[book_name]中国古代心理学思想 [book_author]潘菽 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]143604 [book_dec]研究中国古代心理学思想的一部精华荟萃，潘菽认为，中国古代心理学思想在自己特有的基本范畴基础上形成了许多相应的思想理论，只有抓住了基本范畴这个纽结，才能较全面地了解和认识中国古代的心理学思想 ，使之系统化、理论化。他在长期的研究过程中总结出中国古代心理学思想的七大范畴：人贵论；形神论；天人论；性习论；知行论；情二端论；主客论。全书依据这七大范畴，选取了潘菽的数十篇文章加以归类，编辑成册。 [book_img]Z_11830.jpg [book_title]第一章 总论 一、挖掘我国古代心理学思想这个丰富的矿床，首先要明确的两个问题[1] 我国古代的心理学思想是一个丰富的矿床。这个矿床过去几十年中（不必讲到更前）很少有人予以注意，更少有人企图去挖掘。这是由于我国心理学那时尚在幼稚阶段，无以自立也未想到要自立之故。到了近几年来，开始有较多的人注意到这个可贵的矿床并下决心去挖掘。这总是可喜的事。这个可贵的矿床是两三千年的文化发展的积累所致。内容很丰富，也很复杂，并显得有些庞杂。要把这样一个矿床挖掘出来并整理清楚，那是不容易的，要花很大的气力和较长的年月。现在就要对它作一个较全面的系统论述，那是不可能的，那是要等到对它作了较全面的详细考察研究之后。不过，现在根据对它所已有的片断了解作一个初步的大体的描述还是可以的。要对这个可贵的矿床取得一个正确的了解，哪怕还是很不完全的，就先要明确两个问题。一是，如要对中国古代心理学思想进行考察，就必须从科学史的角度而不是从哲学史的角度以至其他的角度去看问题，因为心理学现在已称为一种科学。我们必须坚持这一点去努力，才能使心理学越来越走上科学的轨道。所以我们谈中国古代的心理学思想，所谈的应该是中国古代所有的看起来合乎心理学作为一门科学的思想，而要防止把有关系的一些哲学思想或其他的思想也混杂进来。如果把二者混而不分，那我们的挖掘工作就不会得到很好的结果。过去曾有人试图挖掘中国古代的心理学思想而未能取得好的成果，或者终于放弃，其原因之一恐怕就在于此。这是应该好好吸取的一个教训。第二个问题是，既然如此，如何分别哲学的思想和科学心理学的思想的不同呢？我们知道，所有已很成熟的科学都是在唯物论的观点以及辩证的观点的指导之下研究发展起来的；虽然过去这些科学家这样做都只是自发的而不是自觉的，所以他们自己反而并不了解这一点。近代自然科学以及某些社会科学的辉煌成就都确实是在唯物论观点和辩证观点的明灯的照耀下逐步取得的。有没有什么科学的光辉发展是在唯心论观点和形而上学观点的指引之下所取得的呢？没有，也几乎不可能。所以用了唯物的观点和辩证的观点去考察客观世界、研究实际问题所得的知识必然是属于科学的或接近于科学的知识。反过来，科学的知识或者可以称为科学的知识必然是唯物的以至辩证的。所以科学的知识和辩证唯物论观点之下所得到的知识几乎是同义语。所以中国古代的心理学思想只有符合于唯物论和一定的辩证法观点的或接近于此的部分才能是科学的心理学思想或接近于此的思想。那才是我们所要珍视和所要挖掘出来的宝藏。至于哲学思想则既可以是唯物的，也可以是唯心的、二元的，以至“玄之又玄”或“想入非非”的。形而上学和唯心论有血缘的关系。辩证法也和唯物论有血缘的关系。搞清楚了这几点，才能大体上分辨出什么是我们所要挖掘的中国古代的科学心理学思想而什么则不是。这样，才能不至于盲目努力，劳而无功，甚至误入歧途。这样看来，中国古代的科学的心理学思想就一般地应该到唯物论的思想家或前进的思想家那里去找，而不必，至少暂时不必，到唯心论思想家那里去找，除非要到后者那里去找一些可以作为对比的思想例子。这样，像陆九渊和王守仁这样的理学家就可以暂且不必请教了。像朱熹和张载等人那里亦许还有一些见解是可取的。至于一般佛家的玄学思想就更不会和我们有什么相干。在这样的看法之下，就所已了解到的一些局部情况来看，可以初步看到，我国古代的科学心理学思想已表现出好几个很值得予以表明的如下的光辉特征： （1）人贵论；（2）形神论；（3）性习论；（4）知行论；（5）六情论；（6）唯物认识论。[2] 应该还有别的。但从这几个例子也就可以明白看到，中国古代朴素的科学心理学思想是如何地辉煌而可珍贵了。把这一份可宝贵的遗产加以研究、提炼并吸收到我们自己要建立的科学心理学体系中来，它是一件应该积极开展的工作。 二、关于系统发掘古代心理学思想的工作步骤、正确指导思想与方法论[3] 前几条札记把中国古代的科学心理学思想的主要脉络所构成的几个重要特征予以初步的梳理和简略的论述。从这初步的论述，亦许已可以明白看到，我国古代的心理学思想是如何的一个蕴藏丰富的矿床。当然可能还有其他的重要脉络所构成的特征，有待于我们去发现。当前的问题是，如何发动、准备并组织人力去系统地、有步骤地、全面地、有效地挖掘、开发、整理这个可宝贵的矿床。我国古代思想的文献资料浩如烟海。要先掌握这些资料，就必然是大得惊人的工作量，决非两三人或少数人所能办到。如要由较多的人来分工合作地进行，就要大家在指导思想上取得比较一致的认识，即需要经过一段时间的学习、整理和共同讨论。但在此之前，有条件并有志愿参加挖掘工作的人可以先各人自己独立进行一段时间的挖掘工作以取得初步的工作经验，然后在一起举行学习，交换意见和讨论，以此集思广益，制订出一个共同遵循的分工协作研究计划来发挥集体力量以挖掘整理我国古代的心理学思想这个丰富可贵的矿床。第一步的工作当然要以掌握资料为主而辅以研究工作。掌握资料为主就是说，要在一大堆资料里面，如一本书或一部书里面，找出有关心理学的资料，把每一条资料都分别摘录出来，并予以归类，注明这是属于感知觉问题的还是属于思维问题的或其他问题的。辅以研究工作，就是说，在阅读一种文献时，决不会只是单纯的阅读，尤其在看到一条有关心理学的资料时，决不会只是阅读到，必然对这条资料同时有所理解，有所启发，有所分析，有所获益，或同时也有所不满，有所批判，有所反对，有所议论。这时，读者对资料不可避免地已有所分析研究了。这也是重要的事情，不可放过，可以在每条摘录的资料后面附带记下所有这种有关的收获。如没有后一种记录，所摘录的资料很可能还是成为一堆没有多少用处的死资料。所以，在第一步掌握资料的同时应即开始辅以初步的研究工作。还有一个问题，就是在大量的文献资料面前如何下手呢？如果采取分工协作的方式，如何分工呢？显然，比较自然并方便的方式还是以一个一个思想家或一部一部书为单位来分工进行挖掘比较好，如有人负责研究荀况的心理学思想，有人负责研究《管子》一书中的心理学思想等等。整个挖掘整理工作可以分期进行。现在可以只考虑第一期的工作。以后的工作可以在第一期工作完成后的经验基础上另予考虑。第一期的工作可以分为先后两个阶段。前一阶段的工作可以按次序分为：（1）初步分工；（2）试行掌握资料和初步的研究工作；（3）举行学习讨论会；（4）正式开始掌握所分工的全面资料并辅以初步的研究工作。后一阶段的工作可以按次序分为：（1）把初步的研究工作进一步地加以整理，加以提炼，使之达到应有的高度和充实；（2）把分工的全部工作加以总结；（3）在总结的基础上写成论文初稿；（4）举行经验交流会和讨论会；（5）各人把自己的论文初稿根据别人的意见加以修改成为初定稿；（6）把初定稿加以复审成为定稿。最后可以把定稿的论文编辑成为一本书稿，取名为“中国古代心理学思想史初探”或者类似的标题。开始第一期的工作可以先选定一些主要的以唯物者为主要人物的心理学思想作为研究对象。也可以考虑由两个人合作以研究一个人物的心理学思想，而其中一个人可以是比较有经验的，但资料掌握工作和资料的分析研究工作仍各自独立进行，这样来收到互相帮助、互相补充、共同商讨的效益。这第一期工作已有一定的基础。这个基础必须予以利用，但要在新的指导思想，新的观点之下加以必要的修改。我国古代心理学思想的挖掘整理工作是一项很重要的工作，是有关我国心理学以及整个心理学发展前途的一项工作，必须予以认真严肃的对待并下定决心做好。要做好这项工作，必须密切在马克思主义的辩证唯物论和历史唯物论的正确思想指导之下进行，必须运用正确的方法论。这里的一个重要问题主要是要明确区分科学心理学和哲学的本质区别和联系。心理学应该有心理学的方法论，决不能套用哲学的方法论。心理学的方法论应该基本上属于科学的方法论的范畴。但现在心理学所需要的方法论还很缺乏研究，所以现在的心理学研究的盲目性还颇大。我们搞心理学工作的人无论从事历史方面的研究还是从事别的方面的研究都必须重视方法论的正确理解和掌握。当我们现在面临我国古代心理学思想的挖掘任务时，至少要明确心理学思想和一般哲学思想的差别，虽然同时也不能忽视二者之间的联系。决不能把心理学思想的问题当作一般哲学思想的问题来予以对待。 三、中国古代心理学思想刍议[4] 这里所说的中国古代心理学思想是指中国古代思想中具有科学性的心理学思想。因此所谓心理学思想不是指仅仅和心理学沾上边或有所联系的思想，而是指具有科学特点或符合于科学要求的心理学思想。心理学现在已被认为是一门独立的科学，不再是过去隶属于哲学的那种心理学。因此我们所要说的心理学思想应该是合乎科学要求的思想，而不能泛指哲学时代的心理学所可以有的一切联系到心理学的思想。因为哲学有唯物论哲学和唯心论哲学（也可包括二元论）之分。唯物论哲学有关于心理学的思想，唯心论哲学也有关于心理学的思想。我们知道科学是建立在唯物论的基础之上的。绝没有建立在唯心论基础之上的科学。唯心论的思想家凭着他们的唯心观点一般决不会对心理学，尤其对心理学的基本问题做出什么科学的论断。西方古代的思想家是如此，当代的思想家也是如此。我国古代的思想家也是这样的情况。所以现在我们要知道的我国古代思想中合乎心理学作为一门科学的思想，应该主要向我国古代的唯物论思想那里去找而不能不加分辨地向古代的所有思想家那里去找。不过，唯物论思想家对心理学问题的看法也可以有不合乎科学的或者不够科学的。而唯心论思想家，尤其是二元论思想家或客观唯心论思想家，也可以有一定的合乎科学的心理学思想。这是因为没有一个唯心论思想家能彻底唯心，能对一切都采取唯心的观点，因而对心理学的问题也有可能做出唯物论的合乎科学的见解。这是我们必须用辩证的观点来加以明辨的。我们要研究我国古代的心理学思想，必须首先明确以上所说明的几点作为研究的前提。否则就会是非不明，思路混乱，把我们所应该阐明的我国古代心理学思想等同于一部分我国古代的哲学思想，那就不会得到所期望的结果。 还有，我们要研究我国古代的心理学思想是为了“古为今用”，是为了有助于建立我国能为社会主义现代化建设很好地服务的具有我国自己的特点的科学心理学。这样，我们所要挖掘并加以发扬的我国古代心理学思想必须是能为建立我国所需要的科学心理学所用，能纳入到我们所要建立的科学心理学的体系中去，因而构成我们所需要的科学心理学的有机部分或基本看法。因此，我们所研究的我国古代心理学思想，就必然应该是唯物论的合乎科学的心理学思想。我们并不是单纯为了古代心理学思想而研究古代心理学思想，尤其不能是不分青红皂白地包揽一切的所谓心理学思想。 我们现在就是要在以上所说明的两个重要的前提下来对我国古代的心理学思想积极进行挖掘、整理、鉴别、研究的工作。 本文的目的是要对我国古代心理学思想值得珍视的丰富内容作一例示的初步论述。 我国过去两三千年的悠久历史中也有许多思想家，特别是唯物论思想家，在他们的言论中接触到心理学许多方面的问题，提出了许多闪闪有光的见解。因此，我国古代心理学思想是一个丰富而很可宝贵的宝藏。我国的心理学者不能数典忘祖，必须好好挖掘研究这个宝藏，以整理这份大量而可珍贵的先人遗产，以为了建立我国自己的科学心理学而大可以从其中取资。对这份珍贵遗产的挖掘整理任务是迫切的，所要作出的深入研究的劳动是大量的。 中国古代心理学思想和西方古代心理学思想相比并无逊色。虽然中国古代的思想家关于心理学的论述很少采取集中的系统的形式，一般都散见于各人的著作中或夹杂于论述其他问题的文章中，但专篇或专章的论述还是有的。如《荀子》、王充《论衡》中的几篇和范缜的《神灭论》就是例子。中国古代思想家所关心的心理学问题或问题的方面和西方古代思想家也有所不同。例如关于“知”的问题，中国古代思想家对“知”（认识）和“行”（行动、实践）的关系问题讨论得较多而深入，而西方古代的心理学则对此注意显得不够。在西方的古代心理学一直是哲学的一部分，但许多哲学家都有论心理学的专著。中国古代的心理学思想也一直和哲学思想混合在一起，但更是互相交织而难分。西方古代的心理学受宗教的渗透太多，至今犹未能完全割断瓜葛。在中国则情况颇不一样。然而总地看起来，中国古代心理学思想和西方古代心理学思想的主要差别并不在于发展程度有高低和成就有大小，也不在于系统性有强弱，虽然系统性的差别是显著的，但这点只是次要的。主要的差别在于双方各有短长。 由于中国古代心理学思想的历史悠久，有关的思想家众多，特别由于对这方面的系统研究还开始不久，所取得的了解还是很初步的，现在要对它作一个完整的全貌的而又篇幅不多的概观性说明还难于办到。这里拟只就中国古代心理学思想根据初步研究所了解到的几个主要的特点作一简要的论述以见一斑。 从初步的了解，可以看到中国古代心理学思想有些看法是符合于科学而光辉独特的。这一些光辉的看法都为科学的心理学所很需要，而其中有些为西方古代的心理学所忽视或者注意不够，甚至到现在还是如此。这种光辉看法的几个例子是：①人贵论，②天人论，③形神论，④性习论，⑤知行论，⑥情二端论，⑦对认识问题的唯物论传统等。此外，当然还会有其他的特点有待于我们去论证或发现。并且，对这些特点也可以有不同的看法。 1. 人贵论 人贵论认为人是世界万物中最为可贵的，能起最大作用的东西，而人的可贵则在于有智慧。人贵论和“人为万物之灵”这句话是同样的意义。从心理学看，人的所以最为可贵主要是因为他能有发展到很高的高度的心理活动，而心理学也正是要研究人的所以成为最可贵的东西的实质所在的科学。因此人也就是最值得并最有必要由科学来予以研究了解的东西。心理学是研究人的最主要的一门科学。心理学如果看不到人是世界万物中最可贵的东西，就会忽视了它自己的一项最重要的任务，即阐明人的最重要的本质特征和所发挥的重大作用。所以人贵思想是心理科学所最需要的一种最根本的思想。没有这样的认识，就会把人和动物以至一般生物混作一谈，以致使心理学模糊了或完全忽视了自己最核心的课题。中国古代心理学思想中很独特的一种思想就是人贵论。中国古代的思想家几乎没有一人不把人和禽兽明白区分开来而把人兽并提。这是中国整个古代思想一个一直绵延不绝直到现在的优良传统。 中国的学者一向把人和天地并列，称为天、地、人“三才”。记载中国最早时代的史书《尚书》的《泰誓》篇中说，“惟天地，万物父母。惟人，万物之灵”。这是中国思想家一直宣称的“人为万物之灵”的最早表述，也一直延续至今。这是人贵论的另一种说法。孔子一派的《孝经》中说，“天地之性（生）人为贵”。这大概也是人贵论最早见的一种记载。清代后期的龚自珍说，“天地至顽也，得倮虫指（人）而灵”。最近的毛泽东同志也强调了世界万物中人最为可贵这个论点。 总之，中国古代心理学思想中的人贵论是一种很值得珍视的思想，对科学的心理学是一种极重要的根本观点。心理学如不理解人在这个世界中的重要独特地位及其所能发挥的越来越大的作用，要把自己建立成为一种正确的而不是歪曲的或不完善的科学，只能是很困难的，或者说是做不到的。 2. 天人论 天人论是关于人和天的关系的学说。人和天的关系的问题是中国古代许多思想家所关心并论述过的问题。中国古代思想家对天人关系的看法也有对立的两种。一种看法是把天看作人化的天，认为它也像人一样有意志，有思想感情，能祸福人，能主宰人的生死和国家的存亡。这种思想是封建统治阶级所欢迎、所推崇的，因为可以用作愚民的工具。封建帝王所御用的学者就宣扬这种非科学思想。中国汉初的董仲舒就是这种思想家的一个主要代表。他说“国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之”。这是一种唯心论的天人观。一些在他之前和许多在他之后的前进的思想家都反对这种天人观。例如在他之前的荀况就早已指出，“星坠，木鸣，国人皆恐。曰是何也，曰无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也”。这是用天地间自然的变化来说明灾异这类现象的。它们因为是少见的或者因为人自己缺乏认识才令人感到奇怪，并无别的什么。 唯心论的天人关系论和科学的心理学思想完全无关。构成一种和心理学思想有关的天人关系论是唯物论的天人关系论。这种天人关系论认为天并不是别的什么，只是种种自然事物的整体所构成的大自然。人必须处在一个外在的不断与之交往的环境中。人脱离开环境，就不仅不会有什么心理活动，连存在也不可能。这就是我们一天到晚在生活实践中与之打交道的实实在在的环境。这个环境的一半就是大自然，就是科学意义的天。显然，这样的天和天人关系具有重要的心理学意义。因为没有了大自然也就没有了人，也就不会有人在生活实践中必然要和大自然交往而产生的心理活动。 中国古代的许多杰出的思想家都是唯物论的天人论者。他们都把天看成仅仅是大自然，并用这样的观点来阐明天和人的生活以及思想的关系，因而构成一种合乎科学的心理学思想。这种思想概括起来说，其中之一就是“人定胜天”的思想。例如荀况在他的《天论》中说，“大天而思之（在思想中把天看得很大），孰与物畜而用之（那不如把它作为事物管理起来而加以利用）”。这就是他有名的“戡天”思想。成书于汉代初期的《淮南子》也论及作为大自然的天和人的关系，指出人能利用、驾驭并改造大自然以取得生活资料并进行生产，又指出大自然的天既不对人赐予什么，因而也不对人夺取什么（“无予也，故无夺也”。见《淮南子》中《修务训》及《诠言训》）。到唐代的刘禹锡则更进一层指出了天人相互制约、相互作用的关系，因而把天人关系的理论提高到较高的科学水平。他在他的《天论》中说：“大凡入形器者（有形之物）皆有能有不能。天，有形之大者也。人，动物之尤者也。天之能，人固不能也。人之能，天亦有所不能也。故余曰，天与人交相胜尔。”他还指出，当人对自然界缺乏认识而无力驾驭的时候，就会产生种种神道或迷信思想。他又说，“天非务胜乎人者也。……人诚务胜乎天者也。……天无私，故人可务乎胜也”。这是说天无意志，故人尽可以去制胜它。他又说明世界的所以变化无穷，说，“万物之所以为无穷者，交相胜，而已矣，还相用而已矣”。在他看来，自然界的变化无穷就是由于自然界事物的交相胜交相用的结果，其中最重要的是人和整个自然界（天）的交相胜交相用。这也就是人产生复杂而得到高度发展的心理活动的一种主要原因。刘禹锡又强调指出天人关系是指群体的人或整个社会和大自然的关系。如就单独个人说来天人关系，那是很难说的。这些都是十分精辟的见解。明确人和大自然的关系，这是了解人的实践及他的心理的一个必要前提。 由此可以明白看到，要从心理方面去了解人，尤其是社会中的人。不能忽视天人关系的问题。传统心理学注意到人和社会的关系，甚至有一种看法认为心理学只是一种社会科学。这固然有它对的一面，但对人和自然的重要关系则未免忽视或注意不够。 3. 形神论 形神论即心身论，是说明心和身的关系的。荀况在那样早的时候就基本上正确地提出了“形具而神生”（《荀子·天论》）。这个光耀夺目的学说是说，身体具备了，心理就因而产生了。形是第一性的，神是第二性的。这是多么简单的一句话！然而它却基本上说出了一个很深刻的科学真理。也在那样早的时候，在六朝梁代的范缜在他的《神灭论》中精辟地阐明了荀况的理论，说“形者神之质，神者形之用”。这一句多么铮铮有声而把一个重大的真理叙述得那么简明扼要！范缜还曾提出他自己独有的人的心理具有空间性，即“有方”（有空间位置）的看法。西方心理学从古代以来对心身关系这个问题却一直至今没有得到完全的明确的一致解决，还在彷徨地沿着二元论的道路徘徊。本文作者在1980年冬的中国心理学会年会上提出一篇题为“论所谓心身问题”的论文。自认为是用唯物一元论的原理基本上解决了传统心理学上那个长久迷惑着、纠缠着人们的心身问题。其实，那只是申说了荀况和范缜早已提出的看法而已。事实上列宁在他早期的著作中也明白指出心身的唯物论的统一这一点。从这一个例子就可以看到从中国古代心理学思想的宝库中可以找到多么珍贵的东西。 4. 性习论 性习论是指“习与性成”这个理论的。“习与性成”据传说是商代早期的伊尹告诫初继王位的太甲的话中的一句话，意思和现在还流行的“习惯成自然”这句话的意思几乎是一样的。清初的王夫之曾给这句话作解释说，“习与性成者，习成而性与成也”。这是解释得比较正确的，意思是说“习与性成”就是说一种习形成的时候，一种性也就和它一起形成了。这也就和“习惯成自然”在基本上是同样的意思。“习与性成”这句话似乎平常，其实深含至理。孔丘显然是信奉这句话的。有同样意思的一句话，即“少成如天性，习惯成自然”，据说就是孔丘说的。在先秦和两汉之际，“习与性成”的理论显得相当流行。以后的一千多年中似乎很少有人讲了。宋代早期的欧阳修曾提到这句话，但显然并没有了解这句话的深义。但到明清之际，这个理论又受到重视。明代王廷相的心理学思想显然主要是从“习与性成”这样的理论出发的。 王夫之把“习与性成”的理论作了较详细的阐明，但有所偏差。可以看到，“习与性成”所表达的真理也是一个光芒四射的科学真理。这一科学真理是心理学所很需要的一种基本观点，特别对于发展心理学有很重要的意义。这个真理有可能使一直在心理学上纠缠着、苦恼着许多人的那个所谓遗传与环境的问题得到圆满的科学解决。遗传与环境的问题原是生物学上的一个问题。心理学者把它转移到心理学上来并单纯用生物学的观点和概念来予以理解。这也可能是这个问题在心理学上很难得到恰当的解决的一个主要理由。这个问题的解决的主要途径就在于确认所谓“性”有两种：一种是由生长而来的生成的性，也可以称为生性；另一种是人出生以后由学习或习染而来的习成的性，也可以称为习性。人的心理上生性只有很少的几种，而习性则是大量的，并且其发展的可能性在实际上是无限的。可以看到，这也是中国古代心理学思想中一个十分可宝贵而具有很深刻的意义的科学论断。这样一个光辉的科学论断的来源竟如此之早，也是足以惊人的。 5. 知行论 知行论是着重说明知和行是怎样的关系的。上面已提到传统心理学中对这个问题的注意不够。在中国古代心理学思想中，这却历来是一个十分受到重视的问题，曾对它进行热烈的讨论和争论。因而在这方面的见解也明白表现为一个发展的过程。这个可贵的传统思想在我国很早的历史时期就有了。传说商代初期的伊尹告诫商王太甲说：“弗虑胡获，弗为胡成？”（不考虑怎能弄明白，不做怎能成事呢？）商代后来的傅说也曾告诫他的君主说，“非知之艰，行之惟艰”。到了孔丘，他很重视学习，但显得更重视行。他说，“行有余力，则以学文”。稍后的墨翟也很重视行，认为言论的是非有三个标准（“三表”），其中之一是见之于行的实效（“用”）。他说，“于何用之？发以为刑政，观其中（合）国家百姓人民之利”。在知行学说上其次一个很重要的人是战国后期的荀况。他是很重视学习的，但也很重视行。他主张一种知和行的统一说，把行动和认识结合起来了。他说，“不登高山不知天之高也，不临深溪不知地之厚也”。他又说，“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣”。他又说，“知之而不行，虽敦（扎实）必困（遇到困难）”。 他又指出行要有知的帮助，说，“知明而行无过矣”。可见在荀况的心目中知和行是相辅相成的。这是把知行学说提高了一大步。到了汉代前期的唯心论者董仲舒，他和知行学说的一点关系是较早提出了知先于行的这一形而上学的看法，无视了行对知的作用。其次要提到的是唐代的柳宗元。他认为来源于大自然的人的心理实质有两方面。他说，“夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，悼为至灵（突出而成为万物之灵）。……刚健之气钟于人也为志……则志其一端耳。纯粹之气注于人也为明（认识能力）……则明者又其一端耳。……举斯二者，人伦（人类）之要尽是焉”（《天爵论》）。这就是说，人从自然得到一种“刚健”的气和一种“纯粹”的气，前者就是意志（行），后者就是认识（知），除了这两端外就没有别的了，人要能发挥这两个方面就行了。这一卓越见解是很有创新意义的，到现在还是如此。此后从宋代开始直到现代，知行理论又得到进一步的发展，产生了种种不同的看法，进行了较深入的讨论而最后达到了完善地步。首先是宋代的主观唯心论理学家，他们都片面地主张知先行后。例如程颐说，“须是知了方行得”，又说“君子以识为本，行次之”。对于知行问题，客观唯心论者朱熹讲得较多。他继承了程颐的学说，但有可贵的发展。他认为知先于行，但知和行“常相须”而统一在一起。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先，论轻重，行为重。”他又说，“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”。（均见《朱子语类》）这是把知和行的关系说得比较确切，把知行学说推进了一步，接触到了知和行的辩证关系。不过他也有一些与此自相矛盾的说法，说明他可取的见解还不是坚定的。其次要提到明代的主观唯心论者王守仁。他以他的知行合一说而著称。但知行合一的看法是一种形而上学的看法，把行融化于知，抹杀了知和行的实质区分，完全不合科学。比王守仁稍后的是王廷相。他是一个明显的唯物论思想家，兼有科学兴趣，有颇多的科学知识。他揭露了知识能力的先验论错误。在知行学说上，他重视行。他说的行也称为“履事”、“习事”、“实历”或“练事”，相当于现在所说的实践。他说，“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑”（《与薛君采书》）。他又说，“练事之知，行乃中几。讲论之知，行尚有疑。何也？知、在我者也，几，在事者也。譬久于操舟者，风水之故审矣，焉往而不利涉？彼徒讲于操舟之术者未涉江湖而已不胜其恐矣，安所济之哉？盖风水者几之会也，非可以讲而预者也”。这是说明为什么要通过行才能得到真知或知得到家的。这是符合科学的见解。王廷相主张知行并重，叫作“知行并举”。他说“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也”（均见《慎言·小宗篇》）。知行兼举的说法是对知行分离的看法的一种批判，也是对知行合一的说法的一种纠正。王廷相也是明显地把知行关系的科学理解推进了一步。我国古代对知行论的科学发展最有贡献的一个人是清初的王夫之。他在反对宋代以来的唯心论理学和发展科学的知行理论上比王廷相更前进了重要的一步。他的知行理论更接近了辩证法。他尖锐地批判了过去一切重知轻行的不正确说法，因而强调指出行和知是同样重要的，但行终究是主要的并且是容易受到忽视的。他说，“《说命》曰‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余力而求知，圣（指孔丘）言决矣而孰与易之乎”（《尚书引义·说命中》）。这说明他是完全赞同“知不难而行难”这句话的，但并不把知和行强分先后而行是较重要的。他又进一步指出知和行是不相离的。他说，“知行之分有从大段分界者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中力其讲之事，则亦有行矣。应事接物之际不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离。存心（自我检查）亦有知行，致知（求知时候）亦有知行，而不可分一事以为知而非行，行而非知”（《读四书大全说》卷三）。这里的言论好像是一种“知行合一说”，而实则非是，而是正确地指出知和行各有其作用，是“不相离”而不是“合一”的。他对此加以阐明说，“知行相资以互用。惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏（王守仁）‘知行合一’之说得借口以惑世”（《礼记章句》卷三十一）。“知行相资以互用”这个论点，虽然在语言表达上还不很确切，但仍是对知和行的关系的一种深刻的见解，说到了两者的一种辩证关系，也是对“知行合一”说的一种有力批判。因此，知行学说在王夫之手里又得到较大一步的提高。但他还有一些看法，如说“知能（行）同功而成德业”（《周易外传·系辞二》），和“行可兼知而知不可兼行”（《尚书引义·说命中二》），则不无问题。前者是把知和行同等看待，实则行归根是主要的。后者认为行可兼知，则未免抹杀了二者的实质区分。到了近代，孙中山也提出了他对知行学说的一种有意义的看法，即他的“知难行易”说。他并不是为了要否定历来的“知易行难”说，而是有他的实际理由或实践理由的。他大概深深感觉到革命如要取得成功，必须有充分的正确的有关革命和建设的知识和理论，而这种知识和理论都是来之很不容易的。要使革命队伍内的人都能重视并掌握这种必要的知识和理论更不容易。他提出知难问题大概就是为此。所以他强调知难是有充分的理由的。听说他是一个手不释卷的人。可见他的求知心切。从此可以知道，知难还是行难，要看具体实际情况而定。抽象而笼统地说知难还是行难，都是不对的。准此，抽象而一概地谈知先还是行先或知重还是行重，也都是不对的。不过就一般而论，知和行这一对统一的矛盾中行总是主导的方面，这是可以说的，但不是绝对的。到了现代，在知行理论方面另一个重要人物是毛泽东同志。他的《实践论》就是集中阐明知和行的关系的。他从以实践即行为主的观点出发来阐明知和行的互相关系，所以称他自己的知行理论为“实践论”。他指出认识和实践的关系中实践是主导的，实践带动促进着认识，在发展过程中是从实践到认识，从认识到实践，再从实践到认识这样循环往复而前进的。在这里就很难讲实践和认识的先后。 所以先后的争论是没有多少意义的。毛泽东同志这样的知行理论是全面贯彻了辩证唯物论观点，是马克思主义的知行关系论，因而他的《实践论》把我国三千多年来的知行论推进到当代的顶峰。他的《实践论》也是为了革命的需要并在革命的实践中形成起来的。毛泽东同志和孙中山都不属于古代的范围，但这里论述我国古代的知行论的发展过程，不能不连带提到他们。 6. 情二端论 情二端论是中国古代心理学思想中关于情的分类具有独特可取之处的学说。中国古代有六情论和七情论。一种六情论认为情有好、恶、喜、怒、哀、乐这主要的六种。这是荀况的说法（《荀子·天论》）。另一种六情论认为情有喜、怒、哀、乐、爱、恶六种（《白虎通》），和第一种说法基本相同。一种七情说认为情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种（《礼记》）。另一种七情说认为情有喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七种（《内经》）。还可以有其他类似的说法。也还有说情有喜、怒、哀、乐四种的（《中庸》）。这里的六情说比较有代表性，比较合理。七情说的前一种比六情说多一个“欲”。欲是情所共有的共同倾向，凡是情都有一种相应的欲，欲并不是另一种情。例如说“爱之欲其生，恶之欲其死”，就说明这一点。至于把“欲”理解为“好”或“爱”的同义语的“欲”，则六情说和七情说中都已有了，无须重复。 前一种七情说还把“惧”代换了六情说的“乐”，这也不恰当。故这种七情说是不合适的。后一种七情说显得庞杂混乱，其中的“思”显然不是一种情，故更不足为据。四情说虽也通行，但欠完备，只是六情说的一种简称。人的情的表现原是变化多样的，很难一定说有几种。故西方心理学中有关于情的数目说法很不一致，少的说有三种，多的说有十六七种，我国传统中所说的六情或七情是比较多少适中的，用来代表情的几种基本形式是恰当的。而六情说又比七情说较好。但这里要特别指出的是，我国古代思想中又有一种见解，指出情的根本形式不外两种，即好（爱）和恶，称为情的两大端。《礼记》中说“饮食男女人之大欲存焉，死亡贫苦人之大恶存焉。故欲恶者心（情）之大端也”。《商君书·错法》说，“人情有好恶，故民可治也”。《韩非子·八经》说，“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用”。董仲舒在《春秋繁露·保位权》中也说，“民无所好，君无以劝也。民无所恶，君无以畏也”。这都是指出人有好恶两种最基本的情的。这种情二端论说明人的情虽有种种变化形式，但都不外乎“好”（或“爱”）和“恶”（或“憎”）这两大端或两极的最基本的形式不同。这是一种很合乎科学的见解。因为实际上情对有关对象的态度总不外乎是积极的和消极的两种。情所含有机体（内脏）变化也不外乎增强（兴奋）和减弱（抑制）两种相反的变化。所以，情应该是两两成对的。如上面所讲到的两种六情说都正好就是三对情所构成，而其中一对又是最基本的。这些都表现出我国古代心理学思想中关于情的见解的独特可取之处。 7. 唯物论的认识论 唯物论的认识论也是中国古代心理学思想的一种优良传统。纵观中国二千多年的思想史，在人的认识问题方面，唯物论的传统一直是绵延不绝的。对科学的心理学思想在认识问题方面有所贡献的人大都是唯物论者或有唯物论倾向的人。这不是偶然的。因为只有唯物论者才能对心理学的认识问题作出科学的论断。唯心论观点则对心理学的认识问题只能作出非科学或不科学以至反科学的论断。我们要在我国古代思想中研究心理学的认识问题，所要依赖的主要是唯物论思想家。我国古代的心理学思想所以能放射出灿烂的光辉都是由于不同的时代都有杰出的唯物论者崛起于其间。换句话说，这是由于上下两千年有一个绵延不绝的具有充沛生命力的唯物论思想传统。 这里也只能举一些较鲜明的例子来对我国古代思想中有关心理学中的认识问题的唯物论思想传统作一个简要的说明。首先可以举战国中期的宋钘和尹文两人的见解。他们有一句代表性的话说，“其所知，彼也。其所以知，此也”（《管子·心术》）。“彼”是指客观事物，“此”是指认识的主体。这是一种基本的对认识活动的唯物论论断。他们还指出心的智知必须通过耳目的闻见。其次要提到后期墨家的看法。他们说“辨，焉（乃）摹略万物之然也”《墨子·小取》。“摹略”就是模写，就是反映。“然”就是事物的本然情况。 这显然是对认识的唯物论说明。有较系统地对心理学认识问题的唯物论阐明留下来的是战国后期的荀况。他说，“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。他又说，“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”（《荀子·正名》）。这都是典型的唯物论观点。荀况又指出，“心有征知……然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”（《荀子·正名》）。这是说心要有所依据而知，然而心的征知必须依靠感觉器官能尽其所属的职能才行。这是说明心和感觉器官，即思维和感知觉是分工合作、相辅相成的。荀况还着重指出实践（行）在认识中的重要作用。他说，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人”（《荀子·儒效》）。这是说认识有深浅，直到懂了（知之）而又能实践（行之），那才学得到家了（止矣）。荀况关于人的认识问题的唯物论见解是比前人进了一大步的。荀况的弟子韩非关于认识问题指出，世界事物是有道理（规律）可以认识的，人的行动是要追求目的而避祸求福的，人能认识事物规律而照着去行事，就能有决心和勇气并能达到目的。（《韩非子·解老》）韩非在认识问题上，强调了“得事理”和明确目的的重要性。其次要提到汉代初期成书的《淮南子》这部书中所表达的对人的认识问题的唯物论观点。它指出，认识是事物引起心（神）的认识反应活动。它说，“物至而神应，知之动也。知与物接而好憎（恶）生焉”（《淮南子·原道训》）。 它又用镜和水作比喻说，“夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也”（出处同上句）。这是说，认识是要不受主观干扰的对事物的如实反映。《淮南子》对人的认识问题的独特贡献还在于说明认识问题不能只看到个人的认识而个人的认识总是有限的。它说，“夫乘众人之智则无不任也”（《淮南子·主术》）；并说，“离朱（一个目光明锐的人）之明察箴（针）末于百步之外，不能见渊中之鱼，师旷之聪合八风之调而不能听十里之外。故任一人之能，不足以治三亩之宅也”（《淮南子·原道训》）。其次的例子是后汉王充对认识问题的唯物论思想。王充也和其他的唯物论者一样，认为人的认识必须先由感觉器官和客观事物的接触，必须“任耳目以定情实（实际情况）”（《论衡·实知》）。王充认为人的认识是限于一定的机体条件的，例如说，“目不能见百里，则耳亦不能闻也”。他也否认有生而知之的事情，说，“天地之间，含血之类，无性（生）知者”。（均见《论衡·实知》）王充也认为认识不能单靠感知觉，说，“夫以耳目论则以虚象为言，虚象效则以事实为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。……苟信闻见则虽效验章明，犹为失实”（《论衡·薄葬》）。王充在认识问题上是强调行或实效的重要的，因而说，“凡贵通（弄懂）者贵其能用之也，即徒诵读，诵诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也”（《论衡·超奇》）。但王充在思想上有一些地方显然自相矛盾，在认识问题上虽然是唯物论者，但又相信有鬼神，并认为有“不可知之事”。 其次可以举的一个主要的例子是北宋王安石对人的认识问题的唯物论见解。他指出事物都是可以认识的，是“可视而知，可听而思”（《进<字说>表》）的。他说，“天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉”（《致一论》）。他又认为，认识事物要完全采取客观态度，说，“物之出，与之出而不辞，物之入，与之入而不拒”（《道德真经集义》）。这是一种尊重客观事物的反映论的认识论。再其次是明代中期的王廷相。他在我国对认识问题的唯物论的历史发展上也是一个重要人物。他也强调说明认识是人的认识能力和客观事物相接触的结果并强调感知认识以外还必须有思维认识。但王廷相对人的认识问题的唯物论理论还有两个重要特点。其一是他把人的认识区分为两种，即他所谓“天性”之知和“积习”之知两种。后者也称为“人道之知”。我们现在可以称前者为“生知”，称后者为“习知”。他说，“婴儿在胞中自能饮食（指吞咽动作），出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳”（《雅述》上篇）。这一区分是符合事实的科学论述，是王廷相的光辉贡献。并且这句话也批判了理学家把人伦道德的知看作另外的一种知，称为“德性之知”。另一个特点是在强调行这点上更旗帜鲜明。他说，“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也”。又说，“虽然精于仁义之术，优入尧、舜之域，必知行兼举者能之矣”（《慎言·小宗》）。他把“履事”（实践）和“致知”都看作是一种“学之术”，可见他对实践的重视程度。在我国整个古代时期对人的认识问题的唯物论理论的发展道路上一个最重要的人物是清初的王夫之。他对认识问题的心理见解表现了他在这方面作了多方面的探索考察，几乎达到了系统的程度。他在这方面的研究深度也达到辩证思维的水平。因而在古代他对认识的心理学问题可以说贡献最大。他也和在他之前的唯物论者一样强调通过感知觉和外在事物接触所产生的感性认识这个认识基础的。他说，“形也，神也，物也，三（者）相遇而知觉乃发”（《正蒙注·太和》）。这里可注意的是他指出产生知觉也有躯体（形）的作用。但他更明确地强调了思维的理性认识的特殊重要作用。他特别批判了王守仁把行消融于知这种唯心论的知行合一论，而尤其驳斥了佛家唯心论的认为由知而后有知的对象这种谬论。他说，“越有山而我未至越，则不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也”。他也特别明确说明了感性认识和理性认识的分别作用和相互作用。他采用旧的表达方式说，“大概格物之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者皆学问之事。致知之功则惟在心官，思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也”（《读四书大全说》卷一）。这段说明在过去旧的情况下是相当完全适用的，也说得相当透彻，基本上表达了感性认识和理性认识的辩证关系，达到了前人所未达到的水平。 上一段的论述是关于我国古代上下二千多年在对人的认识问题这一心理学思想方面的唯物论优良传统的一个简略概观。这个优良传统，我们必须继承并予以发扬光大。 总上所述是我国古代合乎科学的心理学思想可以代表全貌的几个主要的特点或方面。这些方面大都表现出它们自己的继续前进发展史并取得了可贵的成果。这些可贵的成果都可以并应该吸收到我们所要研究的科学心理学中来，不但作为它的构成部分，并且有些可以作为它的主要梁柱。在我国古代思想史中当然也有唯心论思想。有了唯心论，也一定有唯物论与之斗争。这是中国和其他国家一样的。但中国古代思想史中，唯物论思想家显得是占优势的。突出的，有经久影响的，发出光辉见解的思想家几乎都是唯物论者或有唯物论倾向的人。科学和唯物论有血肉的密切联系。一般来说，只有唯物论或有唯物论倾向的思想家才能取得合乎科学的心理学见解。主观唯心论的道路和合乎科学的心理学思想很少干系。这里所叙述的我国古代合乎科学的心理学思想的概略发展情况是说明了这一点的。 * * * [1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第892页。 [2]. 潘菽后来又将六情论改为情二端论，补入天人论，将唯物认识论改称为主客论，这样成为七范畴论。 [3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第925页。 [4]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，卷四，第359页。原载《心理学报》1984年第2期。 [book_title]第二章 人贵论 一、人贵论[1] 认为世界上人最可贵、作用最大的一种理论。主要流行于中国先秦两汉之际，也被后代某些思想家所继承，是中国古代心理学思想的一个重要观点。《尚书·泰誓》中说：“惟人万物之灵”，老子则把人与天、地、道合称“四大”。到了汉代，董仲舒认为，人“超然万物之上而最为天下贵”。王充则进一步解释：“天地之性，人为贵，贵其识知也。” 人贵论虽然是一种哲学思想，但同时也是心理学思想，应该说是一种心理学的重要出发点。人为什么最可贵？《荀子·王制》指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”唐代诗人兼哲学家刘禹锡在《天论》中则进一步发展为人与天“交相胜”“还相用”。 传统心理学有一派深受生物进化论的影响，认为人不过是高等动物中的更高等者，因而无形中也认为心理学可以研究人，也同样可以研究动物，并认为研究动物心理的结果也同样适用于人。行为主义心理学就是把这种观点推到极端的产物。这样把人和动物完全混淆起来，就必然要抹杀人的心理特点，抹杀人所以成为人的重要实质所在。行为论心理学因此必然要否认意识，否认人所有的认识，否认几乎一切人所特有的心理，成为没有人的心理的心理学，而势将成为构成动物学一支的动物行为学，所以心理学如果不把人和动物加以区分而将二者混淆在一起，必然影响心理学的发展。现在已有许多心理学者试图肃清这一影响所造成的后果，如认知心理学、人本主义心理学等。 可见，不懂人贵论就很难研究好心理学。当今和今后中国的心理学研究必须突出人贵论的观点，把人贵论摆在中国心理学的重要指导思想之一的地位上。 二、比较集中地研究“人的所以为贵”的心理学，具有重大的理论意义与实践意义[2] 我国古代心理学思想具有的一些重要的特点中，形神论和性习论以及知行论是最重要最光辉的，但人贵论则是最根本的。不知道人的独特可宝贵，就不会对人有了解的热切要求。即使有了一定的了解要求，也不会对人的了解有恰当而正确的立场和观点。把人仅仅看作动物，就不可能对人取得科学的了解。把人看作一种可供利用、可供驱使的东西，也不可能对人取得科学的了解。把人等同于一部复杂的机器，也同样不可能对人取得应有的科学了解。为此，我国古代的许多思想家所指出的“人为万物之灵”、“人是世界万物中最为可贵的东西”这个看法本身也就是非常可宝贵的科学论断。说它是科学论断，因为它是完全符合事实的。说它是非常可宝贵的，因为许多科学，许多社会事业，都应该以人贵论为出发点，才能搞得好，搞得合乎广大人民的利益。对所有关于人的科学，更应该如此。对于科学心理学，尤其应该如此。从人贵论看，也就是从心理学看，一切有关于人的科学都应该予以积极的发展。这些科学和心理学在一起都获得发展了，对于可贵的人才能取得全面的科学了解。对于可贵的人有了全面的科学了解，世界上的事情才能比较好办，才能有比较明确的目标，才能比较懂得怎样办。所以比较集中地研究人的所以为贵的心理学既有重大的理论意义，也有重大的实践意义。重大的理论意义在于，对可贵的人有了全面的科学了解，就可以懂得这个物质世界中为什么能产生人这种有“灵性”（日常语言中的心理的意思）的东西，或者说为什么物质能成为能思维的东西。重大的实践意义在于，有了对于可贵的人的全面的科学了解，许多政治上、经济上以及文化上的措施才能有较全面的科学依据而取得良好的效果。有一种看法认为下一世纪将是心理科学，即以心理学为主的所有关于人的可贵实质的科学，发扬光大的世纪。这一估计的确实性如何，姑不去说。但科学的心理学具有十分广阔的前途，这是完全可以肯定的。我们当前的重要任务是好好研究心理学的方法论，以期它能朝着正确的方向而前进并防止受到来自不同方面的干扰，以保证它的顺利健康发展。这个任务也包括使现有的心理学从过去的不太正常的发展中所受到的唯心论和形而上学的束缚中解脱出来。 三、《尚书·泰誓》等古籍中提出的人贵论，是我国古代最独特最根本的心理学思想[3] 先就人贵论来看。人贵论是说，在世界万物中人是最可贵的东西。因此人也就是最值得并最有必要由科学来予以研究、了解的东西。心理学是研究这种最可贵的东西的人的所以成为人的本质特征及其活动所表现的规律的最主要的一门科学。心理学如果看不到人是世界万物中最可贵的东西这一点，就会忽视了它自己的一项最重要的任务，即阐明人的最重要的本质特征和所发挥的重大作用。所以人贵思想是心理科学所最需要的一种最根本的思想。没有这样的认识，就会把人和动物以至一般生物混作一谈，以致使心理学模糊了或完全无视了自己最核心的研究课题。中国古代心理学思想中最独特的一项思想就是人贵论。中国古代的思想家几乎没有一人不把人和禽兽明白区分开来而把人兽并提的。这种看法是中国整个古代思想一个一直绵延不绝、直到现在的一项优良传统。中国的学者一向把人和天与地并立，叫作天、地、人“三才”（最初见《易系辞传》）。中国最早的史书《尚书·泰誓》上说：“惟天地、万物父母（天地是万物所由生的父母）；惟人，万物之灵（人是万物中最智慧的）。”这是中国古代思想家一直宣称的“人为万物之灵”的最早表述，也一直延续至今。（《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1966年版，第1401页）这是“人贵论”的另一种说法。孔子一派的《孝经》中说“天地之性（生）人为贵（天地所生，人最贵）”，这大概是人贵论最早见于记载的。此后孙膑说：“问于天地之间莫贵于人。”（《孙膑兵法·月战》）到了后汉时，孔子的一个后代季彦引述了《孝经》那句话之后说，“贵有知（智）也”（《孔丛子》卷下），说明了人贵是由于有智。那时的王充在他的《论衡》中有好几篇申述了他的人贵思想，在其中一个地方说：“夫人之在天地之间也，万物之贵者耳。”（《论衡·诘术》）曹操也曾说：“天地间，人为贵。”（《曹操集·度关山诗》）唐时的刘禹锡也说：“人，动物之尤者也。天之能人固不能也。人之能天亦有所不能也。故余曰，天与人交相胜尔”（《刘梦得文集·天论上》）。他又说：“植类曰生，动类曰虫。倮虫之长（指人），为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”（《刘梦得文集·天论下》），这也说明人贵是由于“智最大”，因而能用人的理智与天争胜。这也是说明人为什么可贵的理由的。清代初期的王夫之说：“天地之生，人为贵。”（《尚书引义·洪范三》）清代后期的龚自珍说：“天地至顽也，得倮虫（指人）而灵。”（《龚自珍全集·释风》，上海人民出版社1975年版，第128页）直到最近的毛泽东同志也强调了世界万物中人最为可贵的这个论点。（《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1966年版，第140页） 总之，我国古代心理学思想中的人贵论是一种很值得珍视的思想，对科学的心理学是一种最重要的根本思想。心理学是探索人的实质及其活动规律的一门主要科学。如不理解人在这个世界中的突出重要地位及其所能发挥的越来越大的作用，要建立起一种正确的而不是歪曲的心理学观点，只能是很困难的，或者说是做不到的。 四、荀况强调人和动物有本质区别：有辨、有义、能群，是“最为天下贵”的[4] 在中国思想史上，一般都强调人和动物的区别，指出人的独特地位，而不是把人和动物相提并论或者混同。荀况对人的看法是一个例子（其他例子如孙膑的《孙膑兵法·月战》，王充的《论衡·无形》和《诘术》，曹操的《曹操集·度关山诗》）。他说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也……然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌（猩猩）形笑（状）亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分……”（《非相》）又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下。无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱……”（荀况在这里说禽兽和人同样有“知”，在另一地方也说，“有血气之属必有知”，但接着又说，“有血气之属莫知于人”，似乎认为人的“知”和禽兽的“知”是有所不同的。可能后一个“知”是“智”的意思。荀况在有些地方讲的“知”就是“智”的意思。他曾说“智”是符合于实际情况的“知”。所以在他的理解中，“智”这种“知”是“知”的较高级形式，人类是最具有这种“知”的。）这里的中心论点是指出人和动物的本质区别，区别在于“有辨”，“辨莫大于分”。人的另外一个特点是“能群”。但“能群”也在于能“分”，“分”必须有“义”。所以人不仅和生物那样有生，也不仅和禽兽那样有知，有感知觉，而且还有“辨”，有“分”“义”，因而成为世界上最可贵的东西。不过，这里所说人和动物的区别并不很确切，因为动物也是有分辨（“有知”）的，并且也“能群”。 但荀况所说的“辨”和“分”显然不限于感知觉，因为人的“辨”和“分”还和“义”结合在一起。构成人的一个重要特点是思维。辨和分，如就分辨和分析的意义说，虽然是人的思维的一个重要作用，但思维还有另一个主要作用，即联系或综合。所以只指出分辨还很不够。荀况用“分”和“有义”来把人区别于也有“知”的动物，这说明他主要是从人的社会生活方面，从伦理或政治方面来看的。这里所引的全部议论也显得是这样。荀况在很多地方都讲到“分”或“辨”，其中有些是讲人在一般认识方面的分辨，但较多的是联系到伦理或政治方面而讲的。至于思想则很少着重讲到。所以关于人类在心理方面和动物的本质区别，荀况讲得并不够，也不够确切。但这里所引述的一些言论，足以说明荀况是强调指出人类和动物有本质的区别的，（荀况没有提到人的言语和劳动。就荀况的社会地位看，没有提到劳动，是可以理解的。他是“君子”之流，大概认为劳动不过是“劳力”的事，是不足道的。至于言语，中国过去曾有“猩猩能言”和“鹦鹉能言”的说法，亦许以为言语不是人的特征吧）是“最为天下贵”的。 * * * [1]. 本文出自《潘菽全集》人民教育出版社，2007年7月第1版，卷七，第496页。原载《中国大百科全书·心理学》，中国大百科全书出版社1991年版，第279页。 [2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第937页。 [3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第895页。 [4]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第51页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（四）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。 [book_title]第三章 形神论 一、科学的形神论是中国古代延续未绝的另一个根本性的心理学思想[1] 讲到形神问题。形神问题即现在的心身问题。这对心理学是一个非常根本性的问题。心理学如果不能科学地明确解决这个问题，要完全走上科学的道路是不可能的。但这个问题在中国古代的思想家中是早已相当明确解决了的，但由于历史社会条件的局限，没有得到应有的充分发展。在战国时代宋钘和尹文提出了一种唯物一元论，认为世界中种种东西都是由一种气（精气）构成的，人也如此。他们也用唯物论的精气论来说明人的形神关系。他们说：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这里的“精”即精神，形即形体。照他们的说法，“形”固然是气所构成，“精”也是气。因为他们说：“精也者气之精者也。”他们认为人是“精”和“形”两种气合在一起而成的。这固然是唯物论的形神论（心身论）了。但只是唯物二元论的心身论。可是他们又说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止。”这是说：“由于气的作用才有生命，有生命才有思维，有思维才有知识，有了知识才罢休或满足。”宋钘和尹文也把气说作“道”。这里的“道”大概是作用的意思。这是说，有了气起作用，然后才有生、思、知的表现。这又是“气道”的唯物一元论的心身关系论了。可见宋钘和尹文的唯物论的心身关系论还明显地不够完备。（任继愈编：《中国哲学史》第1册，人民出版社1979年版，第13—17页）到了战国后期的荀况，形神关系说才达到比较明确完备的地步。他用极为简赅的一句话就基本上说明了这个纠缠着人们两三千年的心身问题。他说：“形具而神生。”（《荀子·天论》）“形”就是形体、身体，“神”就是精神、心理。这就是说，身体具备了，就会有心理的出现。这样一句光辉的话是照耀百世的。可惜过去的知识分子由于历史时代和阶级地位的局限，能了解这句话的伟大意义的竟像“凤毛麟角”。到了现在，这个观点应该可以发挥巨大的作用了。到了后汉，桓谭也讨论了形神问题。他用烛和火作比喻说：“精神居形体犹火之燃烛矣。……人之耆老……则气索而人死，如火烛之俱灭矣。”（《新论·形神》）这当然是一种唯物论的形神论，但并不够恰当，因为还是把形和神说成两种东西，虽然它们结合在一起。这未免比荀况后退了一步。稍后的王充也讨论了这个问题。他说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）“精”是精气，也就是神。王充这里所说未免是含糊的形神二元论，虽然二者都是物质的，并且是密切结合在一起而不可分。这就比桓谭更有所后退，可以说完全违反了荀况形神论的实质了。所以王充又说：“人死，精神升于天，骸骨归土，故谓魂。”（《论衡·论死》）这是不足为怪的。这就完全是流俗之见，和荀况的卓越见解没有共同之处了。再后来到了南朝梁代的范缜才真正能继承了荀况的形神说并对之有可贵的发展，明确了它的意义，丰富了它的内容。他确切地说明了形神的关系是质和用的关系（“形质神用”）。他用刃和利的关系来比喻形和神的关系，说：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。……然而舍利无刃，舍刃无利。”这就充分说明了形和神内在的不可分离的相互关系，而成为形神一元论了。范缜的形神论还有一些可贵的内容，例如，指出心理也有空间位置性（“有方”），这里只能略而不论。这样，我国的“形神论”就很早（第五、第六世纪之会）已发展到了几乎完备的水平。我国的心理学必须以这种科学的形神论（心身论）作为一种牢不可移的基础。这一光辉的理论到宋以后的理学家手里又蒙上了阴影，受到了阉割，几乎成为绝学。例如，程颐对心身关系问题有一种看法是，“心无目则不能视，目无心则不能见”（《二程遗书》卷六）。这是就明白摆着的事实而说的，恐怕谁也不能否认。这从表面上看似乎是很对，但略为分析一下就可以发现这里回避了一个重要的问题。那就是“心”和“目”是怎样的关系？ 程颐的说法显然是把“心”作为一种东西看待的。所以这里的“心”和“目”的关系只能是并立的关系。所以这里所论述的至多只能是一种唯物二元论的心身关系论，完全没有理会到荀况和范缜所主张的形神关系一元论。所以他在另一地方说：“有是心，斯具是形以生。”（《二程遗书》卷六）这是明白的“心具而形生”的理论。所以程颐所主张的实质上是唯心的形神一元论。又如朱熹，他关于形神问题的看法是，“人生初间是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神知发矣。既有形，后方有精神知觉”（《朱子语类》卷三）。从表面上去看，这是对的，是合乎科学的，至少是接近唯物一元论的形神论的，因为在这里并没有于“气”和“形”之外再加上一个“心”。但在朱熹思想的整个体系中，“理”是第一位的，是世界一切终极的根源。世界万物虽都由气而成，但气又由“理”而成，“理”在“气”先，“气”在“理”后。他说：“才有此理，便有此气。天下万物万化，何者不出于此理？”（《朱子语类》卷六十五）又说：“只是此一个理，万物分之为体，万物之中又各具一理。”（《朱子语类》卷九十四）这样，一切貌似唯物论的东西，就一下子都成为唯心论的东西了！这是一种抽去其实质，保留其形式的偷梁换柱的狡诡办法。所以，朱熹貌似支持了荀况的理论而实质上是完全站在对立地位的。自宋以后的理学家离开了我国前古时代思想家的优良思想传统每如此。但其间仍然有一些杰出的人物不受他们的影响而坚持站在他们的对立地位而与之战斗。在这些杰出人物那里，可以看到一些很可贵的很有助于科学心理学的见解。其中一个很突出的例子是明代中期的王廷相。关于形神问题，他说：“人具形气（身体）而后性（心理）出焉。今曰‘性与气合’，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附和耳。此其然乎？（这是引朱熹的话而加以批判的。很对！）人有生气（活的肉体）则性存，无生气则性灭矣。一贯之道不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者。无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇）这也是把合乎科学的形神论即唯物一元论说得再明白不过的了。所以，中国前古时期的符合于科学的形神论仍是延续下来的，虽然时断时续，且断时较多，但仍是相连成线而未绝的。 二、列举从战国至明代学者尤其是东汉王充对唯物论认识论心理学思想的杰出贡献[2] 我国古代心理学思想，另一个可贵特征是它的唯物论的认识论传统。这个传统在两千几百年中绵延不绝。在这里，我们也只能举一些突出的例子来予以表明。首先可举的是战国中期宋钘和尹文两人的见解。他们的著作都已散失，仅在《管子》一书的四篇书中较多地保存了一部分，但辨别不出是宋钘的还是尹文的，只能把他们统称为宋、尹了。（参考任继愈主编：《中国哲学史》第1册，人民出版社1974年版，第113—120页）他们有一句代表性的话是说：“其所知，彼也。其所以知，此也。”（《管子·心术》）这是说认识必须有彼此两方面才能产生。彼就是被认识的客观事物方面。此就是能认识的主体方面。这是一种基本的唯物论的认识论论断。他们又认为：“洁其宫，阙其门。宫者谓心也，心也者智之舍也，故曰宫。洁之者去好过也。门者谓耳目也。耳目者所以闻见也。”（《管子·心术》）这是说，要有所知必须避免干扰，必须通过耳目这种感觉器官的感性认识。这也同样是一种基本的唯物论的认识论论断。其次要提到后期墨家的唯物论认识论。他们说：“辩，焉（乃）摹略，万物之然也。”（《墨子·小取》）“摹略”就是摹写，就是反映。这是承认有彼有此的前提下进一步说明“知”的性质的。那就是唯物论的反映认识论。他们也说，“知也者所以知也”（《墨子·经说二》）。这是说“知”是所以知的机能。这是指出人有“知”是由于人有知的机能。这是一种合于科学的说明。有较系统的唯物论的认识论留传下来的是荀况。他说：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这是说，人性是能知的，事物都是可知的。他又说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）这是指出，能知在人的主体方面叫作知的机能，知而和客观事物有所合才叫作智慧。这是典型的唯物论的观点。荀况还进一步强调了思维在认识中的作用。他说，“心居中虚以治五官”（《荀子·天论》）。这是说心能统治感觉器官的感觉。否则“心不在焉则黑白在前而不见，雷鼓在侧而不闻”。他认为：“心有征知……然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）这是说心能有所凭借而知。然而心的征知必须依靠感觉器官能对当着所属的职能才行。这是说明心和感觉器官，思维和感知觉是分工合作、相辅相成的。荀况又着重指出实践（行）在认识中的重要作用。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。”（《荀子·儒效》）这是说认识有不同的深度，直到懂了（知之）而又能照着去做（行之，实践），那就学得到家了（止矣）。因为做了才能明白，明白了才能成为真有知识的人。在以上的两点上，荀况比起前人在认识问题上前进了一大步。其次可以举的一个例子是荀况的弟子韩非子关于认识的理论。他认为世界事物是有道理（规律）可以认识的，人的行动是要追求目的而避祸求福的。人能认识客观事物的规律而遵照着去行事，就能有决心和勇气并能达到目的。否则就只能失败。他说：“务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇。”（《韩非子·解老》）他又说：“夫缘道理以从事者无不能成。”（《荀子·儒效》）韩非在认识问题上，强调了“得事理”和明确目的的重要性。再一个可以举的例子是西汉初期《淮南子》这部书中所表达的唯物论认识论看法。它首先指出，认识是事物引起心（神）的认识反应活动。它说：“物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。”（《淮南子·原道训》）它还指出“夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也”（《淮南子·原道训》），这是说，水和镜子和物体接触时，不用玩弄聪明，而方圆曲直之形就不能逃避。这是指出，认识是要不加干扰地如实反映。《淮南子》对认识问题的独特贡献在于说明认识问题不能只看到个人的认识而个人的认识总是有限的。它说：“夫乘众人之智则无不任也。”（《淮南子·主术》）并说：“离朱之明察箴末于百步之外，不能见渊中之鱼，师旷之聪合八风之调而不能听十里之外。故任一人之能，不足以治三亩之宅也。”（《淮南子·原道训》）因个人之知有限，所以要“乘众人之智”。在两千年前古代的封建时期能看到这一点是难能可贵的。其次的例子是东汉王充的唯物论的认识论思想。王充也和其他的唯物论者一样，认为人的认识必须先由感觉器官和外界事物的接触，必须“任耳目以定情实”（《论衡·实知》）。王充又认为人的认识要有一定的机体条件，例如说：“目不能见百里，则耳亦不能闻也。”（《论衡·实知》）他也否认有生而知之的事情，说：“天地之间，含血之类，无性（生）知者。”（《论衡·实知》）王充也认为不能单靠耳目的感觉，说：“夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以事实为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。……苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”（《论衡·薄葬》）王充在认识问题上的特点是强调行或实效的重要。他说：“凡贵通者贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”（《论衡·超奇》）但王充在思想上有一些地方是自相矛盾的。在认识问题上也是如此。例如，他对人的认识的看法基本上是唯物论的，但又相信有鬼怪。他知道感觉和思维都重要，但又会片面强调其中的一方面。他又认为有“不可知之事”。这些都是他的唯物论的认识论的缺点。其次可以举的一个主要的例子是北宋王安石的唯物论的认识论。王安石的唯物论的认识论有两点重要的内容。一是，他认为客观事物是可以认识的，是“可视而知，可听而思”（《进<字说>表》）的。他说：“天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？”（《致一论》）二是，认为认识要完全采取客观态度，说：“物之出，与之出而不辞。物之入，与之入而不拒。”（《道德真经集义》）这是一种尊重实在事物的反映论的认识论。再其次是明代中期王廷相的例子。王廷相在我国唯物论的认识论的发展史上也是一个比较重要的人物。他强调说明认识是人的认识能力和客观事物相接触的结果。这一点是和其他人关于认识的唯物论观点是相一致的。他强调感知的认识以外还必须有思维的认识。这一点也和其他的唯物论的认识论者相同。但王廷相的唯物论的认识论还有两个重要特点。一个特点是，他把人的认识区分为两种，即他所谓“天性”之知和“积习”之知两种。后者也称为“人道之知”。我们现在可以称前者为生知，称后者为习知。他说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。”（《雅述》上篇）这是说“天性之知”只是很少的几种，其余的大量认识都是“人道之知”，即因“积习”而得的习知，也包括父母兄弟这种伦理道德的认识在内。这一区分是切合事实的科学论述，是王廷相独特的光辉贡献。可注意的是，王廷相指出父母兄弟这种“德性之知”也是同样的习知，并不像许多唯心论的“理学家”那样，认为“德性之知”是另外一种认识。第二个特点是，唯物论的认识论者大都强调行（实践）在认识中的作用。王廷相也是这样，并且他的旗帜是比较鲜明的。他说：“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”又说：“虽然精于仁义之术，优入尧、舜之域，必知行兼举者能之矣。”（《慎言·小宗》）他把求知和实践并列为一种“学之术”，可见他对实践的重视程度。在我国整个古代时期唯物论的认识论的继续发展的道路上一个最重要的人物是前面已提到了的王夫之。他对认识问题的心理学思想表现了他对认识问题作了多方面的探索和阐明，几乎达到系统的程度。他在这方面的研究的深入也达到了辩证思维的水平。所以他在我国的旧时代中，是对认识的心理学问题贡献最大，研究成果最杰出的。他也和在他之前的唯物论者一样，是强调通过感觉和外在事物接触所产生的感性认识这个认识的基础的。他说：“形也，神也，物也，三（者）相遇而知觉乃发。”（《正蒙注·太和》）但他更明确强调了思维的理性认识的特殊重要作用。他尖锐批判了程、朱、陆、王的唯心论的认识论。他特别驳斥了王阳明把行消融于知的知行合一论，而尤其驳斥了佛家唯心论的认识论认为由知而后有知的对象这种谬论。他说：“越有山而我未至越，则不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”王夫之也特别明确地说明了感性认识和理性认识的分别作用和它们的相互关系。他采用旧的表述方式说：“大概格物之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则惟在心官，思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”（《读四书大全说》卷一）这段说明在过去旧的情况下是相当完全适用的，也说得相当透彻，基本上表达了感性认识和理性认识的辩证关系，达到前人所未达到的水平。不过王夫之唯物论认识论也有不彻底的一面。如他所说的“行可兼知”也是一例。因知和行各有功，说行也兼有知的功是不合逻辑的。知不能兼有行的功，行也不能兼有知的功。从以上举的一些例子已可以明白看到，我国古代的心理学思想中从前到后有一条绵延不绝的唯物论的认识论的线索，并且这条线索不仅是连续的，也是前进的、发展的，并且也和别的线索方面一样是取得了可宝贵的成果的。这些可宝贵的成果当然都可以并应该吸收到我们所要研究的科学心理学中来，不仅作为它的构成部分，并且可以作为它的主要支柱和栋梁。在我国古代思想史中当然也有唯心论的认识论。有了唯心论，也一定就有唯物论与之作斗争。任何一个国家的古代思想史或哲学史都是一部唯物论和唯心论的斗争史。中国也不例外。但中国古代思想史中，唯心论的认识论思想这条线索和唯物论的科学心理学基本上没有关系，只有唯物论的认识论思想这条线索才能含有和科学的心理学相合适的东西。所以我们只举了一些唯物论认识论的例子来说明我国古代心理学思想在认识问题方面所表现的概况。并且我国的思想史中，唯物论的思想家显得至少和唯心论的一样多并且光辉无比，因而他们的唯物论认识论构成了一条自古以来一直继续不断的优良思想传统线索，以供我们所要研究的心理学取资。【本条的写成主要参考任继愈编：《中国哲学史》（四册）。】 三、评王充关于心身关系的朴素唯物论看法及其两个缺陷[3] 关于心身关系这个根本问题，王充也作了朴素唯物论的说明，虽然这种说明还只能是很粗糙的。他首先肯定说：“人，物也。”（《论衡·论死》）这是说，人也是自然界的一种东西，和其他自然界的东西一样，是一种物质东西。这首先在出发点上就对了。他因而认为，要了解心身关系问题（在他是作为生和死的一个问题提出来讨论的），应该“验之以物”（《论衡·论死》），即应该和其他自然的东西进行比较考察，以求得到验证。这种观点和论证方法是基本上正确的，是属于唯物论的观点和方法，虽然在他应用时不免有疏略。王充首先指出：“人之所以生者精气也，死而精气灭。能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。”（《论衡·论死》） 他也把“精气”称为“神气”。他说：“人用神气生，其死复归神气。”（《论衡·论死》）精气或神气就是指口呼吸的气。呼吸是有生之物的代谢作用或生命现象的基本表征，所以不同的民族都把呼吸的气看作生命和觉知的根源。现在还有人在说话中把死称为“断气”的。这是一种显然很粗糙，但有基本上正确的方面的说法。王充显然就是主要根据这种事实，提出了他关于生和死的区别或心身关系的说明的。因而他也就把精气或神气理解为一般所说的精神（现在心理学上所说的“心”或“心理”）的由来或同义语。他说，“夫卧（睡着时），精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？”（《论衡·论死》）王充显然也注意到呼吸又和流动的血液（“血脉”）有关系，所以说：“能为精气者血脉也。”这也有一定道理。因为血液的流动停止或者血液流失，就会使身体各部的基本代谢作用无法进行，因而各种器官，尤其神经系，就要很快丧失它们的机能，其明显的结果之一就是呼吸停止。不过，反过来，当呼吸受到阻塞的时候，其结果也一样是生命的丧失。所以，气和血或呼吸和血液的流动是同样重要的。所以，王充也把气和血结合在一起说：“精神本以血气为主。”（《论衡·论死》） 但是，他认为精气是血脉所产生，这却是错误的。照王充的基本看法，人和其他的物一样，都是由“自然之气”而产生（“禀自然之气”，见《论衡·初禀》）。他说，“人禀元气于天”（《论衡·无形》）；又说：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。”所谓“气”或“元气”就相当于现在所说“物质”的意思。所谓精气是一种精细而活跃的气的意思。王充和其他许多古代人一样（主要是没有染上唯心论偏见的人），认为人所呼吸的这神精气，是使人能活动、能有觉有知的东西，也就是相当于一般所说的“精神”的东西。所以他说，人死时“气去精神绝”（《论衡·论死》）。所以，他认为人是由精气和形体两种物质的东西构成的。他说：“禀气于天，立形于地。”（《论衡·骨相》）这意思就是说，人从天得到精气，从地得到形体；二者结合在一起才成为能觉知、能作为的活人。否则就要成为不能觉知、不能活动的死人。所以王充所讨论的气（精气、神气）和形（形体）的关系的问题，在实质上也就是现在所说心和身的关系的问题。王充这种看法是朴素唯物论的看法，这是可贵的。但有两个缺陷。 一是没有注意到“生命”和“精神”的区分。照他的看法，似乎以为有“生”就是“心”，这是不对的。荀况说，“形具而神生”（《论衡·天论》），这才是扼要而恰当的说明。二是把精神（心）和形体（身）看作是两种“气”所构成。这是一种不恰当的（虽然是唯物论的）心身“二元论”。 另一个问题是，气和形的各部分是同样的关系呢，还是只和某些部分特别有关系呢？王充认为，精气和“五脏”特别有关系。他说：“人之所以聪明智惠（慧）者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏（脏）在形中也。五藏不伤则人智惠，五藏有病则人荒忽（恍惚），荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽刚五常（之气）无所托矣，所用藏（贮存）智者已败矣，所用为智者已去矣。”（《论衡·论死》）他采取了这种看法的理由，是因为五脏居于身体的内部（“以五藏在形中”），而心脏是那时一般认为和人的“聪明智慧”有密切关系的，至于肠、胃、肝、肺则和情绪有一定的关系。所以，五脏不只和“聪明智慧”有关系，也和情绪有关系，因而是和全部精神有关系的。这些看法虽然十分粗糙并有错误，但基本观点是唯物论的，是来自一定的实际考察和事实的，只是忽视了不应忽视的感觉器官。荀况对后者是相当重视的。 王充又把人的生命譬作一丛火。他说：“人之死犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠（慧）。二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”（《论衡·论死》）这个譬喻也基本上是恰当的。生物学上就把生物的代谢作用譬作火的燃烧。代谢作用一停止，生物就随即变成死物，就像火一灭就不再有光一样。所以人死了，气绝了，“血脉”停了，也就不会有活的时候所有的机能表现了。但这里的问题也是对生命和精神不加区分。王充又认为精气在形体中就像米在袋中那样。盛满的一袋米，如果袋破了，米就散了出来，原来那一袋米的样子（形）也就没有了。（《论衡·论死》）在这里，王充也企图说明精气和形体（心和身）虽然是两种东西，能合也能离，但是紧密互相依存的。他说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也，粟米弃出，囊橐无复有形。精气散亡，何能复有体而人得见之乎？”（《论衡·论死》） 他更进一步说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火（不要别的东西，而自己能独立燃烧的火），世间安得有无体而独知之精（哪能有没有身体在一起，而能自己产生觉知作用的精气或精神）?”（《论衡·论死》）这样的说法在逻辑上是说得过去的，并能大略恰当地说明了心身的统一关系的问题，并说明了人死则精神灭这个明白的事实，但有把心和身说成两种并立的东西的缺陷。 王充也有力地驳斥了人的骸体还能呼叫或说话这样的无稽之谈。他遇到这种情况时，就常给自己提出“何以验之”这样的问题来予以解答。他在这里的解答是：“生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。……人死口喉腐败，舌不复动，何能成言？”（《论衡·论死》）他不从“精气散亡”这方面来说明那种无稽之谈的谬误，而从躯体中有关的器官的已败坏或已不能活动这方面来进行论证。这样的论证是更显有唯物论的威力和说服力的，并接近了唯物的心身一元论观点。王充又曾把人和物相比来申述他的见解。他说：“物与人通。人有痴狂之病，如知其物然而理之，病则愈矣（如果知道他和别的物是同样的而予以治疗，病就好了）。夫物未死，精神依倚形体，故能变化，与人交通（此句有些难解，可能是能和人发生联系的意思）；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神犹物之精神也。物生，精神为病（可以生病）；其死，精神消亡。人与物同，死而精神亦灭……”（《论衡·论死》）这里说的第一点是指出，人有痴狂之病也和物的有病一样，并不是因为人有什么特别的东西，如灵魂之类发生了问题，所以照对待物的办法那样来予以治理就会好了。这是很值得予以注意的一种唯物论看法，但可惜王充自己没有多加阐明。所指出的第二点是说，人的精神和物的精神是同样的；物死，精神就消亡，人和物一样，死了，精神也就灭了。把人和物作这样的比较（“验之以物”），在一方面是很对的，说明人和物归到根本上是一样的，人并没有灵魂这种特别的东西。但在另一方面，这种比较引起了一个重要问题。人和其他的物，即便是动物，在精神方面就完全一样，而没有什么差别吗？王充自己再三指出的“天地之性，人最为贵” （《论衡·无形》《论衡·量知》《论衡·奇怪》）在什么地方呢？如果承认物和人有同样的精神，就要滑到“泛神论”方面去。所以，只注意到人和物没有根本上的差别还不够，还同时必须注意到人和物之间有很大的本质上的不同。王充是一个突出的朴素唯物论者，但对事物的辩证性的理解则显得颇缺乏，虽然他有一些观点具有相当鲜明的辩证意味。这也是由于阶级和时代的局限性所致，不能作为一个要求来向他提出。总之，王充在《论死》中所提出关于心身的统一关系以及人死后精神消灭的一些论证，是基本上解决了问题的，虽然论证还是颇粗糙的并带有缺陷和错误。例如，他采取了把人的精神或现在所说的心理看作也是一种气（一种精细的物质东西），能和另一种气构成的形体（身体）或合或离，这就是他在理论上一种根本的唯物二元论的缺陷。所以，王充关于心身关系的看法比起荀况所说的“形具而神生”这样一句简赅而确切的话所表达的见解，显然是后退了一步。不过，他也曾有这样的看法，就是，他在《论死》中提到，鸡卵内部全是一种“溶”的流体东西（“若水之形”），但经过“良雌伛伏（驯良母鸡的抱卵），体方就成（鸡的形体才形成），就成之后，能啄蹶之（形体长成后，就能产生啄和踢这种活动）”（《论衡·论死》），这就和荀况所说的“形具而神生”有了同样的意思，并且说得还具体一些。 可惜，王充没有能抓住这个更正确的论断进行发挥。不过，王充对于心身关系的问题，从朴素唯物论观点所提出的见解，虽然粗糙而有缺陷，但大体上是恰当而中肯的，已很足以摧毁唯心论的心身二元论以及身死留魂这类错误、迷信的见解，因而在思想史上是闪闪发光的一种很值得珍视的理论。 四、评述范缜对心身关系问题较系统的唯物论科学论断及其不彻底性[4] 关于心身关系这个根本问题，一百多年来在近代心理学中，由于在心物二元论和唯心论的迷雾笼罩之下，并由于它自己的立足点不端正，一直到现在仍未能科学地解决，但在这种情况下，其实也是不可能得到正确解决的。然而，在近代心理学形成之前，这个问题就已由马克思和恩格斯建立的辩证唯物论辉煌地予以解决了。在我国思想史上，两千三百年前的荀况也已用简单扼要的一句话（“形具而神生”）作出了高度概括而基本上正确的解答。约两千年前的王充，对这个问题也作了虽有缺陷但也大体上恰当的答复。他比荀况差了一步，因为他用两种“元气”的离合这种粗糙而欠确切的说法来说明精神和肉体的关系。但他的基本观点是唯物论的，否定了心和身之间有什么不可逾越的鸿沟或认为有灵魂这样的东西。到了一千五百年之前的范缜则在他的《神灭论》（《中国哲学史资料简编》录了全文并作了较详细的解释）。这篇很著名论文中，又在荀况和王充奠定的基础上对这个具有根本意义的问题作出了更光辉而较有系统的阐明，虽然还留下一条尾巴。范缜开宗明义地提出“神即形也，形即神也”（本条以下的征引，除另有注解外，均见《中国哲学史资料简编》）。这个论断说神（心）和形（身）是合二而一的，是完全统一在一起而不可分的。从现在大家还并不都明白知道一切形式的物质和它们所表现的特有性能或作用、或运动是不可互相分离的这一点来看，就可以体会到范缜在他那时候作出这样的论断的难能可贵。范缜给他自己这个“形神相即”的论断进一步作的解释是：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。” 这是说，身（人的肉体）是心（人的心理或精神）的实体，心是身的作用（机能）。那么，身是指实体方面说的，心是指作用方面说的，身和心不能相分离。范缜所说的形和神都是指人而说，从《神灭论》的下文可以知道。范缜这个论断是一个具有高度科学性的论断。范缜用了一个譬喻，具体地说明了形和神的关系。他说：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。”利和刃虽有不同的名称，“然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这个譬喻是确切而足够说明问题的，只要把“利”不仅理解为“刃”的一种“属性”，而主要是能切能割的作用。并且就心身关系说，还要注意到身是第一性的，心是第二性的。所以“舍利无刃”的说法并不是很确切而是有漏洞的。实际上，“利”只能因“刃”的存亡变化而存亡变化。因而“神即形也，形即神也”这个论断，把“形”和“神”说成像是并立的东西，并不完全恰当。不过范缜接着说，“形存则神存，形谢则神灭”，没有反过来说，就显得已理会到第一性、第二性的关系。范缜继续指出，有一个必须辨别清楚的问题，就是人的肉体这个实体（“人之质”）也和树木的实体（“木之质”）及死人的形体（“死形”）一样都是物质的实体，但人的实体有觉知的作用，而其他的实体则没有。这岂不好像说明人的实体和觉知的作用（神）是两码事，是不一定统一在一起的吗？（“岂非木有其一，人有其二耶？”）范缜分辩说：“今人之质，质有知也（是有知的质）；木之质，质无知也（是无知的质）。人之质非木之质也，木之质非人之质也。安在有如木之质而复有异木之知（哪里有和树木相同的实体而又有树木所没有的觉知作用呢）？” 至于死人的形体也是同样。生形不是死形，死形也不是生形，已经产生了变化而把二者区分了开来（“区已革矣”），哪里会有生人而有和死人同样的形体呢？（“安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？”）这就像荣木（活树）变为枯木（死树），两者的实体是不同的，因而表现也不同，如荣木不会“凋零”，枯木不会“结实”。这是充分合于逻辑地说明了事物有不同的作用，一定是由于有不同的实体，有了实体上的变化也一定就有作用方面的变化。人的肉体（身）和精神（心）的统一关系也是同样。这是范缜所提出的关于心依存于身的一个很深刻的唯物论论点。至于人死了还留下一个不再有知的“骨骼”而不很快消灭这一点，范缜指出，那只是由于事物生灭的过程有快有慢之故。他说：“生灭之体要有其次（步骤、过程）故也。夫欻（忽）而生者必欻而灭，惭（逐渐）而生者必渐而灭。……有欻有渐，物之理也。”所以“死形”已是“生形”归于消灭的第一步，已实质上不同于“生形”。 此外，联系着心身关系问题，还有一个重要之点，即心理的不同过程或机能和肉体的不同部分或器官是怎样的关系的问题。对此范缜也作出了大体合于科学并有独创之处的答复。他首先设问说，如果形即是神，手这样的身体部分也有神在一起吗？他解答说，都是神的一部分（“皆是神分”）。那么，神应该能思想（“虑”），手这样的身体部分也能思想吗？范缜的答复是：手之类有痛和痒的感知觉，但没有辨别是非的思想（“无是非之虑”）。那么，感知觉和思想是一还是二呢？答复是：感知觉就是思想，浅的时候是感知觉，深的时候是思想（“知即是虑，浅则为知，深则为虑”）。在这里要注意到，范缜认为手这种身体部分本身就有感知觉，这种看法固然不够全面，但包含一种可贵的内核，就是认为手这种身体部分是有痛和痒这种感知觉的机能的主要器官。这是一种关于感知觉的“周围说”。近代流行的传统心理学一般认为感知觉的机能主要在于脑。这是关于感知觉的“中枢说”。二者比较起来，前者是较可取的，因为这是较符合于事实和唯物论观点的。荀况也已有类似的看法，不过荀况注意到了感知觉和心的器官的关系。范缜则注意到感知觉和思想的内在联系。就范缜和荀况的时代之早来看，这种难能可贵的见解就显得特别值得珍视。 这里还有一点，就是范缜提出了“知即是虑”这个论断。这句话看起来像颇有问题，其实是一个含有一种深刻意义的论断。因为“知”和“虑”在这里都是一种认识活动，虽然二者有重要的区别，但实质上是相互密切联系着的，都是对客观世界广义的是和非的分辨，因而有实质上“同一”的一面。“知”是初步的直接的较低级的认识，即感性认识；“虑”是较间接较全面较高级的认识，即在感性认识的基础上产生的理性认识。范缜认为这主要是浅和深的区别。这是特别强调说明两种认识的一致方面的。这是从明显的差异看到内在的联系或“同一”的一种见解。在这里也就明白显露出范缜思想中所具有的鲜明的辩证思维成分。这是范缜超过了或者说发展了荀况的见解的一点。其次一个问题是，“虑”和“知”是深浅之别，那么“虑”就应有两种（“应有二虑”），“神”也有二种吗？答复是：“人体唯一，神何得有二？”（人体是统一的，精神怎能分成两个呢?）其实这个答复在“知”和“虑”只是浅深之别那句话中已包含在内了。 不过，范缜把“神”不能有二的理由归之于“人体唯一”，这是把“神”是人体派生的这个唯物论论点更明确地申述了一下。再次一个问题是：“是非之忠不关手足，当关何处？”答复是，“是非之虑，心器所主”。范缜所说的“心器”显然是指“五脏之心”，就是作为五脏之一的心脏。这和荀况所说的“心”，也就是在古代一般流行的看法，是一样的。但心脏和别的脏器有什么特殊之处而“独有是非之虑”呢？对这个问题，由于那时有关人体的科学知识还很不够，看来还和荀况那时差不多，不仅还没有清楚知道脑的作用（晋代的陆机在《与长沙顾母书》中讲到一个堂兄弟的死时说，“痛心拔脑，有如孔怀”，似乎对脑的作用已有所知。葛洪在《抱朴子》中也讲到了脑——服阳丹以补脑），就是心脏和一些别的脏器在机能上的实质区别也还是很模糊的。关于心脏，也还只知道它有“七窍”，所以范缜也就只能很含糊地说：“七窍亦复何殊，而司用不均何也？”意思是，心脏的“七窍”也“司用（所管辖的作用）不均”，所以心器和其他脏器也司用不同。（“七窍”有什么“司用不均”，并没有明白的说明，大概是接受旧有的臆想的吧。）这表示了他对为什么心器“独有是非之虑”，而其他脏器则没有这个问题并不能明白答复。 王充没有专门谈到“虑”的问题，但曾谈到智慧和身体的关系问题。他说：“人之所以聪明智惠（慧）者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏（脏）在形（身体）中也。”这等于是只能笼统地说，人的“虑”是和五脏有关的。这是汉代人在五行说的影响下的所作的一种牵强的推论，虽然这种看法的实质是唯物论的。范缜也显得受到了这种看法的影响，但加以区分，不采取王充那种笼统的看法而回到了荀况，确认“虑”是“心器所主”。这大概也是因为，如早已流行的说法，心脏有“七窍”之故。更次一个问题是，照一种唯心论的说法，思想是没有空间性的（“虑思无方”），何以能确定知道是“心器所主”的呢？答复是，“心病则思乖（失常），是以知心为虑本”。这里所说的“心”也是指心脏而言。所以这句话和王充所说“五脏有病则人荒忽（恍惚）”那句话是同样的逻辑。 但是“五脏有病”可以包括许多种病，有些病亦许会引起人的“荒忽”。不过这一说法已有些勉强。至于“心病则思乖”这句话则更勉强，因为心脏病一般不会引起“思乖”，除非严重到了面临死亡危险的时候。所以，范缜这句话只能是出于推测或接受了一种流俗之见，缺乏事实依据。然而，“虑思”在人体中有所“本”这个看法仍然是正确的。由此可见，像范缜这样杰出的古代思想家，遇到一些问题却会缺乏科学知识的支持借以进行恰当的推论。然而，正因为如此，像范缜那样仍然能作出“虑思”在人体中也有所“本”这一难能的光辉论断，就更显得弥可珍贵了。能产生这样的论断的基本原因，显然是由于范缜（以及王充和荀况）走的是唯物论的道路之故。因而这里也就显出唯物论的威力和对人们的思想所能起的锐利武器的作用。在“虑思”有所“本”的前提下，范缜继续作了阐明。 他指出，“虑”不能寄托于眼睛这类的身体部分中。如果“虑”可以寄托于眼睛这种身体部分，视觉也就可以寄托于耳朵的部分了（“若虑可寄于眼分，眼何故不寄托于耳分耶？”），这就和荀况所说“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也”是同样的意思。范缜又指出，视觉是“有本”的，所以“虑”也不能“无本”。如果我的“虑”在我的身体中“无本”（“苟无本于我形”）而可以寄托于任何别的地方（“而可遍寄于异地”）那么张甲的情绪就可以寄托到王乙的身上去，李丙的性格也就可以寄托到赵丁的身上去了（“亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体”）。有这样的事情吗？决不会有（“不然也”）。这些都是对客观事实的正确考察因而作出的关于一个看起来似乎很简单，而实际上常常被歪曲以至抹杀的基本真理的如实结论。这就有力地批驳了许多唯心论的谬误看法和讲法，并且无可置疑地论证了“虑”的空间性（不是“无方”而是有“方”），同时也明白地再一次肯定了心和身的内在统一性或一致性。 思想也有空间性这个论断在现在看起来，也同样是一个显得崭新而闪闪有光的科学论断。既然包括思想的心同肉体的身是内在地统一的、一致的，思想也就由于身体有一定的空间性而具有相应的空间性了。这一点可以作为一千五百年前的范缜对心理科学的一个独特可贵的重要贡献，也应该在心理学史上为之大书一笔的。附带可以注意到，由上引范缜的最后一段议论，可以看到他所说的“虑”或“虑思”也可以包括“情”和“性”（应是性格的意思）。这就说明他所说的“虑”是广义的思想的意思，不只是思维的意思。再，可以给范缜补充说明一句，就是，思想固然主要是和身体中一定的器官有关（现在知道是脑），但也并不是和眼、耳等器官完全无关。这一点亦许也可以由范缜自己所指出的“虑”和“知”的密切关系推导出来。以上论述了范缜有关人的心身关系问题所作的较有系统而十分精辟的科学性阐明。这样的阐明到现在不仅还没有显得怎样陈旧，并且还具有现今所很需要的清新气味。 但是，在其他方面，范缜还谈到两个问题，一个问题是，“圣人”和“凡人”有什么形体上的差别而有“圣”和“凡”的不同？他在这个问题上却相信了“八彩重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩皞之状”这种无稽的传说，以为“圣人”“非唯道革群生，乃亦形超万有”，把“圣人”之类看成了一生下来就是这样。并且是奇形怪状的另一种人类。这不仅忽视了发展，也抹杀了学习。这就大大落后于荀况，而完全滑到某些人的反动骗人的拙劣唯心论圈子里去了。另一个问题是，既然“神灭”，为什么要建立祠庙，供奉鬼神呢？他回答说，这是圣人的立教如此，是鼓励人们的孝心，劝诫人们的偷薄的。是神道设教的意思。这就和用唯心论的反动实用主义给宗教辩护是一样的了。再，史书上和经传上都有关于鬼神的记载和说法一如实有其事，这是为什么？他面对这种问题，却表现得很尴尬，只能含糊其辞说“妖怪茫茫，或存或亡”，甚至用肯定的口气说“有人焉，有鬼焉，幽明之别也”。他还徒然给自己保全面子说：“人灭而有鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。”这样，似乎“神灭论”和“有鬼论”就可以并行不悖了！这就等于是放弃了自己十分可贵的正确见解，而向庸俗思想以及他所要特别反对的一些佛教的反动唯心思想屈膝投降。这就表现了范缜由于自己的阶级局限性而还留下一条没有割掉的尾巴。这也就说明范缜和迷信思想以及佛家在思想上的矛盾只是地主统治阶级的内部矛盾。王充也显出同样的情况。因而他的令人赞叹的朴素唯物论思想却显出同样令人惊异的不彻底性，是不足怪的。 最后，范缜还明白交代了自己提倡“神灭论”的政治、社会目的。他说，他是为了驳斥那时已开始猖獗的佛教的理论基础，并企图清除佛教在政治、经济以及一般社会方面的严重危害性的。他设问说：“如此神灭，有何利用耶？”他的答复是：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。”那时地主阶级的封建统治已进入一个没落腐朽阶段。佛教正适合他们的黑暗统治和糜烂生活的需要，所以盛行起来。佛教思想是对那种黑暗腐朽的统治为虎作伥的。范缜大力给予针对要害的揭露和坚决的反对，是有很大进步意义的，但他的阶级局限性使他还没有摆脱所受到的起着同样帮凶作用的儒家思想的影响，因而在另一方面，又显得十分软弱无力。 王充写的《论衡》也有同样情况。王充在《论死》中宣传了一种“神灭论”，也是为了揭发地主统治阶级竞相厚葬的有害风气而说明人死无魂的。他说：“论死不悉（充分）则奢礼不绝，不绝则丧物索用（竭尽财用）。用索物丧，民贫耗之（乏），至危亡之道也。”由此可以明白看到，一种思想，一种哲学，一种学说，无论进步的还是反动的，都不是徒然的，都是直接或间接地和一定的政治或社会问题联系着的。不过，一种思想，无论怎样正确而具有战斗性，在腐朽的阶级社会中，凭他自己还很难发挥应有的作用。即如范缜的《神灭论》，虽然震动一时，引起了一番激烈的辩论和斗争，但不久也就归于寂静，佛教依然继续盛行，只作为一篇受到许多人赞扬的文章或作为一种宝贵的历史遗产而流传了下来。不过，它也像一颗富有生命力的种子落在严冬的土壤中，保存了生命，代表着历史的一种前进力量，到了春天就会发芽生长，所以终究不是徒然的。以上的评述主要归结到一点，就是，从荀况到范缜，可以再一次清楚看到，心身关系问题只有唯物论才能予以正确的解决。唯心论或心物二元论是无能为力的。因为在客观上，心和身是本然地不可分离地统一在一起的。 五、《荀子·天论》篇中有关心理学的十分光辉的唯物论论断[5] 荀况有不少很重要的有关心理学的看法值得予以珍视。 《荀子·天论》篇说：“天职（大自然的职能）既立，天功（大自然的作用）既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”这里所说的形是形体，即身体，同时也有结构的意义。神是精神，也就是灵性或现在一般所说的心或心理。有了自然界在起作用以后，由于具备了人的有一定结构的身体，就产生心理。这就是说，人的身体是首位的，心理是由此派生的。这是关于心理学上心身关系这个基本问题的一个正确而十分光辉的唯物论论断，尤其从时代之早来看更显得如此。好、恶、喜、怒、哀、乐六情或七情的说法大概在荀况之前就有了，不过荀况明白说明了六情是包含（藏）在“神”之中的，是属于由身体而产生的心理机能的一种形式。其次是说，耳、目、鼻、口、形是五种感觉器官。这里的“五官”之说和古希腊、古印度的说法完全一致。这是对很明白的具体事实的叙述，倒没有什么可以奇怪。但荀况明确说明“五官”是分工的接受器（“能各有接而不相能”）。既说“接受”，当然是接受从外在世界而来的影响。这也是一种可贵的唯物论论断。又说到“心”，说“心居中虚”。“中虚”显然是指胸腔。居于胸腔的“心”显然就是指心脏。古代人，尤其中国古代人，把人的心理活动归于心脏，显然是由于它居于身体的中央部位，是最活跃的器官，同时其自身又是中虚多窍的，是“血气”汇集的地方。还说到“心”和“五官”的关系。说“心”是“治五官”的。这和现在所说脑和感觉器官的关系基本上相同。由此最后说：“心”是一身的天然主宰（《内经》也有“心者君之官，神明出焉”的说法）。值得注意的是，这里所说的成为主宰的“心”具有实指的具体意义，不是像出于虚构而为宗教所宣扬的“灵魂”那样的东西。这也是一种应予肯定的唯物论看法。不过这里没有提到“心”的最重要的作用——思想，如《孟子》中所说的“心之官则思”，把“心”确认为思想的器官。《荀子》中讲到思想以及思想和“心”的关系的地方也是有的，但只是连带提到，尤其对于思想本身是什么的问题没有足够的说明。又，上面引的一段话是在《天论》一篇中说的，说“天职既立，天功既成”，然后“形具而神生”，因而也就有了好、恶等的“天情”，耳、目等的“天官”，和由“心”构成的“天君”等等。这都是强调说明人的身体及其器官和它们的机能都是来自自然界，以自然界为前提，是自然界的派生物，也就是自然界的一部分。这也杰出地表达了荀况的鲜明唯物论思想，完全摆脱了“天帝”“天神”这种宗教迷信意味。 * * * [1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第897页。 [2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第918页。 [3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第621页。 [4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第627页。 [5]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第48页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（一）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。 [book_title]第四章 天人论 一、刘禹锡的“天与人交相胜”比柳宗元《天说》具有较深刻的朴素辩证观点[1] 唐代刘禹锡的《天论》的中心论题是阐明人类生活和大自然既对立又统一的辩证关系的。这个对立统一的辩证关系也就是人的主体和外在世界的客体的对立统一的辩证关系的整个方面，是人们的心理活动本身所表现的对立统一的矛盾关系的一个主要来源。所以这也是和心理学有关的一个基本问题。刘禹锡对于“天”（大自然）的朴素唯物论见解比荀况显得前进了不少，比柳宗元在《天说》中所表达的看法也有明显的超过。柳宗元的《天说》只是有力地指出了天是没有意志的，既不有意要祸人，也不有意要福人，纯然是自然的现象，和人“各行不相预”（各行其是，不相干预。柳宗元：《天说》及《答刘禹锡<天论>书》，见《柳河东集》第16、31卷，上海人民出版社1974年版）。刘禹锡则强调说明“天与人交相胜”（《天论》上篇），唯物地论述了人和“天”的相互关系（“天人之际”）。这在见解上就显得深入得多，并有了明显的朴素辩证观点。刘禹锡的《天论》原是因柳宗元的《天说》而引起的，是对后者确实作了必要的精辟补充。但柳宗元对刘禹锡的补充，除了其中一点以外，显得都不理解，认为不过是他的《天说》的“传疏”（注解），没有说出什么不同的道理（“无异道焉”），并且只讲到“枝叶”，没有接触到根本问题。（柳宗元：《天说》及《答刘禹锡<天论>书》，见《柳河东集》第16、31卷，上海人民出版社1974年版）这就怪了，但这是旁出的话。现在来考察，刘禹锡提出的重要论点。 重要论点之一就是指出，“天与人交相胜”，要认清楚“天人之际”，即人和大自然的相互关系，天和人是对立而又联系着的，不仅仅是“不相预”或“实相异”的。（《天论》上篇） 重要论点之二是指出：“大凡入形器者（成形的实在东西）皆有能有不能。……天之能人固不能也。人之能天亦有所不能也。”（《天论》上篇）这是刘禹锡所说“天与人交相胜”的根据。大自然能产生种种东西（“生万物”），起种种作用，制约着人；人也能起种种自己特有的能动作用以影响或征服大自然（“治万物”）。 重要论点之三是说：“天恒执其所能（固定不变地执行它所能起的作用）以临乎下（面对着地上），非有预乎治乱云尔（但并不参与人世的治乱）。人恒执其所能（人也总是执行他所能起的作用）以仰乎天（以对应大自然），非有预乎寒暑云尔（但并不能干预寒暑四时这种变化）。”（《天论》上篇）这是进一步阐明天和人在各“有能有不能”的前提下既“交相胜”但又有一定的界限。 重要论点之四是说：“天非务胜乎人者也。”“人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”（《天论》中篇）这是说，天是没有意志的，没有自己的目的或意图，就不一定要战胜人，而人是有意志，有为着自己的目的的，所以一心一意想战胜天。因为天没有意志，所以是无私而大公的，所以能听凭人照着它的脾气去克服它，使用它，而不对人作出抵抗或反击。这是人尽管可以努力去战胜天的根据。所以，刘禹锡虽然说“天与人交相胜”，但同时又注意到这种“交相胜”的关系并不是对等的，人可以取得完全主动的地位，而天则可以说完全处于一种被动地位，完全“不介意”人去战胜它，骑到它的身上去，仿佛很有“俯首甘为孺子牛”的风度。这是刘禹锡关于人和大自然的关系的科学性见解中很重要的一点。 重要论点之五是指出，当人们缺乏认识，不能掌握自己的行动结果或不能驾驭自然势力的时候，就会以为有什么神秘的力量或天神之类在摆布着他们，因而产生求天祷天这种迷信思想或行动。刘禹锡用水上航行作例子来说明这一点。他说，当人们在不大的河流中航行的时候，快、慢、行、止都可以由自己掌握，即使有风浪也能应付，即使有翻船落水的事故，也知道这是由于自己的过失，决不会有人疑神疑鬼的。但当在大江大海中航行的时候，情况就有不同（这是刘禹锡就那时的情况说的）。这时候，走得快还是慢，能到什么地方停泊，能在什么时候起航，就难于完全由自己控制，有了一点风云变化也会带来不测的灾难。行程的是否顺利成功或者会遭到失败，似乎一大部分要靠所谓命运。这时候就没有人不想到亦许有一种天神之类的力量在起作用（“舟中之人未尝有不言天者”）。为什么？因为不明白其中的道理（“何哉？理昧故也”）（《天论》中篇），因而觉得不能掌握自己的命运。这就是对人的宗教迷信之类从心理方面作出确切而令人信服的分析说明了。从时代之早来看，这也是一个十分光辉的见解。 重要论点之六是指出，事物的发生和变化都是有一定的规律的。刘禹锡仍用航行的例子来说：“水与舟二物也。夫物之合并（碰在一起），必有数（有必然的规律关系）存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉（在它们之间形成一定的动力作用）。一以沉、一以济（有的沉没，有的不沉没），适当其数，乘其势耳（都是由于碰上一定的规律关系，趁着一定的动力作用的缘故）。彼势之附乎物而生，犹影响也（一定的势因一定的物而产生，就像一定的物产生一定的影子或声响那样是必然的）。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故人难以晓也（变动慢的东西的势缓和，故可以晓得，变动快的东西的势急促，故难于晓得）。”（《天论》中篇）这就是说，自然事物的变化都有一定的规律，有的变化慢而较易知道，有的急促而较难知道。 重要论点之七是指出，大自然的必然规律（“数”）和动力作用（“势”）都是恒定而不会无故变异的。刘禹锡说：“天形恒圆而色恒青，周回（运行的周期）可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者一受其形于高大而不能自还于卑小，一乘其气乎动、用而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？”（《天论》中篇）这是说，大自然事物的“数”和“势”都是恒定而不会无故产生变异的，因而是完全可察知、可信赖的。 重要论点之八是说明，大自然的事物都不是无形的（“乌有天地之内有无形者耶？”），因此都有一定的规律（“不能逃乎数”）；但形有“粗”有“微”，因此形有眼睛能看到的“粗”的形，有理智才能看到的“微”的形（“以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也”）。以前的人所谓“无形”只是“无常形”而已（《天论》中篇）。这就是一种彻底唯物论的自然观了。这里也指出了因事物有不同，而需要有感知和思维两种不同的认识这一重要事实。 重要论点之九是指出，世界万物的不绝变化和发展是由于它们的相互影响、相互作用。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人万物之尤者尔。”（《天论》中篇）又说，人之本“在乎肾、肠、心、腹”，天之本“在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两仪既位（原作两位既仪，照《中国哲学史资料简编》改），嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。植类曰生（原书注：“生谓草木”），动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人之理，与天交胜，用天之利，立人之纪（人的社会秩序或法纪）”（《天论》下篇）。这里的有些话，由于时代关系，说得颇欠确切，但主要的意思是明白的。那就是说，世界既有了天地或“阴阳”之分，就有相互的作用，因而产生了雨、露、风、雷，种种无生物和有生物，由“浊”的产生“清”的，由“重”的产生“轻”的，由低级的产生高级的，由简单的产生复杂的，而千万种“群分汇从”的东西又能“相胜”“相用”，因而产生无穷的变化发展，而包括一切的大自然（天）和智能最高、成为“倮虫之长”的人则不过是万物之中最突出的（“万物之尤者尔”）。两者的“相胜”“相用”也不过是万物的“相胜”“相用”的一种独特情况，但人能发挥自己特有的作用，“与天交胜，用天之利”，以建立社会的生活制度。这里的主要意思是说，天地万物，包括人类，不绝的变化和发展都是由于它们自己之间的相胜、相用所产生的，并不是由于什么另外原因。这种看法也就是一种彻底的唯物论自然观的清楚表现。 重要论点之十是强调说明，人要能胜天，必须有合理的社会条件。社会条件越合理，人也就越能胜天。刘禹锡认为：“人能胜天者法也（因为法制）。法大行则是为公是，非为公非，天下之人蹈道（遵循着道理办事）必赏，违者必罚。……法大弛则是非易位（颠倒），赏恒在佞（总是给不正派的人）而罚恒在直（总是使正直的人受罚），义不足以制其强，刑不足以胜其罪，人之能胜天之实尽丧矣。……法小弛则天人之论驳焉（对“天人之际”的理解混乱）。今以一己之穷通（现在要凭一个人遭遇的顺利不顺利）而欲质（质问，论证）天之有无（有没有天道），惑矣！……生乎治者（生活于治世的人），人道明（明白人的道理），咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者，人道昧（不明白人的道理），不可知，故由人者举归乎天（把由于人的事情都归之于天）。”【《天论》上篇。荀况说，“错人而思天，则失万物之情”（《天论》），也有这样的意思。】这里有些说法也欠确切，尤其缺乏对他来说是难于要求的阶级分析观点，但主要的意思仍是很明白的。那就是说，要人能胜天，必须有合理的社会条件，要有在“法制”之下的“公是公非”，要有人与人之间的正确关系。否则人能胜天的实质就要完全丧失掉（“尽丧矣”）。要仅仅凭单个人的遭遇如何来谈“天”怎么样，就大惑不解了！（“惑矣！”）从历史上看，事实就证明刘禹锡这个言论是很对的，是独特深刻的。在人剥削人、人压迫人的阶级社会中，人胜天或利用天的能力总是要受到很大的限制或甚至完全丧失。把我国解放以后的情况同过去整个历史时期那种常因人祸而导致悲惨的天灾或生产力长期落后以致人民老是挣扎于困苦之中的情况相对照，也就可以很清楚地看到刘禹锡这个论点是多么正确，多么精辟。他所说的“法大行，则是为公是，非为公非”的社会情况在过去从来没有实现过，在任何阶级社会中也决不会实现。因此，“人能胜乎天”的力量，在过去其实从来没有好好发挥过。过去的历史总基本上不是“人道明，咸知其所自”的历史，而是“人道昧，不可知，故由人者举归乎天”的历史。并且，在阶级社会中，剥削阶级还总是有意要大大制造“人道昧”的情况来蒙蔽被剥削阶级而同时也麻醉自己。 刘禹锡对于这几点，由于时代和阶级地位的局限，当然还不会很清楚地认识到。但他也已明白注意到，“人能胜乎天”决不仅仅是单独个人的事。他说，在“天人之论驳”的时候，要单凭个人的穷通来论证天道是怎样，那就太糊涂了（见上引）。刘禹锡这个第十个论点是最精辟而在我国历史上是十分难得的，虽然他自己的认识还不很清楚，并且由于不明白阶级对抗的关系，也不会很清楚。他的第四、第五两个论点也是很精辟而独到的见解。归总起来看，刘禹锡在他的《天论》中所表达的关于人和大自然的关系的朴素唯物论见解是十分深刻，而就他的时代来看，是具有独特进步的、丰富内容的，是对“天人之际”的问题经过平时深入考察的结果，和在他之前的而尤其是后来的唯心论思想家抽象的架空想象之谈形成了思想上两条道路的鲜明对照，并且也比荀况和王充都迈进了很大的一步，同时也明显地超过了柳宗元，在我国古代思想史上确乎是光芒突出的。柳宗元认为刘禹锡的见解并没有超出他的范围，这未免是一种心高气傲的表现。 可遗憾的是，刘禹锡的《天论》显得是因临时触发而才写出来的，对自己的见解似乎并没有阐述得足够系统而充分，有些表达还不很明确而太简约，虽然基本论点是可以明白辨认得出的。他所没有能考虑到的问题有两个。一是，阻碍“人能胜乎天”的力量的发挥的最主要的因素是社会中阶级的分化和对立。这一点，由于他所处的时代和阶级地位，当然不能对他提出要求。他所说的“法大行”这种美好社会，在过去完全只能存在于理想之中。再一点是，他没有明白注意到人和大自然最基本的关系在于生产斗争。这个忽视却难于用他的阶级地位和历史时代来说明，因为在他之前已不乏和他属于同样社会地位的人强调了生产斗争方面的问题，例如写《齐民要术》的贾思勰。此外，他也没有能注意到“人能胜乎天”的界限不是固定的，是因历史的发展而发展的，如现在在海洋中航行可以和在小河小港中航行一样了。刘禹锡给自己声明说，他的“天论”不是像天文学那样论天的，而是要探索人和大自然的关系，即“尽天人之际”的。“天人之际”这个问题确是一个很有必要对它取得正确的理解和对待态度的基本问题。同时可以看到，这也是一个和心理学有关的重要问题。从刘禹锡的《天论》可以看到，他确乎是一个很杰出的朴素唯物论思想家。但像《天论》这样有分量的卓越论著，他只写了一篇，而且还似乎是因临时触发而写出来的。如果没有柳宗元的《天说》，可能就不会有他的《天论》。那时代的知识阶层几乎都以统治者所奖励的诗文相尚。他也受到这个影响而以诗文驰名而没有能更多发挥自己的理论才能。这是封建统治的一个罪证。但他对自己的那种才能是有所认识的。他在《祭韩吏部文》【《刘宾客文集》（旧刊本）卷十】中说，“子长在笔，予长在论”。这是说韩愈长于文笔（写文章的技巧或艺术），而他自己则长于论说（论证，理论）。这确是对韩愈和他自己的恰当评价。 二、从刘禹锡的《天论》中正确对待“天定胜人”和“人定胜天”问题[2] 不多年前，有人用“‘天定胜人’和‘人定胜天’”的题目写了一篇文章（陈仲平：《“天定胜人”和“人定胜天”》，载《学术通讯》1962年第3期，第14—21页）。这个题目很容易使人联想到刘禹锡论证“天与人交相胜”的道理的《天论》。但前一篇文章并没有提到《天论》，似乎和《天论》并没有思想上的联系。它是根据辩证唯物的观点讨论“客观和主观，必然和自由”（该文的小标题）的对立统一关系的。这篇文章也是有为而发的。据说有一个在农村工作的人在通信中说到多年来把“人定胜天”当作座右铭，现在经过许多教训之后，却对它发生了怀疑。另外又有一个人在学习中提出“人定胜天”这句话究竟对不对，是否含有唯心论的成分这样的问题。所以那位作者觉得把客观和主观以及必然和自由的辩证关系阐明一下仍有必要，“在理论和实践上都仍然有极其重要的意义”。可见刘禹锡谈的那个老问题，在今天仍然存在，并且在今后的长久年代中，还会存在，并可能是一个相当永久的问题。人类或者说整个社会归根到底还是要依靠大自然，利用大自然（刘禹锡所说“与天交胜，用天之利”）才能生存，才能发展。显然，人类对自己和大自然的关系怎样取得正确的认识，并建立正确合理的关系，乃是一个十分重要的问题，是在人类的继续存在中必然要继续处理的问题。前一篇文章的作者把客观和主观、必然和自由的关系论述得相当透，指出人可以通过对必然的认识而对客观世界取得相应的自觉能动性，并且这种自觉能动性的取得是一个发展的历史过程。这当然是很对的。但这篇文章的一个缺点是把天和人看作处在一种对抗的地位，没有注意到天是没有意志的，如刘禹锡和柳宗元所指出的。刘禹锡更指出“天非务胜乎人者也”（天并不是想尽方法要胜乎人的），而人是“务胜乎天者也”（见前一条引）。所以，在人和天的关系中，天其实处于一种被动地位，只有人的一边有自觉的主动性，所以，人有充分发挥他的自觉能动性的可能，如刘禹锡所说“故人可务乎胜也”（见前一条引）。因此，把“天定胜人”和“人定胜天”对等起来的说法是不恰当的。此外，“人定胜天”和人对“人定胜天”的认识的社会条件，如刘禹锡所着重指出的这个重要的问题，这篇文章虽然接触到，但还没有足够予以注意。再有一点，就是这篇文章把“天”和客观等同起来，因而把天也包括社会来说。这是一个不小的错误。刘禹锡早已指出，“天人之际”的人决不能只是指个体的人。所以，这里的人是指社会中的人，是指集体的人，是指人类而言，因而也就含有全社会的意义。站在任何个人的立场上来谈“天人相胜”或“天人之际”的问题，那的确是“大惑不解”的。 三、对刘禹锡关于天人关系的光辉见解，心理学所应注意到的三个要点[3] 对刘禹锡在《天论》中所表达的关于天人关系的光辉唯物论见解，还应该补充三点。 第一，刘禹锡所阐明的“天与人交相胜”的关系的“人”不是指个别的处于孤立状态的人，而是指社会中的人或人类社会的。这一点从《天论》整篇的议论可以看到。他说：“法（社会秩序或法纪）小弛，则天人之论驳（杂乱）焉。今以一己之穷通而欲质天之有无，惑矣。”这是说，要仅仅从个人的遭遇如何来论证大自然的作用怎样，那是大惑不解的。他的全篇文章都从反面说明了这一点。很明白，作为一个孤立的个人，连自己的生存也不可能，哪里还说得上和大自然的“交相胜”呢？只有当人和人之间建立了一定的合理关系，才能实现胜天的能力而借以生存并得到发展。这种关系越好越合理，人类的胜天能力才能越发挥出来，因而人和大自然才能形成越合理的关系。这是刘禹锡所提出的最主要最可宝贵的见解。这一见解从其历史时代看，更显得十分难能可贵。这在我国古代思想史上显得是一个很突出的峰峦。刘禹锡这个重要论点对于人的心理的历史发展问题也密切有关，因而也就成为心理学所应该注意到的一个重要问题。 第二，“天与人交相胜”并不是这个世界中的唯一现象。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人万物之尤者尔。”所以自然界的一切东西都是“交相胜，交相用”的，人只是“倮虫之长，为智最大，能执人之理（着重号为笔者所加），与天交胜，用天之利”的一种东西。所以，“天与人交相胜”不过是构成这个世界中万物无穷的“交相胜、交相用”的一种。但人具有特殊高度的主动性，远非其他动物所能比得上而已。这样就说明刘禹锡对自然的看法是彻底的唯物论看法，而人和大自然能交相胜的道理也就更不难理解了。其实，人也就是“天”的一个特殊部分。这样，刘禹锡的“天论”就不仅否定了机械论的“命定天命论”，也大大补充了“天人不相预”论而具有颇高的辩证成分了。 第三，有一种意见认为刘禹锡在《天论》中的一个重要贡献，是说明了自然规律和社会规律的本质不同，即指出“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”（《天论》中篇）。不错，刘禹锡的《天论》是有这个也是重要的论点的。不过，他提出这一点却是为了更好更正确地说明人和大自然的关系。他的《天论》的主旨，如他自己一开始就声明的，是在于“尽天人之际”，即对于大自然和人类的相互关系“极其辩”（作充分的全面的论证）。“天人之际”的问题确实是一个重大问题，对于理解人的心理及其发展也很有关系，而刘禹锡对这个问题也确实作出了基本上合乎科学的辉煌论述。其实，照刘禹锡深一层的见解，“天之道”和“人之道”是交融在一起的，并不是各自分开的。 此外，应该附带提到，刘禹锡还有一个值得注意的有关认识问题的论点。他强调指出自然界一切东西都是有形的、实在的，但形有“粗”和“微”的区别。形“粗”的东西可以目视，即通过感知觉而认识到；形“微”的东西则要以智视，即通过思维而认识。这就是说，客观事物有形“粗”形“微”的不同，因而人对它们的认识不但要有感知觉，也要有思维。这是一种全面的关于人类认识的理论。这是和全面的唯物论自然观相一致的。只有全面的唯物论才能得出全面的关于人类认识的理论。 四、王安石的短文《老子》中所阐明的关于人和大自然的关系的光辉思想[4] 王安石的一篇短文《老子》（《王文公文集》第27卷，上海人民出版社1974年版，第310—314页）在实质上也是阐明人和大自然的关系这个重要问题的。他的基本主张是，人在和大自然的关系中要有作有为，但人的作为不能不有一个界限而有所不为。这就是他所强调指出的有为和无为的关系。 老子是片面强调无为的消极主义者，所以他用批判老子的思想的形式来表达他的观点。他说：“道有本有末【世界事物产生和发展的途径（“道”原是老子的一个具有特殊意义的名词，这里作了抛弃神秘唯心意义的理解）有根本的和末节的这种差别】。本者万物之所以生也（万物产生的根本途径或规律）。末者万物之所以成也（万物达到成就的末节途径）。本者出之自然，故不假（凭借）乎人之力而生也。末者涉乎形器（有关特殊的事物），故待人力而后万物以成也。夫其不假人力而万物以生，则是圣人可以无言也（？）无为也【人（“圣人”的说法是错误的，应说一般的人）可以不去说，也不去有所作为】。至于有待于人力而万物以成，则是圣人（人）之所以不能无言无为也。……故圣人（人）唯务修其成万物者，不言其生万物者【人只要努力从事于成万物的事情而不去谈（谈也不谈，这是很错误的。不谈则所谓“界限”就要成为僵化的鸿沟）生万物的事情】。盖生者尸（主宰）之于自然，非人力所得而预矣。”王安石在这里强调指出，人不能奉行无为主义，必须有作有为，必须和大自然斗争，但人对大自然的作为也要有一定的界限，要结合着一定的无为。从基本上看，这无疑是对的，是一个很值得注意的问题。作为一个抽象的原则，可以说在实践中的人大家都知道，并且不能不这样做，但未必清楚理解。有些人对“人定胜天”或人们的主动性作片面的、不切实际的、形而上学的理解，因而结果陷于失望或悲观，就是由于不了解有为是有具体条件所决定的界限的，不能不和一定的无为相结合（如前条引《“天定胜人”和“人定胜天”》一文中提到的那两个人就是这样）。但是，主要的问题在于，在具体的实践中怎样能恰当注意并辨明有为和无为的界限。要能善于辨明这个界限，人对大自然的斗争才能有正确的思想指导，才能得到最好的效果。但是，这种界限又不是固定不变的，尤其从历史看是如此。由于人对自然的认识和改造自然的能力逐渐扩大并提高，纯粹自然状态的而不受人干预的东西就逐渐减少。如农作物的生长过程，虽然不能拔苗助长，但人越来越能予以恰当的促进或控制。这就说明原来“非人力所得预”的自然事仍可以在一定限度内逐步成为“人力所得预”的了。不过人的作为总不能不依靠着大自然，决不能违反自然界的客观规律办事。至于对自然的斗争所常受到的社会条件的限制和阻碍则是另一问题。所以，无为的部分总归是有的，总是必要的。王安石还就老子所说“三十辐共一毂，当其无，有车之用”这句话指出，老子企图用这种例子来强调说明“无”有重要的作用，但不知道有了辐和毂才有所谓“无”的作用而成为车子。如果只知道“无”的作用，而不去做成毂和辐，那么那种造车子的办法就太不行了。他由此联系到实际问题，指出有些人只知道无为的作用，而不知道它的所以起作用，因而对于社会人事问题也主张无为，那就近于愚蠢了。这就说明，要尽到人力才能发挥自然的作用，要把有为和无为恰当地结合起来。这也就是说，要恰当尽到人的作用以解决人和大自然的矛盾关系。这是对老子思想切中要害的批判。 王安石在另一篇短文《太古》（《王文公文集》第27卷，上海人民出版社1974年版，第310—314页）中，也强调说明了人必须有作有为。他指出：在原始社会中人和动物差不多。人为了改善这种状况，所以有种种“制作”，有了文化，发展了社会。因此也产生了某些问题。有的人不知道怎样去解决这种问题，却主张复古。这是要人类回到动物状态去的。这不是愚蠢就是胡说八道。王安石这样强调人必须有作有为的积极精神，确乎使他和当时许多颂古非今的迂腐儒家形成了鲜明对照。这是他基本上站在朴素唯物论方面，关心社会，留意人民生活，重视实际问题，主张前进的思想的明白表现。这种思想也就使他注意到人和大自然的矛盾关系这一基本问题。但王安石由于自己的阶级局限性和所处的时代，当然不会了解到他所感觉到的许多问题都有一大部分来源于社会中的阶级分化，来源于人剥削人、人压迫人的关系。同样，他也不会看到人民大众的力量而只能看到“圣人”，他的有作有为不能找到恰当的途径，也就不足怪了。因此，他心目中的那种有作有为在当时只能起很小的作用，甚至敌不过顽固势力而行不通。但他那种积极前进的思想也激励了一些人，启发了一些人，因而起了应有的一定的历史作用，成为思想史上一个光辉的前进里程碑。 * * * [1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第677页。 [2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第685页。 [3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第687页。 [4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第704页。 [book_title]第五章 性习论 一、习与性成[1] 中国古代关于人性的形成与发展的理论，又称性习论。“习与性成”，传说是商代伊尹告诫他的年轻君主太甲的一句话。清初的王夫之把它解释为：一种习形成的时候，一种性也就和它一起形成了。所谓习，有两层含义：一是指在一定措施和一定教导条件下的有意的学习；二是指习染，即一个人在生活实践中、在与别人的交往中所取得的经验教训和所获得的智能上的增长。一个人有所习，就是在他的做事能力、知识、技能、性格以及在社会事务中所起的作用等智能方面有所增益或其他的改变。所谓性即人性，也就是人的性能，是指他能做什么事、有什么技能、有哪种专业知识、在社会事务中能起什么作用、性格如何等。人的性，只从抽象概念方面思辨是不容易说清的，只有从他们具体性能方面的具体表现去分析考察才能取得恰当的了解。 人性可以分为“生性”和“习性”两种。人经过一定的自然生长发展过程形成的性，可以称为生性，即人的自然本性；人出生以后经由学习而来的习成的性，可以称为习性，即人的获得本性。人的生性只有很少的几种，而习性则是大量的，并且因社会的继续向前发展其发展的可能性是无限的。人的生性和习性的关系颇近似于人的心理发展中先天因素和后 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜