是由存在于天地间的唯一的“天性”（理）所决定。天地间不存在特殊的、具体的性，只有一个抽象的、普遍的、永恒的性。关于此他做了许多论证，成为程、朱以“理”为宇宙本体的张本。三、提出“穷神知化”与“穷理尽性”的认识论，程、朱的“格物致知”论即由此发展而来。总之，张载思想中，从天理论、道德论到认识论，理学的基本框架已经形成，理学的许多命题也有了。可以说他完成了理学天理论的第一步。但是他没有解决理学的最根本的问题，即没有建立一个作为世界唯一本原和主宰的绝对精神。他的理学思想与其唯物论思想并存在一起，这反映出理学开创阶段的不成熟性。 理学体系形成于程颢和程颐。他们吸取了张载关于“天性”（理）的理论，把具有自然性与精神性双重意义的“天性”（理）改造成为一个高度抽象的、精神性的结晶体，以“理”（或“天理”）作为世界的本原。这样，儒学向哲学化、抽象化的理学过渡，终于完成。二程理学的主要思想资料是《周易》。程颐孜孜不倦研究《易》学几达五六十年之久。他的《伊川易传》构成了理学的完整体系，可视为理学形成的代表作。此书以天理论为基础，论证天地万物得天理而“常久不已”“生生无穷”；论证“顺理而行”（按照天理办事）的政治哲学；论证“安于义命”的人生哲学。总之此书从不同的角度阐述天理生成一切、支配一切的思想。天理超然地独立于自然界与社会界，而又无所不照。由此可见，《伊川易传》奠定了程朱学派的理论基础。 还要提到，二程把《大学》《中庸》《论语》《孟子》抬高到和六经相同的地位。四书并行，最初是出于二程的提倡。从二程将四书并行起，至朱熹作《四书集注》，这标志着理学由形成到成熟阶段的发展过程。此外，从二程起建立了理学“格物致知”论的认识论。他们所讲的“物”并不是真实的客观存在；所谓“穷理”并非穷一件事物、一件事物的理，而是要“闻一知十”，体会到“万理皆是一理”。所以“格物”的目的并不是认识客观事物的法则，而是要在人的内心恢复“天理”。这一“格物致知”的认识论后来朱熹又做了系统的总结和发挥。在人性论上，二程使“灭私欲、存天理”的观点更加系统化，更加具有抽象的思辨性，成为其理学思想体系中重要的一环。 在理学形成过程中，有人从道教方面，有人从《周易》方面为儒家学说提供本体论的基础，也有人用象数学来概括宇宙间的一切。如邵雍的《皇极经世书》就带有这种特色。他认为宇宙间的一切都有“数”，而这“数”就是由他所编造的象数的形式。他把象数系统说成是最高法则，一切事物都是按照他所推衍的象数所构成并发生变化。后来这种象数理论与理学的发展并行不悖。但是，由于这种象数学过于烦琐，不像二程学派那样简洁明白、容易了解、也容易实行，所以在理学的形成过程中，它始终没有占据主导地位。不过，邵雍对太极与道的解释，与张载、二程的某些思想也有相通之处。 总之，从北宋理学产生的时期来看，它经历了相当长的历史过程。许多思想家之间经过诘辩和相互吸收，终于形成了以二程为代表的理学思想体系。 二程弟子在东南讲学，影响很大。杨时传张九成。张九成的思想成为从二程的客观唯心论转向陆九渊主观唯心论的过渡环节。这一情形，我们将在第二编“南宋时期的理学”中进行分析。 [book_title]第一章　理学先驱“宋初三先生”及其思想 第一节　胡瑗的教育论 道学，确切地说，包括理学和心学两个流派，但后世却往往把道学称为理学或性理之学，明成祖时编成《性理大全》七十卷，清李光地修《性理精义》。理学或性理之学都以道统相标榜。唐代韩愈在《原道》中首先虚构了一个道统论，认为自古以来就有一个尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔历代相传的道，但这个道自孔子传之孟子而后就“不得其传”了。因此之故，韩愈本人也就被宋代道学家捧为是复兴道统的代表。韩愈本人并没有来得及完成一个理论体系，道学的正式奠定，通常归之于北宋的周惇颐。此前的正史，学者和思想家都是被归入“儒林传”的，在《宋史》中才别立“道学传”，置于“儒林传”之前，藉以表示道学的重要地位。 被称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复和石介三人是宋代理学的先行者，开创了理学风气之先。他们的活动被认为是“开伊洛之先”，但三个人还处在理学的开创时代，还没有建立起一套完备的理论，所以《宋史》把他们列入“儒林传”而不入“道学传”。 要理解宋代的理学，必须从理学与新学的对立这一线索着眼。理学与新学的对立在政治上即是旧党与新党的对峙，双方分别以司马光和王安石为首。王安石比司马光小两岁，两人同死于哲宗元祐元年（公元1086年）。他们的活动时期约晚于“宋初三先生”二十年左右，但是三先生已经揭开双方对峙的序幕。新、旧党争的正式开场是在神宗熙宁年间，但其整个酝酿和发展过程却是源远流长，可以追溯到仁宗庆历年间。 胡瑗（公元993—1059年），字翼之，泰州如皋人。父讷，为宁海节度推官。胡瑗青年时往泰山与孙复、石介同学，苦读十年。他当年读书的地方，即今泰山南麓栖真观。后来他以经术教授吴中，宋初改革家范仲淹聘他为苏州府学教授，后又做湖州教授；弟子数千人，成为当时最有影响的经师、教育家，学者称安定先生。他曾由范仲淹推荐至朝廷定乐，官至太子中允，天章阁侍讲，主持太学。欧阳修描述胡瑗与当时学风的关系说： 自（仁宗）明道、景祐以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授，其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法，至今为著令（《欧阳文忠集》卷二十五《胡先生墓表》） 这里所谓“先生之法”即苏湖教法，它是胡瑗在苏州、湖州长期教学实践经验的总结。他主张实行分科教学法，立“经义”和“治事”两斋。“经义”斋学习六经，“治事”斋研究致用之学。前者重理论，后者重实行。当时著名的钱藻、孙觉、范纯仁、徐积等人都是他的学生。《宋史》本传说当时“礼部所得士，瑗弟子十常居四五，随材高下，喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也”。关于他的生平，蔡襄撰有墓志，欧阳修撰有墓表，程颐写过传记。《宋史》本传基本上沿袭欧《表》。《宋元学案》把安定和泰山两学案列于卷首，说明两人“开伊洛之先”，地位十分重要。程颐还曾创议建尊贤堂，延天下道德之士，其中就有胡瑗在内。南宋理宗端平二年（公元1235年）曾有过增小贤从祀的拟议，而以胡瑗为首。明孝宗弘治元年（公元1488年）程敏政上疏说：“自秦汉以来，师道之立未有过瑗者”（《月河精舍丛钞·安定言行录上》） 。请以胡瑗和周惇颐等一样从祀孔庙。到了明世宗嘉靖九年（公元1530年）正式以胡瑗从祀，称先儒胡子。从这里可以看出他在正统理学中所占的地位。 隋唐以来，封建士大夫的晋升大多要靠文词，因而形成重辞赋的学风。胡瑗一反此风，以经义和时务为重点。蔡襄说胡瑗“解经至有要意，恳恳为诸生言其所以治己而后治乎人者。学徒千数，日月刮劘为文章，皆传经义，必以理胜；信其师说，敦尚行实，后为大学，四方归之”（《蔡忠惠公集》卷三十三《太常博士致仕胡君墓之志》） 。这一学风的转变，意味着理学的开端。他的著作，据各种不同的记载，包括弟子所记录的《胡氏口义》在内，有以下各种：《春秋要义》三十卷、《春秋口义》五卷、《周易口义》十二卷、《中庸议》一卷、《洪范口义》二卷（有《墨海金壶本》）、《景祐乐府奏议》一卷、《皇祐新乐图记》三卷、《尚书全解》二十八卷（朱熹谓是伪作）、《吉凶书议》二卷、《学政条约》一卷、《武学规矩》一卷、《资圣集》十五卷。以上各书，大多已佚。现存的有关资料，主要地见于《月河精舍丛钞》中的《安定言行录》和《宋元学案》卷首的《安定学案》，《周易口义》今尚存《四库全书》中。 现存的胡瑗思想资料，主要是论性与情的部分。他推崇孟子而反对荀子。孟子强调性善，理学家宗孟，也强调人性善；那么，恶又从何而来？据说，恶出于欲。然则，欲又从何而来？理学家就归之于情。胡瑗的学生徐积这样发挥他老师的见解： 安定说《中庸》，始于情性。盖情有正与不正，若欲亦有正与不正，德有凶有吉，道有君子有小人也。若天地之情可见，圣人之情见乎辞，岂得为情之不正乎？若我欲仁，斯仁至矣，岂为不正之欲乎？故以凡言情为不正者非也，言圣人无情者亦非也。圣人岂若土木哉？（《宋元学案》卷一，《安定学案》） 这是说，情和欲本身并不就是坏的，圣人不是泥土木石，也有情。可见情和欲在理学先驱者那里，还没有被认为是与性完全不相协调的罪恶渊薮。但是胡瑗并未能解释清楚何以性和欲会引向恶。然而胡瑗讲“体用”，六经为体，人性善为体。所谓“用”则指依据六经以治事，或依据人性善诸道德原则去齐家治国。所以胡瑗的学生刘彝说，胡瑗所讲是“明体达用之学”，不同于王安石只讲“用”而不讲“体”。这样说王安石是不公允的。不过，在胡瑗的学生大多数中，其倾向性是很清楚的，他们不赞成王安石变法，反对王安石新学。例如： 钱公辅，字君倚，武进人；中进士甲科，历知制诰、知广德军、知谏院。后拂王安石意，罢谏职，出知江宁府，徙扬州。 孙觉，字莘老，高邮人；登进士第，官合肥主簿，嘉祐中进馆阁校勘，神宗擢至右正言。王安石早与先生善，骤引用之，将援以为新法助，而先生与异议。哲宗立，累迁御史中丞，龙图阁学士。弟览，字传师，忤时相，遭贬。 滕元发，字达道，东阳人；以进士第三累迁户部判官、右正言、知制诰、御史中丞翰林学士。时执政方行新法，恐先生挠之，乃造谤。诏求直言，先生疏曰：但取熙宁二年以来新法悉罢，民气和，天意解矣。 祝常，字履中，常山人，登进士第；王安石深器之，时有诏解三经义，先生屡出正义反复辩难之，遂忤安石。 周颖，字伯坚，江山人；熙宁初，赐进士第，授校书郎。王安石问新法如何？对曰：歌谣甚盛。安石喜叩其辞，先生高诵曰：市易青苗，一路萧条。安石不乐。出宰乐清。 刘彝，字执中，福州人，第进士，移朐山令。熙宁初，为制置三司条例官属，以言新法非便，罢。神宗问刘彝，胡瑗与王安石孰优？对曰：臣师胡瑗二十余年专切学校，始于苏州，终于太学；出其门者无虑数千余人，故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。 以上引文俱见《宋史》本传、《安定言行录》和《宋元学案》。类似材料颇不少见。从这里可以看出，胡瑗的弟子们反对王安石和新党，因为安石讲富国强兵的功利，而胡瑗的弟子们则非功利而强调“六经”的所谓义理。胡瑗和程颐之间的一段渊源，颇可以说明这批理学先驱者的倾向性。据《宋史·道学传》： 程颐，字正叔，年十八，上书阙下，欲天子黜世俗之论以王道为心。游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学？颐因答曰：“＇学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？”曰：“然。学之道如何？”曰：“……不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者；则今之后学与颜子所好异矣”。瑗得其文大惊异之，即延见，处以学职。 黄百家在《宋元学案·安定学案》中还特别提到胡瑗和程颐两人的关系：“知契独深，伊川之敬礼先生亦至；于濂溪虽尝从学，往往字之曰茂叔，于先生非安定先生不称也。”程颐之独敬胡瑗，并非出于偶然，而由他们的思想倾向性是一致的缘故。胡门弟子大多与洛党关系极为密切。例如，胡瑗弟子田述古（字明之，安丘人），就在洛阳从司马光、邵雍和二程游，司马光经常召他去“讲明大义”。王安石赠胡瑗的诗里有“独鸣道德惊此民，民之闻者源源来，高冠大带满门下，奋如百蛰乘春雷”（《临川先生文集》卷十三《寄赠胡先生》） 的句子，足见其影响之大。胡瑗的《周易口义》也很有影响。程颐曾说，研究《易经》须读胡瑗的《口义》。总之，胡瑗是北宋初期的大教育家，他在理论上的建树不大，但他的教育思想，以及他所培养的学生，对于理学的产生是有影响的。 第二节　孙复思想 孙复（公元992—1057年）字明复，号富春，晋州平阳人；举进士不第，居泰山，聚徒讲学，学者称泰山先生。欧阳修撰《孙明复先生墓志铭》说：“先生退居泰山之阳；鲁多学者，其尤贤而有道者石介，自介以下，皆以弟子事之”（《欧阳文忠集》卷二十五） 。石介则推崇他说：“孙明复先生学周公、孔子之道，而周公孔子之道非独善一身而兼利天下者也”（《徂徕先生集》卷九《明隐》） 。又把他比作孔子说：“自周以上观之，圣人之穷者唯孔子；自周以下观之，贤人之穷者唯泰山明复先生”（同上卷十五《与祖择之书》） 。黄宗羲评价“宋初三先生”曾说： 宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 这段话代表前人对胡、孙、石三人在理学史上的地位的定评。《宋元学案》把范纯仁、文彦博均归入泰山学派，可以看出孙复学派及其思想的倾向性。孙复后来曾被召为国子监直讲、迩英殿祗候、迁殿中丞。他的著作有《春秋尊王发微》十二卷、《春秋总论》三卷、《睢阳子集》十卷、《易说》六十四篇。 在学术思想方面，孙复并没有什么创见。但是他开始接触到理学的某些重要原则和概念。首先，他着重宣传道统论。他说： 文者，道之用也；道者，教之本也。……自汉至唐以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事，沈谢徐庾妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。（《睢阳子集补》） 他特别推崇董仲舒说： 推明孔子，抑黜百家……斯可谓尽心圣人之道者也。暴秦之后，圣道晦而复明者，仲舒之力也。（同上） 要树立道统，就必须辟佛老二氏，辟异端邪说，所以他宣称： 夫仁义礼乐，治世之本也，王道所由兴，人伦所由正。……儒者之辱，始于战国；杨墨乱之于前，申韩杂之于后，汉魏而下则又甚焉。佛老之徒滥于中国，彼以死生祸福虚无报应为事……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。（同上） 孙复推崇儒术而非议其他各家，因为他重视儒家所强调的“三纲五常”之类的道德规范，认为天道也盖有道德伦理的烙印，并使人伦上通于天道。这样，人间的封建道德规范和天的道德规范是一致的。这里就有了理学体系的萌芽。后来理学家以“理”（封建道德规范）作为贯穿自然与社会的基本范畴。不过，在孙复这里，“天”还带有人格神的色彩。例如他说：“昔者圣王在上，王事修而彝伦叙，则休验应之”，“若春秋之世多灾异者，圣王不作故也。”据说“凡日食，人君皆当戒惧修德以消其咎”（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 。这样，封建道德伦理就有了永恒而不可抗拒的天意作为它的依据。天意或天命从来就是统治阶级意志的反映，到了后来理学家的手里，人格神的色彩就越来越被冲淡，而道统的威严却更加被神圣化起来。 孙复强调封建社会的等级制是神圣不可侵犯的。他解说《春秋》大义，着重指出： 孔子曰天下有道，则礼乐征伐自天子出，非诸侯可得而专也。诸侯专之犹曰不可，况大夫乎？ 诸侯受国于天子，非国人所得立也。 诸侯土地受之天子，不可取也。 城邑宫室高下大小，皆有王制，不可妄作。 观鱼，非诸侯之事也。 大国三军，次国二军，鲁以次国而作三军，乱圣王之制也。（同上） 这里虽然谈的是春秋时期的事，但孙复以此引申开来，在于说明这种等级是神圣不可侵犯的。每个人都注定只能按照其社会地位来确定自己的行动，“不可妄作”，不可违犯封建等级制的规定而“乱圣王之制”。 为此就需要建立一种以大义名分进行善恶褒贬的理论体系。凡是违反了封建社会等级名分和道德伦理规范的，都要按照一定的褒贬书法，一一宣布其罪状。孙复说：“《春秋》之义，非天子不得专杀”，“专杀之柄，天子所持也”。但是“弑逆之人，诸侯皆得杀之”，因为“称人以杀，讨乱贼也”（同上） 。孙复在当时以讲《春秋》著称，他认为孔子著此书的中心思想，就是要正大义名分，“专其笔削，损之益之，以成其大中之法”（同上） 。他在《春秋尊王发微》第一卷开宗明义解“元年春王正月”，明确地说：“孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。”他认为，“无王”的表现是：周室东迁以后，诸侯强大，大夫专权，周天子号令成为一纸空文；西周传统的礼乐被破坏。针对此，孙复又说：“《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也。夫欲治其末者，必先端其本；严其终者必先正其始。元年书王所以端本也，正月所以正始也”（同上卷一） 。这就是孙复所谓“尊王”的意义。在书中，他列举许多事例说明怎样才能做到“尊王”，使诸侯和大夫不致无大小尊卑之分而任意破坏礼乐的传统制度。正因为如此，欧阳修说孙复的这部书对于“治道”多所发挥，针对性强，这大约就是宋代重视《春秋》学的一个主要原因吧！ 第三节　石介思想 石介（公元1005—1045年）字守道，号徂徕，兖州奉符人；进士及第，以丁忧归耕徂徕山下，在家授《周易》，学者称徂徕先生。孙复在泰山，石介师事之，孙复称赞他“能知尧舜文武周公孔子之道者也，非止知之，而又能揭而行之者也”（《徂徕先生集》卷末《孙复寄范天章书》） 。后来他得到当时名相富弼、范仲淹、韩琦等人的荐引，入为国子监直讲，太子中允，对北宋太学的发展颇有影响。《宋史》本传说他当时还“出入大臣之门，颇招宾客，预政事，人多指目；求出通判濮州，未赴卒”。可见石介的活动并不限于讲学，而且还积极参与政治。他写过一篇颂圣诗《庆历圣德诗》，当时正是他的老师孙复为国子监直讲（庆历二年）和仁宗诏天下州县立学校（庆历四年）的时期。诗中讴歌了当时的圣君贤相，也攻击了和王钦若、丁谓一党的夏竦；“由是谤议喧然，而小人尤嫉恶之，相与出力，必跻之死”（《欧阳文忠集》卷三十四《徂徕石先生墓志铭》） 。甚至在他死后，夏竦还说他是诈死，要求发棺验尸。派系间政治倾轧的激烈，由此可以想见。石介的著作有《易解》五卷、《易口义》十卷、《唐鉴》六卷、《政范》一卷、《三朝圣政录》四卷、《徂徕先生集》二十卷。 像胡瑗、孙复一样，石介也以辟二氏为己任；但是他又把文章之弊和佛、老同列，宣称必须“去此三者，乃可以有为”（《徂徕先生集》卷五《怪说上》） 。北宋初，杨亿、钱惟演等人为文模仿唐代李义山，号西昆体，辞多浮艳，风行一时。石介崇尚古文，主张文以载道，反对西昆体，指斥它是“破碎大道，雕刻元质，非化成之文”（同上卷十九《祥符诏书记》） 。他的“文以载道”论包含两层意思，即文的任务应该是载道和唯有古文才是载道的工具。而这也是韩愈复兴古文运动的功绩所在，即所谓“文起八代之衰，道济天下之溺”。石介对王安石新党与新学颇多不满，他的许多弟子也是如此。例如： 范纯仁，拜兵部员外郎兼起居舍人同知谏院，奏言王安石变祖宗法度，掊克财利，民心不宁。 祖无择，字择之，上蔡人，进士高第；历龙图阁学士，知郑、杭二州。（王）安石恶之，讽有司，求先生罪。 梁焘，字况之，须城人，举进士中第。朋党论起，以司马温公（光）党，黜知鄂州。 刘挚，字莘老，东光人，擢嘉祐甲科。神宗问：“卿从王安石邪？安石极称卿器识”。对曰：“臣少孤独学，不识安石”。退，上书言君子小人之分在义利，语侵荆公，荆公窜之岭外。哲宗立，擢侍御史，疏蔡确、章惇过恶。 文彦博历事四朝，任将相五十年，洛人邵康节及程明道兄弟皆以道自重，宾接之如布衣交。崇宁中预元祐党籍。 从以上一些人物情况来看，石介弟子们反对新学是很明显的。石介本人写的《庆历圣德诗》和《宋颂》九首，乃至编《三朝圣政录》等，虽属歌功颂德，但其政治意义则在于维护现状、反对改革，是旧党舆论准备工作的先驱。 石介几乎是言必称道统。据说这个道乃是“尧舜禹汤文武之道”，“周公孔子孟轲扬雄文中子（王通）吏部（韩愈）之道”，亦即“三才九畴五常之道”（《徂徕先生集》卷五《怪说中》） 。孙复推崇董仲舒，而石介则推崇韩愈，写《尊韩》篇，说“孔子之《易》《春秋》，自圣人以来未有也。吏部《原仁》《原道》《原毁》《行难》《对禹问》《佛骨表》《诤臣论》，自诸子以来未有也”（同上卷七） 。据说这个道统继韩愈而后的，便是他的老师孙复，谓“吏部后三百年，贤人之穷者又有泰山先生”，泰山先生“上学周孔，下拟韩孟”（同上卷十九《泰山书院记》） 。接着就有人吹捧石介本人，说“徂徕先生学正识卓，辟邪说，卫正道，上继韩子以达于孟子，真百世之师也”（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 。这类互相标榜道统，无非是在抬高自己的地位。欧阳修描写石介其人的作风是：“所谓尧舜禹汤文武周公孔子孟轲扬雄韩愈氏，未尝一日不诵于口；思与天下之士皆为周孔之徒，以致其君为尧舜之君、民为尧舜之民，亦未尝一日少忘于心”（《欧阳文忠集》卷三十四《徂徕石先生墓志铭》） 。从这里也反映出石介重视道统的程度。 从维护儒家的道统出发，石介著《辨惑篇》，反对佛教与道教，说天地间没有佛，也没有神仙，声称“尧舜禹汤文王武王周孔之道，万世常行不可易之道也”（《徂徕先生集》卷五《怪说下》） ，“君臣父子皆出于儒也，礼乐刑政皆出于儒也，仁义忠信皆出于儒也”（同上卷七《宗儒名孟生》） ，像佛、道那样“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也”（同上卷十《中国论》） 。他又自命“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”（同上卷五《怪说下》） ，对佛、道采取了毫不妥协的姿态。欧阳修读石介的书，指出他是“尤勇攻佛老，奋笔如挥戈”（《欧阳文忠集》卷三《读徂徕集》） 。这和后来的理学家既排佛又援佛的情况并不相同。 与此相关，为了强化封建体制，还需要强化封建政权，故石介的思想还表现出力图将君统与道统结合起来的特点。他说：“自（夫）伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于今，天下一君也，中国一教，无他道也”（《徂徕先生集》卷十三《上刘工部书》） 。在这里“一教”（指儒家学说）与“一君”相辅相成。由此可见，石介着重论述儒家的道统，在于说明“君统”是神圣的。在这个道统和君统相统一的基础上，石介试图证明“道”即天地万物的根本。他说：“道者何谓也？道乎所道也。”又说：“道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也”（同上卷二十《移府学诸生》） 。可见，“道”就是封建纲常伦理教条的抽象化，而纲常伦理教条就是“道”的具体化。所以他又说：“立其法万世不改者，道之本也；通其变使民不倦者，道之中也。本，故万世不改也；中，故万世可行也”（同上卷十九《青州州学公用记》） 。又说：“夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首万物者乾则以君况焉；尊万邦者君，则以父拟焉”（同上卷十七《上徐州扈谏议书》） 。经过这样的推演，天上和人间、自然和社会都被说成是受一个原则的支配，“道”贯穿于一切之中。尽管这一思想在石介那里还是粗糙的，但是比之胡瑗和孙复则更加明显地具有了理学思想体系的端倪。 石介还采用“道”和“气”的概念来解释世界。他认为： 夫天地日月山岳河洛皆气也。气浮且动，所以有裂、有缺、有崩、有竭。吾圣人之道，大中至正万世常行不可易之道也，故无有亏焉。（同上卷十九《宋城县夫子庙记》） 石介初步为“道”和“气”勾勒出一个轮廓：“道”是至高无上而又完美的；“气”则是具体而又不完备的。但是，这样的观点在石介那里并未充分展开。有一点值得提出的，是他有关性和理的学说。石介说： 夫物生而性不齐，裁正物性者天吏也。人生而材不备，长育人材者君宰也。裁正而后物性遂……《易》曰：乾道变化各正性命是也。长育而后人材美……《洪范》曰：会其有极归于有极是也。（同上卷十七《上颍州蔡侍郎书》） “道”的极致是“中和”，即所谓“和理之至道，中谓之大德，中和而天下之理得矣。”然则什么是“中和”？ 喜怒哀乐未发，谓之中。喜怒哀乐之将生，必先几动焉。几者，动之微也，事之未兆也。当其几动之时，喜也、怒也、哀也、乐也，皆可观焉。是喜怒哀乐合于中也，则就之；是喜怒哀乐不合于中也，则去之；有不善，知之于未兆之前而绝之。故发而皆中节也。（同上） 这是说，喜、怒、哀、乐等的“情”，是人所具有的。人们应当用“道”来控制“情”，使“情”皆合乎“道”的要求，不至于和封建纲常伦理相抵触；凡是“不善”的“情”，也要用“道”加以调节，使它不至于泛滥。这些观点在后来理学家的思想体系里得到了充分的发挥。 石介对历史观也有许多论述。他认为，人类原来是处于一种野蛮的自然状态，后来由于有了圣人的制作，人类才有了文明。这一有关人类文明起源的圣人制作说，其基本理论模式仍然是先把封建纲常伦理扩大为宇宙的法则，再以宇宙的法则反过来论证纲常伦理的神圣性，而圣人制作说则是其间关键性的一环。他说： 厥初生人，无君臣、无父子、无夫妇、无男女、无衣服、无饮食、无田土、无宫室、无师友、无尊卑、无昏冠、无丧祭，同于禽兽之道也。伏羲氏、神农氏、黄帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏后氏、商人、周人作，然后有君臣、有父子、有夫妇、有男女、有衣服、有饮食、有田土、有宫室、有师友、有尊卑、有昏冠、有丧祭。噫，圣人之作皆有制也，非特救一时之乱，必将垂万世之法。故君臣之有礼而不可黩也，父子之有序而不可乱也，夫妇之有伦而不可废也，男女之有别而不可杂也，衣服之有上下而不可僭也，饮食之有贵贱而不可过也，土地之有多少而不可夺也，宫室之有高卑而不可逾也，师友之有位而不可迁也，尊卑之有定而不可改也，昏冠之有时而不可失也，丧祭之有经而不可忘也；皆为万世常行而不可易之道也，易则乱之矣。（同上卷六《复古制》） 这里认为人类的历史从野蛮到文明，其标志在于有各种制度、宫室服饰以及诸种礼制的发明和建立。这一点前人早已指出过，并非石介的创见。石介要加以强调的是，古代的制度和礼制是不可改变的。人们的思想和行动必须以古制为准，不能变革或改进。据他说，后代之所以出现乱世，都是由于破坏了古制的缘故： 古者圣人之立制也，爵禄有差，衣服有章，车旗有数，宫室有度，上不可以偪下，下不可以拟上，所以防夫僭夺而塞贪乱也。（同上卷十一《王爵论》） 周秦之下，乱世纷纷，何为而则然也？原其来有由矣，由乱古之制也。（同上卷五《原乱》） 夫古圣人为之制，所以制天下也，垂万世而不可易，易则乱矣。后世不能由之，而又易之以非制，有不乱乎？夫乱如是，何为则乱可止也？曰：不反其始，其乱不止。（同上） 所有这些材料说明“乱世”是由于背离了古制；要求治，只有复古。因此，人类社会就应该局限在古代的框架之内。这一复古主义的历史退化论，本质上是神本主义。既然一切社会动乱，都被归咎于古制之被破坏，所以只有一成不变地尊古、崇古。这种敬天崇古的历史观，和尔后王安石的新学派公开提出不敬天、不崇古的口号：“天变不足畏、祖宗不足法”，大声疾呼地宣扬变法，形成了鲜明的对比。石介的这种崇古的历史观是和道统论紧密相连的。因为道统所要强调的，是以尧舜禹汤文武周公之“道”为准则，后代人不能离此而进行任何其他方面的创造，所以古代圣人便成为真理的化身。这正如石介所说：“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯竞，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨墨作，道大坏也，孟子存之”（同上卷八《救说》） 。圣人是天生的，天生圣人就是来救世的。可是事实上，石介又不可能完全否认历史是变动的。既承认历史有变化，又强调驾驭历史的“道”是永恒不变的。这二者的关系又是怎样的呢？石介解释说： 或曰：时有浇淳，道有升降；当汉之时固不同三代之时也，尽行三王之道，可乎？曰：时有浇淳，非谓后之时不淳于昔之时也。道有升降，非谓今之道皆降乎古之道也。夫时在治乱，道在圣人，非在先后耳。桀纣兴，则民性暴，汤武兴，则民性善。（同上卷十《汉论下》） 时治则淳，时乱则浇，则时有浇（淳）也。圣人存则道从而隆，圣人亡则道从而降，非道有升降也。（同上） 这里提出“时”与“道”两个概念，时势有变化，因此汉代也不能完全搬用三王之道。这种说法是有合理因素的。但是，石介并没有讲清楚“时”与“道”的关系。在他看来，历史的升降治乱归根到底是取决于是否行圣人之“道”。 宋代的理学由胡瑗、孙复、石介而始倡，至周惇颐、张载、二程而发展，至朱熹、张栻而完成。因此“宋初三先生”胡、孙、石之功就被说成是“上承洙泗、下启闽洛”，这是符合历史实际的。 [book_title]第二章　理学开山周惇颐 第一节　周惇颐生平及其著作 周惇颐是理学的开山祖师。《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》载黄百家案语云： 孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。 这段案语，指出宋儒的“心性义理”之学，由周惇颐首先阐发，打破了理学家所谓孔孟而后道统中绝的千年幽暗。由于“元公崛起”，张载、二程嗣而辈出，方出现所谓“圣学大昌”的局面。这种论述基本符合理学初期历史发展的实际。 周惇颐（公元1017—1073年）字茂叔，原名惇实，避宋英宗旧讳改，道州营道人，谥元，称元公。曾历任县主簿、县令、州判官、州通判、知州军，最高做到知州军，但为时不到半年。主要著作有《太极图·易说》和《易通》，学者称濂溪先生。 仁宗天圣九年辛未（公元1031年），年十五，偕母入京师，依舅氏龙图阁直学士郑向。郑向以“惇”名子，因以“惇”名之。 仁宗景祐三年丙子（公元1036年），年二十，郑向叙例应荫子，乃奏补惇颐，试将作监主簿。 仁宗康定元年庚辰（公元1040年），年二十四，从吏部调洪州分宁县主簿。到官当为庆历元年（公元1041年）。《彭推官诗序》云：“惇实庆历初为洪州分宁县主簿。”时分宁县有狱久不决，惇颐至，一讯立辨。邑人惊诧曰：“老吏不如也。” 仁宗庆历四年甲申（公元1044年），年二十八，部使者以为才，奏举南安军司理参军。次年乙酉，南安狱有囚，法不当死。转运使王逵欲深治之。惇颐力争，不听，取告身委之将去，曰：如此尚可仕乎？杀人以媚人，吾不为也。逵感悟，囚得不死。（此事，朱熹的学生度正所作周惇颐年谱艳称之。但按蒲宗孟作墓碣，称惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧。”实与年谱所云不类。） 仁宗庆历六年丙戌（公元1046年），年三十。程珦假倅南安，令二子师事之。二子即明道、伊川。时明道年十五，伊川年十四。是年冬，以王逵荐，移郴州郴县令。则二程师事惇颐，为时不足一年。 仁宗皇祐二年庚寅（公元1050年），年三十四，改桂州桂阳令。 在郴、桂皆有治绩，诸公交荐之。所谓“治绩”，当指为封建统治尽了力。 仁宗至和元年甲午（公元1054年），年三十八，用荐者言，改大理寺丞，知洪州南昌县。南昌人喜曰：“是初仕分宁，始至能辨其疑狱者，吾属得所诉矣。” 仁宗嘉祐元年丙申（公元1056年），年四十，改太子中舍，签书署合州判官事。溯峡入蜀。十一月，至合州视事。五年庚子六月，解职事还京师。在蜀凡五年。 仁宗嘉祐六年辛丑（公元1061年），年四十五，迁国子博士，通判虔州（按前此当为殿中丞，观其京师投刺贺傅耆登第，署“从表殿中丞前合州从事周某”可知）。道出江州，爱庐山之胜，有卜居之志，因筑书堂于其麓。堂前有溪，发源莲华峰下，洁清绀寒，下合于湓江。先生濯缨而乐之，遂寓名以濂溪。筑室溪上，名之曰濂溪书堂。 仁宗嘉祐八年癸卯（公元1063年），年四十七，作《爱莲说》。五月十五日江东钱拓上石（按淳熙年间，朱熹守南康郡，作《爱莲说书后》云：“右《爱莲说》一篇，濂溪先生之所作也。先生尝以爱莲名其居之堂，而为是说以刻焉。……会先生曾孙直卿来自九江，以此说之墨本为赠。乃复寓其名于后囿临池之馆，而刻其说置壁间。”据此，则濂溪书堂又名爱莲书堂。书堂之名，后人有聚讼，说见下）。 四月，英宗登极，迁虞部员外郎，仍通判虔州。 英宗治平元年甲辰（公元1064年），年四十八。冬虔州民间失火，焚千余家。朝廷行遣差替，对移通判永州。次年二月，自虔赴永。十一月，迁比部员外郎。 英宗治平四年丁未（公元1067年），年五十一。在永州三年，作《拙赋》。神宗登极，迁朝奉郎，尚书驾部员外郎。是秋，摄邵州事。 神宗熙宁元年戊申（公元1068年），年五十二。吕公著力荐之，时赵扩在中书，擢授惇颐广南东路转运判官。 神宗熙宁三年庚戌（公元1070年），年五十四，转虞部郎中，擢提点广南东路刑狱。四年辛亥（公元1071年），年五十五。提领刑狱职事。尽心职事，务在矜恕，得罪者自以不冤。八月，移知南康军。十二月，上南康印，分司南京而归。五年壬子，定居庐山所筑书堂。 神宗熙宁六年癸丑（公元1073年），年五十七。六月，惇颐病逝。 考周惇颐的仕历，做的都是地方官吏，如县主簿、县令、州判官、州通判、知州军。最高的是知州军，但为时不到半年。他二十岁入仕，五十五岁告归，三十多年间，并未显达。 在周惇颐的仕历中，较长时期从事刑狱工作。为分宁县主簿时，就“一讯立辨”久不决的疑狱，以致震惊其邑人。以后又任南安军司理参军，专管司法，程颐称之为“狱掾”。知南昌时，邑人知其能辨分宁狱，惴惴忧恐（《宋史》本传） 。签判合州时，事不经手，吏不敢决。通判虔州时，州守赵抃孰视其所为，大加称叹。提点广南东路刑狱时，尽心职事，以洗冤泽物为己任，行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦缓视徐按。可知周惇颐是一个长期从事司法工作的官吏。潘兴嗣所作墓志，称其“为治精密严恕，务尽道理”。又称其提点刑狱，“务在矜恕”。而蒲宗孟所作墓碣，则云周惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留。”极言其办刑狱的泼辣作风。蒲宗孟是周惇颐的妻兄，为妹夫作墓碣，宜可信。潘志所云“精密严恕”“矜恕”等语，当取其“精密”“严”等评语，以合于蒲碣的精神。这样，可以看出这个“胸中洒落，如光风霁月”的周茂叔是治刑狱杀人如“快刀健斧”的辣手。所谓吾不为“杀人以媚人”者，恐系饰辞。观其所著《易通》四十章乃有三章论及“以义正万民”（十一章） ，论及公明无疑（二十一章） ，论及“得刑以治”（三十六章） 。还有一章论及“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固”（七章） 。这些，都通于治狱。则其主张刑治，主张严毅，是十分清楚的。因此，蒲碣所谓“屠奸剪弊，如快刀健斧”云云，是符合事实的，是与周惇颐的“得刑以治”思想一致的，也与潘志所云“遇事刚果”的作风是一致的。 关于周惇颐的著作，潘志云：“尤善谈名理，深于《易》学，作《太极图·易说》《易通》数十篇，诗十卷，今藏于家。”傅耆与周惇颐书，谓“蒙示《姤说》，意远而不迂，词简而有法，杂之元结集中，不知孰为元、孰为周也。”这是周惇颐判合州时傅耆写的信。以后周惇颐摄邵州事，自邵阳以改定《同人说》寄傅耆。傅复书云：“蒙寄贶《同人说》，徐展熟读，较以旧本，改易数字，皆人意所不到处。”据此，则周惇颐的著作有：《太极图·易说》《易通》《姤说》《同人说》、诗等。 朱熹于周惇颐的著作，有过一番议论，云： 周子《太极图》并说一篇，《通书》四十章，世传旧本。遗文九篇，遗事十五条，事状一篇，熹所集次。皆已校定，可缮写。盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴。故清逸潘公志先生之墓而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》《易通》系之，其知此矣（其下，朱熹自注云：“先生《易说》，久矣不传于世。向见两本，皆非是：其一《卦说》，乃陈忠肃公所著；其一《系辞说》，又皆佛老陈腐之谈，其甚陋而可笑者，若曰易之冒天下之道也，犹狙公之罔众狙也。观此，则其决非先生所为可知矣。《易通》，疑即《通书》，盖《易说》既依经以解义，此则通论其大旨，而不系于经者也。特不知其去易而为今名，始于何时耳”）。然诸本皆（以《太极图说》）附于《通书》之后，读者遂误以为书之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也。（《太极图说通书书后》） 朱熹的这番话，亦有见地，但是并不完全符合实际。周惇颐的著作，应依潘志，首《太极图·易说》。所谓《太极图》并说一篇，即是《太极图·易说》，说即《易说》。非《太极图》并说之外，别有所谓《易说》。既无《易说》，则朱熹所谓“《易说》久矣不传于世”者，非真是“久矣不传于世”，而是实未尝有此《易说》，故无怪其于世无传。《太极图说》盖即以《易》说图，文中“太极”“阴阳”“动静”云云，都根据《易传》。文末又引《易》以作结曰：“故曰，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”证据昭著，不可移易。这是一。其次，《易通》即是世所传《通书》，朱熹谓“《易通》疑即《通书》”，疑得是。潘志明说《易通》，未说《通书》，《通书》乃后人去易字加书字后的名称，朱熹谓不知始于何时，则在南宋时已无从考定。（据祁宽跋文，出于程门，说见下。）今应恢复原名，称为《易通》。至于傅耆所见的《姤说》《同人说》，是周惇颐所做的个别的卦说，并非系统《易说》中的两卦之说。第三，《太极图·易说》与《易通》是互有联系的。朱熹谓“《通书》之言，盖皆所以发明其（指《太极图》）蕴”，认为《通书》的纲领就在《太极图》。这话有些道理。 这样，我们可以得出结论，周惇颐的著作是：一、《太极图·易说》，二、《易通》，三、诗。潘志所说“今藏于家”的著作就是这些。此外，复有《爱莲说》《拙赋》等文章。至于《姤说》《同人说》等卦说，今则不传。朱熹的学生度正，跋周惇颐《贺傅伯成手谒》有云：“按傅氏家集，濂溪在吾州，尝以《姤说》示之，其后在零陵又寄所改《同人说》。二说当即所谓《易通》者。”度正以姤、同人二卦说为《易通》，与朱熹《易通》疑即《通书》之说相违戾。盖度正也没有见到二卦说原文，徒据傅氏家集傅耆与周惇颐书信内容悬揣，以为“二说当即所谓《易通》者”，实不足信。否则，岂不能凭二说与《易通》做比较，以定其是否即《易通》耶？度正跋文又云：“往时晦庵先生书正所藏伊川手状，有曰，濂溪遗迹，计其族姻闾里间必有存者。后书又曰，濂溪文字更曾访问得否。先生拳拳之意，冀欲得《易说》以补《通书》之遗，传之后世。而岁月深远，不可复得。”又云：“顷自嘉定还成都，寓于二程祠堂之右塾，偶得此纸，及明道、伊川书各一。”可知度正所得只是周惇颐的《手谒》及二程书各一，至于《易说》，则已“不可复得”（《周子全书》卷十七） 。度正序周惇颐年谱云：“傅耆曾从先生游，先生尝以《姤说》及《同人说》寄之，遂访求之，仅得其目录。”可见二卦说未能访得，只得目录（《周子全书》卷二十） 。 第二节　《太极图》的渊源及《太极图·易说》的唯心主义本质 一、《太极图》的渊源 周惇颐的《太极图·易说》，南宋初刊的时候，附在《易通》后面，“读者遂误以为书之卒章”。按潘兴嗣所撰墓志，《太极图·易说》叙在《易通》与诗十卷之前，这不仅表明《太极图·易说》是一篇独立的著作，并非《易通》的卒章，而且表明这篇著作在周惇颐的著作中居首要的地位。这一点应该首先理解。 朱熹认为，《太极图》出于周惇颐的创造。朱熹说，周惇颐“不由师傅，默契道体，建图属书，根极领要。”这种说法，不符合事实。比朱熹早一些的朱震，就已指出，《太极图》是由陈摶、种放、穆脩而来，胡宏也指出，周惇颐的学术来源之一是“种、穆”。清朝毛奇龄著《太极图说遗议》，胡渭著《易图明辨》，对这一问题做了探讨，真相大白。明末黄宗炎著《太极图辨》，做了系统的分析，指出“周子太极图，创自河上公”（意即创自道家）。他把《太极图》逐段分解，以与道教之说相对比，明证卓识，足以取信。现在有必要对周惇颐《太极图》的渊源做进一步的论证。 《道藏》第百九六册《上方大洞真元妙经图》，有《太极先天之图》。其图如下： 据说，“其图在隋唐之间，有道士作《真元品》者，先窃其图入品中，为《太极先天之图》。”不过《道藏》此图，似与黄宗炎所见的图不同。黄氏所见图各部分的名称，不见于《道藏》此图。而《道藏》此图各部分的注语，又不见于黄氏图的说明。这是一个问题。黄氏说： 其图自下而上，以明逆则成丹之法。……其最下圈名为元牝之门。元牝即谷神。牝者窍也，谷者虚也，指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。……提其祖气上升为稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。……中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为五气朝元。……又其上之中分白黑而相间杂之一圈，名为取坎填离。……又使复还于无始而为最上之一圈，名为炼神还虚，复归无极。……盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙。真长生之秘诀也。 按照黄氏这段说明以标注这个图，应如下图所示：细审黄氏说明的这个图，与《道藏》的《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》并不完全一致。原因何在，应进一步研究。可能是《道藏》的《太极先天之图》，经过流传有了改动。黄宗炎所见是改动之后的图，也未可知。 黄氏又说： 周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上。周子之意，在顺而生人，故从上而下。……更最上圈炼神还虚、复归无极之名曰无极而太极。……更其次圈取坎填离之名曰阳动阴静。……更第三圈五气朝元之名曰五行各一性。……更第四圈炼精化气、炼气化神之名曰乾道成男，坤道成女。……更最下圈元牝之门之名曰万物化生。 黄氏的这一段说明，极有见地，揭开了一个秘密，即周惇颐如何把方士修炼的《太极先天图》改变成论述天地人物生成的自己的《太极图》。照黄氏的这段说明，则周惇颐的《太极图》应如下： 朱震于南宋绍兴年间所进周惇颐《太极图》如上：毛奇龄断然肯定，《道藏》的《太极先天之图》与周惇颐的《太极图》，“两图踪迹，合若一辙”，周惇颐的《太极图》就是从《道藏》的《太极先天之图》来的。毛奇龄说：“夫隋唐（指《太极先天之图》起于隋唐）、赵宋（指周惇颐《太极图》传自赵宋）不相接也，方士画于前（指道士画图于隋唐之时），儒臣进于后（指朱震进图于南宋绍兴年间），不相谋也，一入《道藏》（指《太极先天之图》入《道藏》），一入纶馆（指朱震所进之图藏于史馆），又未尝相通也，而两图踪迹，若合一辙，谁为之者！”（《西河合集·太极图说遗议》） 毛奇龄认为，朱震所进之图就是周惇颐《太极图》的“最真而最先”的图本。毛奇龄说：“闻之汉上（朱震）所进图在高宗绍兴甲寅（公元1134年）；而亲见其图而摩画之，则在徽宗政和之丙申（公元1116年）。其间游仕西洛，搜讨遗文，质疑请益，寝食不舍者一十八年。然后著成《易传》九卷，《易图》五卷（指《汉上易传》及《易图》，按《易图》分为上、中、下三卷。）岂复有一切于其间者。况其图后注云：右《太极图》，周惇实茂叔传二程先生。其称惇实，则犹在英宗以前未经避讳改名之际，其图之最真而最先已了然矣”（同上） 。朱震于宋徽宗时游仕西洛，得见周惇颐的《太极图》而摹写之，隔了十八年于宋高宗时进《太极图》。其间朱震在西洛一带“搜讨遗文，质疑请益”，又自己著了《易传》及《易图》。应该说，朱震对周惇颐的《太极图》的图本是掌握了最可靠的第一手材料的。毛奇龄这个论断，无可怀疑。 《太极先天之图》，其中的 ，名《水火匡廓图》；其中的（见下图），名《三五至精图》，都出于《参同契》。 《水火匡廓图》，照《参同契》的说法是，“坎离匡廓，运毂正轴”。《水火匡廓图》，图中的 为阳爻一， 为阴爻 。图的右半为坎（☵），即水，左半为离（☲），即火。外面一圈为匡廓。故《水火匡廓图》原名应该是《坎离匡廓图》，也就是《取坎填离图》。彭晓注云：“先天之位，乾南坤北，离东坎西是也。故其象如垣廓之形，其升降则如车轴之贯毂以运轮，一下而一上也。”注文通过说明图形结构，以注解《参同契》的两句原文，又说明加上表明乾南坤北的上下两大圈，就形成“先天之位”。 《三五至精图》照《参同契》的说法是，“三五与一，天地至精”。所谓“三五”，指五行之合。中央土是一五，盖天五生土；左火与木，共为一五，盖地二生火，天三生木；右水与金，共为一五，盖天一生水，地四生金。这样就共有三个五，即所谓三五。三五之合，归于一元，最后的一小圈表示一元。三五与一元，是天地的至精，意思是五行之合，形成天地间的至精。所以这个图又名《五气朝元》，五气即五行，元即一元。 从上面的论述，可见《太极先天之图》与周惇颐的《太极图》，又是同道书《参同契》有密切关系的。 周惇颐的《太极图》既非创造，则又传自何人？朱震说，“陈摶以《先天图》传种放，种放传穆脩，穆脩传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆脩以《太极图》传惇颐，惇颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》《参两》篇。”这段论述，见《宋史》卷四百三十五《朱震传》，《宋史》说，“其论图书授受源委如此，盖莫知其所自云”（又见《宋元学案》卷三十七《汉上学案》，文字大同） 。胡宏《通书序》，谓周惇颐“推其道学所自，或曰，传《太极图》于穆脩也。传《先天图》于种放，种放传于陈摶。此殆其学之一师欤，非其至者也。”胡宏的这段论述与朱震所言大体相似，而微有不同，其根据或即在朱震。“或曰”云云，当即指朱震之言。据朱震的论述，《先天图》与《太极图》是分传的。《先天图》传自陈摶，经种放、穆脩、李之才而至邵雍。其间未提周惇颐。《太极图》则由穆脩而传周惇颐，未提是否传自陈摶。据胡宏的论述，《先天图》与《太极图》也是分传的，但都传给了周惇颐。《先天图》由陈摶传种放，种放传周惇颐，其间未提穆脩、李之才，也未提邵雍。《太极图》由穆脩传周惇颐，也未提是否传自陈摶。尽管朱震、胡宏的论述，有些不同，但是都把《先天图》与《太极图》分述，表明当时是两个图，而《太极图》则两人都说是由穆脩传周惇颐。至于《先天图》，则胡宏认为由陈摶而种放，而周惇颐。由此可见，周惇颐的《太极图》，其中《先天图》部分，始传自陈摶。 祁宽于绍兴甲子（公元1144年）作《通书后跋》，谓《通书》“始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发（即朱震）。宽初得于高，后得于朱。又后得尹和靖先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末也。”据祁宽所言，《通书》有三个本子。第一个本子传于程门侯师圣，侯传高元举、朱子发。祁初得于高，后得于朱。第二个本子传于程门尹和靖（尹焞），以后亦为祁所得。这两个本子，都出自程门，有《太极图》附于卷末。第三个本子是旧本，祁宽得于九江周惇颐家中，无《太极图》。由此可见，周惇颐家中的《通书》旧本无《太极图》，表明《太极图》与《通书》原是分开的，与潘兴嗣所撰墓志符合。程门所传侯师圣的本子与尹和靖的本子，则把《太极图》附于《通书》卷末。祁宽亲得周惇颐家《通书》旧本，又得程门所传侯师圣本与尹和靖本，言之凿凿，宜可据信。朱震经筵表进于绍兴四年甲寅（公元1134年），祁宽跋文作于绍兴十四年甲子（公元1144年），晚于朱震经筵表仅十年。祁宽得程门侯师圣所传《通书》及其所附《太极图》于高元举、朱子发（朱震），又得程门尹和靖所藏《通书》及其所附《太极图》。则其所见的《通书》卷末的《太极图》，虽非周惇颐家的旧本，亦是较早的本子。而这个《太极图》本子，未提及《先天图》，当为合《先天图》与《太极图》为一图的本子。《先天图》既由陈摶而数传至周惇颐，则合《先天图》与《太极图》为一图的《太极图》当也可以说传自陈摶。按朱熹在其所作《太极图说通书书后》中，自注云：“汉上朱震子发，言陈摶以《太极图》传种放，放传穆脩，脩传先生。”此则又是明言，朱震认为周惇颐的《太极图》传自陈摶。 上列几种说法，有些错杂纷纭，但是经过分析，大体可以肯定，周惇颐的《太极图》不是他的创造，而是传自陈摶。在传授链环中的一些次要环节，互不一致，可以存而不论。 朱熹的下列三段语录及一段文章夹注，说明周惇颐的学术传自陈摶： 尝读张忠定公语录，公询李畋云，汝还知公事有阴阳否（云云）。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历。（《语类》卷九十三） 周子太极之书，如《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差，自首至尾，只不出阴阳二端而已。……因举张乖崖说断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴。……《通书》无非发明此二端之理。……尝见张乖崖云，未押字时属阳，己押字属阴。此语疑有得于希夷。未可知。（同上卷九十四） 按张忠定公尝从希夷学，而其论公事之有阴阳，颇与图说（指太极图说）意合。窃疑是说之传，固有端绪。至于先生（指周惇颐）而后得之于心……于是始为此图以发其秘耳。（《太极图说通书书后》夹注） 朱熹的这些说法，肯定张忠定（张乖崖）从陈摶学，阴阳之说得于陈摶，其说与《太极图说》意合。这也就是说，周惇颐的《太极图·易说》传自陈摶。 二、《太极图·易说》的哲学本质 《太极图·易说》全文如下： 自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（自注云，无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！ 《太极图·易说》的第一句“自无极而为太极”，是国史周惇颐传的原文，而朱熹认为原文本作“无极而太极”，自为二字，乃修国史者所增。请求删改，未得。此事原委见朱熹所作《读濂溪传》。朱熹说： 戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景卢（洪迈）内翰，借得所修国史。中有濂溪、程（二程）、张（张载）等传，尽载《太极图说》，盖濂溪于是始得立传。作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云，“无极而太极”，今传所载乃云，“自无极而为太极”。不知其何所据而增此“自”“为”二字也。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之，而或者以为不可。昔苏子容特以为父辨谤之故，请删国史所记草头木脚之语，而神祖犹俯从之。况此乃百世道术渊源之所系耶？正当援此为例，则无不可改之理矣。 朱熹又在所作《邵州特祀濂溪先生祠记》中说了这个原委。可知今本《太极图·易说》首句“无极而太极”，应照国史所载更正。 《太极图·易说》中的重要范畴，来自《周易》，有些范畴来自《周易参同契》。有不少句子引自《周易》，如“乾道成男，坤道成女”，见《系辞上》。“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，”见《说卦》。其他，在立论方面承袭《周易》的地方，更是不一而足。 从上面的分析，可知《太极图·易说》是道教《太极图》与儒家《易》说的结合，是以《易》说来说明《太极图》义蕴的一篇文献。我们知道，魏晋以后《周易》本身已经被道教当作经典，为道教所利用。《太极图·易说》，其道教色彩远比儒家色彩为鲜明，其内容所反映的是道教的学说。这在下文，还要论述。 《太极图·易说》中的二氏影响，十分清楚。如“无极”一词，不见于儒家典籍，而见于《参同契》，见于《老子·知其雄章》，曰“知白守黑，复归于无极。”见于后秦僧肇《肇论·通古十七篇》，曰“妙契之致，本乎冥一；物我元会，归于无极。”见于唐僧杜顺《华严经·法界观》，曰“无极之真”。文中“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”这一说法，大体与唐僧宗密《原人论》论人物生成的理论相似。 《太极图·易说》文字简约，意思含混，对它做分析，只能掌握大端，不宜流于细碎。《太极图·易说》概括了周惇颐的宇宙生成论、万物化生论、人性论。全文分四个部分。自“自无极而为太极”至“太极本无极也”是第一部分，为宇宙生成论。自“五行之生也”至“化生万物，万物生生而变化无穷焉”是第二部分，为万物化生论。自“惟人也得其秀而最灵”至“小人悖之凶”是第三部分，为人性论。自“故曰，立天之道”至“斯其至矣”是第四部分，为全文总结。 《太极图·易说》的宇宙生成论，是宇宙从无而为有的唯心论。“自无极而为太极”，意思是从无而为有，有生于无。无极是无，太极是有。太极能动能静，动生阳，静生阴。阴阳是从太极的动静中产生的。动之极走向静，静之极又回复到动。动是本原的，静从动而来，静又归宿于动。所以动静不是循环，而是以动为主（但这与下文“主静”说又不合。这是周惇颐自己漏出来的一个矛盾）。但是从长远的过程看，似乎“一动一静，互为其根”，动根于静，静根于动似的。从太极的动与静分出了阴与阳，于是形成两仪，两仪指天地。天地就是这样形成的。再从阳变阴合，产生水、火、木、金、土五行。五行之气的流布，就推动着春、夏、秋、冬四季的运行。周惇颐认为，五行等于阴阳（五行一阴阳也），阴阳等于太极（阴阳一太极也），而太极则本源于无极（太极本无极也）。可见无极是最原始的、根本的，而太极、阴阳、天地、五行等，则是派生的。宇宙的生成，就是由最根本的无极（无）而为太极，由太极的动静而分阴阳，由阴阳而立天地；由阳变阴合而产生五行，由五行之气的流布而推动四季的运行。这种以无极（一无所有）为根源的宇宙生成论是唯心主义的宇宙生成论（按《易通》不言无极，与此异）。 《太极图·易说》的万物化生论，根据《周易·系辞下》“天地 缊，万物化醇；男女构精，万物化生”这套理论，但是又加上《道藏·上方大洞真元妙经图》“天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养”的理论。所谓“天地分太极，万物分天地”，即是“天地分之于太极，万物分之于天地”的意思。天地从太极中分出，万物从天地中分出，人依靠“天地真元一气”“以生成长养”。周惇颐把“天地真元一气”换成“无极之真”与“二气”，换成“二五之精”，把“天地 缊”换成“二气交感”，于是制造出“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”这套万物化生论。《太极图·易说》的万物化生论认为，水、火、木、金、土五行，各有自己的素质或特性。“无极之真”，仿佛是动力，促使阴阳二气与五行的“精”发生巧妙的凝合，于是形成天地间的男女、牝牡、雌雄。由于阴阳二气的“交感”，化生了天地间的万物。为什么要说“五行各一性”呢？因为水、火、木、金、土的各自的素质或特性，是规定着万物的性质的。对这个问题，周惇颐说的比较简约，后来朱熹有许多发挥。周惇颐的这套万物化生论，好像有点唯物主义的味道，实质却是唯心主义的杂凑。周惇颐的万物化生论，朱熹解释为无种而气蒸，出于自然变化。朱熹说：“天地之初，如何讨个种？自是气蒸结成两个人，后方生许多物事。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。若当初无那个两个人，如今如何有许多人。那两个人，便似而今人身上虱，自然变化出来”（《周子全书》卷一） 。那最初的两个人，不是女娲氏抟土做成的，而是虱子那样从气蒸出来的。理学家的万物化生论，如是而已。 《太极图·易说》的人性论是圣人主静论。在变化无穷的万物之中，人得天地之“秀”而为万物之灵。有了形，就有神，五行之性感于外物而动，呈现出善与恶，遂形成错综纷杂的万事。这是理学家道德论的最早表述。在错综纷杂的万事之中，有善又有恶，圣人定出中正仁义的规范，归宿于“静”（主静）。这样，树立了人的最高标准——圣人。这样的圣人符合《易》道，即“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，”即与天地的大德、日月的光明、四时的运行之序、鬼神的作吉作凶等最高法则相符合。把道德律与自然律相结合，本来是可贵的思想，但是周惇颐却归宿于不合自然律的形而上的“静”，提出了修养工夫的“主静”说，而且明白主张“无欲故静”，为理学家的禁欲一类教条的流行开辟了蹊径。 《太极图·易说》用《说卦》的一段话和《系辞上》的一段话作结，提到天道、地道、人道，提到死生，概括了上文宇宙生成论、万物化生论、人性论三个方面，但是其真实的命意十分模糊。 周惇颐的《太极图·易说》建立了一个体系。这个体系，来自道教。请看《上方大洞真元妙经图》里的《太极先天之图》的说明： 粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。（请注意神、气、精、形，都被《太极图·易说》袭用了，转而为神发知矣的神，二气交惑的气，二五之精的精，形既生矣的形。）“故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（按这几句是引的《系辞上》的原文）。言万物皆有太极、两仪、四象之象。四象、八卦具而未动，谓之太极（请注意太极未动的提法）。太极也者，天地之大本耶？天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养。观乎人，则天地之体见矣。是故师言：气极则变，既变则通。通犹道邪？况“反者道之动”（请注意变、动等范畴）？盖“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（按这几句是引的《老子》原文）。母者道耶？至矣哉，道之大也，无以尚矣！…… 周惇颐的《太极图·易说》就是从这段文字脱化来的。两者都论述了宇宙、万物和人类的来源，归结为太极乃“天地之大本”。所不同的是周惇颐在“太极”之上又加了“无极”，一开头就说“自无极而为太极”而已。 第三节　《易通》以“诚”为中心的理学思想体系 一、《易通》考辨 周惇颐的《易通》，祁宽云：得之于高元举，后得之于朱子发。高与朱则由程门侯师圣所传。以后，祁宽又得尹和靖所藏本，亦云出于程门。祁宽是和靖的弟子，其言可信。以后祁宽卜居九江，又得旧本于周惇颐家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末。照祁宽的以上叙述，《易通》有两个来源：一是周惇颐家旧藏本，无《太极图》；一是程门所传本，卷末附《太极图》。这两个来源，内容相同，祁宽“校正舛错三十六字，疑则阙之”。其不同处只在附不附《太极图》而已。南宋高宗绍兴十四年（公元1144年）春，祁宽在《易通》后面写了跋文。这当是《易通》最早的传本。绍兴十四年上距朱震进《太极图》晚十年。周惇颐的主要著作《太极图·易说》与《易通》先后行世了。九江周惇颐家旧本，按潘兴嗣所作墓志铭，应名《易通》。而祁宽所跋，则称为《通书》，可见《通书》是程门传本所用的名称。这个传本，卷末有《太极图》，故朱熹说，传世诸本，《太极图》“皆附于《通书》之后，读者遂误以为书之卒章”（《晦庵先生文集》卷七十五《周子太极通书后序》） 。 南宋时，《易通》有好多种刻本。朱熹于孝宗乾道己丑（公元1169年），编定《易通》云：“右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃熹所编定，视他本最详密矣”（同上） 。观此，可知《易通》有舂陵本、零陵本、九江本，又有长沙本。以后有建安本。朱熹后假守南康，于孝宗淳熙己亥（公元1179年）再加编定，得临汀杨方本以校，写了校记，作了《再定太极通书后序》，刻于南康学宫。这是南康本。朱熹在《后序》里说：《易通》刊本，“乃因胡氏所定，章次先后，辄颇有所移易，又刊去章目，而别以‘周子曰’加之。皆非先生之旧。”胡氏是胡宏。据此，胡宏所定的本子，没有章名，每章另加“周子曰”三字；同时，章次先后也做了移易，与周惇颐的旧本不同。以后建安刊本，“特据潘志，置图篇端，而《书》（通书）之次序名章亦复其旧”（《晦庵先生文集》卷七十六《再定太极通书后序》） 。这个南康再定本，就是周惇颐《太极图》《通书》的后世传本，篇首是《太极图并说》，然后是《通书》，再后是遗文、遗事、事状，但没有诗。当尚非全本。 潘兴嗣所作墓志铭，称周惇颐“善谈名理，尤深于易学，作《太极图·易说》《易通》数十篇”。把《太极图·易说》《易通》，与《易》学紧紧地联系起来，意味着这两部著作，正是周惇颐的易学著作。从易学著作的意义上来理解《易通》，才能对它做出确切的分析。这也就可知，程门把它称作《通书》，是与这部书的性质不贴切的，显然不符合于潘志。后世沿程朱之旧，称之为《通书》，是不妥当的，应该恢复《易通》的原名。 查考《易通》全书四十章，提到的《易》卦名有乾、损、益、家人、睽、复、无妄、讼、噬嗑、蒙、艮等，引用《易》义涉及的有豫、旅。引用《易》文有：“大哉乾元，万物资始”；“乾道变化，各正性命”；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；“元亨、利贞”；“动静”；“无为”，“无思”（《系辞上》：“易，无思也，无为也”）；“几”；“神”；“精”；“寂然不动”，“感而遂通”；“刚柔”；“君子见几而作，不俟终日”；“知几其神乎”；“贤才辅”（本于《乾》上九：“贤人在下位而无辅”而变其说）；“君子进德修业”；“厥彰厥微”（本于《系辞下》：“君子知微知彰”）；“化生万物”；“父兄临之，师保勉之”（本于“无有师保，如临父母”）；“君子乾乾不息”（本于“君子终日乾乾，夕惕若厉”）；“惩忿窒欲，迁善改过”；“吉凶悔吝生乎动”；“二女同居而志不行”；“先王以茂对时，育万物”；“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”；“利见大人，以刚得中”；“利用狱，以动而明”；“主刑者……任用可不慎乎”（本于“君子以明慎用刑”）；“童蒙求我”；“再三则渎，渎则不告”；“山下出泉”；“时中”；“艮其背”；等等。至于整篇之中，贯串《易》义，更是十分明显。第一章结尾说道：“大哉《易》也，性命之源乎！”第三十章《精蕴》，用整章的篇幅专门谈论《易》，说道：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》，何止五经之原，其天地鬼神之奥乎！”所以书名《易通》，是十分恰当的，正是表现了周惇颐“深于易学”的学术素养。 但是，也还应该看到，《易通》不是一部单纯的易学著作，它渗透了思孟学派关于“诚”的说教。它开宗明义第一章，讲的是“诚”，第二章讲的也还是“诚”，第三章讲的是“诚、几、德”，第四章讲到“诚、神、几曰圣人”。此外，第九章、第三十一章、第三十二章、第三十五章，分别讲到“几动于此，诚动于彼”，“君子乾乾不息于诚”，“心诚”，“诚心”，“无妄则诚”，“至诚则动”等。可见，“诚”是《易通》的主要思想。“诚”，源于《孟子》，特别是源于《中庸》。因此，《易通》又是易学与思孟学派唯心主义的结合。 《易通》还涉及《论语》《春秋》《大学》《乐记》的一些说教，推尊孔子与颜渊。这些，都是值得注意的，因为与以后理学家经常讨论的问题相关联。例如《易通》提到的“志伊尹之所志，学颜子之所学”，就是理学家所反复讨论的一个问题。 《易通》四十章，共二千六百〇一字，平均每章六十五字。最短的有两章，各为二十二字。还有一章二十三字，一章二十四字。最长的一章一百八十九字。可见《易通》四十章，各章都是写得十分简约的。文字风格，摹拟《论语》。 《易通》不是一部结构严整的著作。朱熹认为，胡宏定《易通》，“章次先后，辄颇有所移易”，非周惇颐原本之旧。他因而恢复了原本章次之旧。但是，今日考察通行的《易通》，其章次也颇有不可理解的，例如第十三章《礼乐》，第十七章、第十八章、第十九章《乐上》《乐中》《乐下》，这四章应该紧相衔接。但是《礼乐》章后，却插入不相干的《务实》《爱敬》《动静》等章，把《礼乐》与《乐》隔断了。又如第三十章《精蕴》，褒赞大《易》，应该是全书的总结，却没有排列在书的最后。这些，反映了《易通》结构并不谨严。 尽管如此，《易通》全书，还是展示了周惇颐理学思想的体系。朱熹在《周子通书后记》里说： （《易通》）大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。（《晦庵先生文集》卷八十一） 朱熹的这篇《后记》作于孝宗淳熙十四年丁未（公元1187年），完成了《易通》的注释之际，上距始读《易通》三十六年。朱熹于此，发了甚深的感慨。他说：“比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。”“顾自始读以至于今，岁月几何，倏焉三纪。慨前哲之益远，惧妙旨之无传，窃不自量，辄为注释。虽知凡近，不足以发夫子之精蕴，然创通大义，以俟后之君子，则万一其庶几焉。”朱熹对《易通》的褒赞，未免溢美。但是他认为《易通》从理、气、五行的分合上，论述了道体的精蕴；从道义、文辞、利禄的取舍上，激励了俗学的卑陋；又论述了入德之方、经世之具。就是说，《易通》论述了宇宙论、道德论、学术论、政治论等几个方面，具有比较完整的体系。这样的分析是在深入“潜玩”多年之后得出的，不是泛泛之言，值得重视。 二、《易通》的宇宙论、性论、道德论和政治论 下文具体分析《易通》所反映的周惇颐的理学思想体系。 首先，是周惇颐的宇宙论。《易通》第一章、第十一章、第十六章、第二十二章、第三十五章，都论述了有关宇宙论的问题。 诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通，利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（《诚上》第一） 天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。（《顺化》第十一） 动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，神妙万物。水阴，根阳；火阳，根阴。五行，阴阳；阴阳，太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮。（《动静》第十六） ……二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。（《理性命》第二十二） 至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。（《拟议》第三十五） 《易通》的这些论述，结合《易通》其他有关章的论述，周惇颐的宇宙论有如下几个特点： （一）万物的根源是阴阳二气与水火木金土五行。万物是从二气五行化生出来的。所以说，“二气五行，化生万物。”这个说法与《太极图·易说》一致。 （二）五行等于阴阳，阴阳等于太极。这就是所谓“五行，阴阳；阴阳，太极”，也就是《太极图·易说》所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”。四时的运行，万物的终始变化，无穷无尽的混（ ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜