[book_name]中国古代社会研究 [book_author]郭沫若 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]162764 [book_dec]研究中国古代社会的史学论著。郭沫若著。1930年出版。1947年上海群众出版社修订出版。自序称,本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇,“研究的方法便是以它为响导”。在这一理论指导下,本书系统地研究了先秦历史,从渔猎、畜牧、耕种、工艺、贸易等社会生产活动中,找出了社会形态的经济基础和相应的法律、政治制度,以及社会意识形态;从生产力发展所引起的生产关系的变革,阶级的产生与对立中,说明社会的发展与变迁;透过三皇五帝、唐虞禅让,大同之世等神话传说、结合考古资料,揭示了中国远古社会的风貌,从而推翻了地主、资产阶级史学家描绘的古史系统。根据先秦社会的演进,推断中国的历史发展进程,指出中国也和世界其他国家一样,经历了从低级到高级的历史阶段。本书是第一本运用马克思社会经济形态理论阐释中国古代社会发展规律的史学著作,第一次提出中国经过奴隶制的论断,从而为中国奴隶社会的研究奠定了基础,在中国史学发展史上具有重大的意义。标志着中国马克思主义新史学的诞生。本书存在着用恩格斯分析过的西方情况硬往中国古代资料上套的痕迹。在一些问题的论证上存在着严重偏差。如认定殷代为原始社会末期和金石并用时代;把《周易》当作殷末周初的作品,据以研究其时的社会状况;将《尚书·洪范》认成箕子所作,据以分析周初的思想;误信罗振玉的《殷文存》和王国维的《殷周制度论》;否定中国井田制度的存在,以及忽视两周社会的不平衡性,等。其中一些缺点已在其《古代社会的自我批判》一文中得到纠正。有些观点作者后来也有了改变。 [book_img]Z_11832.jpg [book_chapter]序 [book_title]新版引言 《中国古代社会研究》出版以来二十四年了。七年前曾经改排过一次，有所删改。现在改由人民出版社出版，又重新改排一次。感谢出版社的同志们，费了很大的工夫从事整理，核对引文，校勘全著，订正了不少文字上的错误。 我自己趁这个机会也仔细校阅了一遍，又在相当大的范围内，加添了好些改正。首先是我把篇目改还了原样。初版的篇目，除导论和附录外，是依据研究的先后次第排列的。上次改排时我改编了一次，依据了研究内容的时代先后。这样的改编是不很妥当的，因为只是一些初步的研究文字的汇集，不依照写作先后排列，便看不出研究路径的进展。因此，改还原样要比较合理一些。 本书的再度改排是着重在它的历史意义上。这是“用科学的历史观点研究和解释历史”的草创时期的东西，它在中国古代的社会机构和意识形态的分析和批判上虽然贡献了一些新的见解，但主要由于材料的时代性未能划分清楚，却轻率地提出了好些错误的结论。这些本质上的错误，二十几年来我在逐步地加以清算。在这一次的改排中，我也尽可能地进行了删改；有因变动太大，不便删改的地方，则加上了补注，以免再度以讹传讹。 错误是人所难免的，要紧的是不要掩饰错误，并勇敢地改正错误。把自己的错误袒露出来，对于读者可能也有一些好处。因为“前车之覆，后车之戒”，读者可以从我的错误中吸取一些经验。 研究历史，和研究任何学问一样，是不允许轻率从事的。掌握正确的科学的历史观点非常必要，这是先决问题。但有了正确的历史观点，假使没有丰富的正确的材料，材料的时代性不明确，那也得不出正确的结论。关于中国古代社会的史料苦于不多，而这苦于不多的史料却又苦于包含着很多困难的问题，这就限制了我们所能获得的应有的成果。对于古代社会的看法，在学者之间很难取得一致，主要的原因之一也就在这里。就拿我自己来说吧，二十多年来我自己的看法已经改变了好几次，差不多常常是今日之我在和昨日之我作斗争。 但从今天所有的材料看来，殷代已进入奴隶社会是不成问题的。这已明确地改正了本书中的一个大错误——认殷代为原始公社制的末期。其次，我在《奴隶制时代》中，已把奴隶制的下限定在春秋与战国之交，这也是比较可靠的。这又明确地改正了本书中的另一个大错误——只认西周为奴隶社会。 地下发掘出的材料每每是决定问题的关键。在目前进行着大规模经济建设的伟大时期中，被封锁在地下的图书馆与博物馆不断地开放，古代资料正源源不绝地出土。研究成果趋于一致的可能性逐渐增长了。我怀抱着欢欣鼓舞的心情，期待着史学界的研究工作会蓬蓬勃勃地开展起来，并期待着我自己的错误会有彻底清算干净的一天。 1953年11月18日 [book_title]自序 对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说：“前事不忘，后事之师。”认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向。 只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。 由人所组织成的社会也正是一样。 中国人有一句口头禅，说是“我们的国情不同”。这种民族的偏见差不多各个民族都有。 然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。 我们的要求就是要用人的观点来观察中国的社会，但这必要的条件是需要我们跳出一切成见的圈子。 中国的社会固定在封建制度之下已经二千多年，所有中国的社会史料，特别是关于封建制度以前的古代，大抵为历来御用学者所湮没、改造、曲解。 在封建思想之下训练抟垸了二千多年的我们，我们的眼睛每人都成了近视，有的甚至是害了白内障，成了明盲。 已经盲了，自然无法挽回。还在近视的程度中，我们应该用近代的科学方法来及早疗治。 已经在科学发明了的时代，你难道得了眼病，还是要去找寻穷乡僻境的巫觋？ 已经是科学发明了的时代，你为什么还锢蔽在封建社会的思想的囚牢？ 巫觋已经不是我们再去拜求的时候，就是在近代资本制度下新起的骗钱的医生，我们也应该要联结成一个拒疗同盟。 胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新学界上也支配了几年，但那对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些儿边际？社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起。所以我们对于他所“整理”过的一些过程，全部都有重新“批判”的必要。 我们的“批判”有异于他们的“整理”。 “整理”的究极目标是在“实事求是”，我们的“批判”精神是要在“实事之中求其所以是”。 “整理”的方法所能做到的是“知其然”，我们的“批判”精神是要“知其所以然”。 “整理”自是“批判”过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。 在中国的文化史上实际做了一番整理工夫的要算是以清代遗臣自任的罗振玉，特别是在前两年跳水死了的王国维。 王国维一生的学业结晶在他的《观堂集林》和最近所出的名目实远不及《观堂集林》四字冠冕的《海宁王忠悫公遗书》。 那遗书的外观虽然穿的是一件旧式的花衣补褂，然而所包含的却多是近代的科学内容。 这儿正是一个矛盾。 这个矛盾正是使王国维不能不跳水而死的一个原因。 王国维，研究学问的方法是近代式的，思想感情是封建式的。两个时代在他身上激起了一个剧烈的阶级斗争，结果是封建社会把他的身体夺去了。 然而他遗留给我们的是他知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。 罗振玉的功劳即在为我们提供出了无数的真实的史料。他的殷代甲骨的搜索、保藏、流传、考释，实是中国近三十年来文化史上所应该大书特书的一项事件。还有他关于金石器物、古籍佚书之搜罗颁布，其内容之丰富，甄别之谨严，成绩之浩瀚，方法之崭新，在他的智力之外，我想怕也要有莫大的财力才能办到的。 大抵在目前欲论中国的古学，欲清算中国的古代社会，我们是不能不以罗、王二家之业绩为其出发点了。 我们所要的是材料，不要别人已经穿旧了的衣裳；我们所有的是飞机，再不仰仗别人所依据的城垒。 我们要跳出了“国学”的范围，然后才能认清所谓国学的真相。 清算中国的社会，这是前人所未做到的工夫。 清算中国的社会，这也不是外人的能力所容易办到。 不是说研究中国的学问应该要由中国人一手包办。事实是中国的史料，中国的文字，中国人的传统生活，只有中国人自身才能更贴切地接近。 世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国社会的范围。 外国学者对于东方情形不甚明了，那是情理中事。中国的鼓睛暴眼的文字实在是比穿山甲、比猬毛还要难于接近的逆鳞。外国学者的不谈，那是他们的矜慎；谈者只是依据旧有的史料、旧有的解释，所以结果便可能与实际全不相符。 在这时中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。 外国学者已经替我们把路径开辟了，我们接手过来，正好是事半功倍。 本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。 研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。 恩格斯的著作中国近来已有翻译，这于本书的了解上，乃至在“国故”的了解上，都是有莫大的帮助。 谈“国故”的夫子们哟！你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连“国故”都不好让你们轻谈。 然而现在却是需要我们“谈谈国故”的时候。 我们把中国实际的社会清算出来，把中国的文化，中国的思想，加以严密的批判，让你们看看中国的国情，中国的传统，究竟是否两样！ 对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。目前虽然是“风雨如晦”之时，然而也正是我们“鸡鸣不已”的时候。 1929年9月20日夜 [book_title]解题 一　本书所集各篇均非一时之作。导论《中国社会之历史的发展阶段》在去年的《思想》四期上发表过。作时的目的原无心作为本书之导论，以其性质相近，故收于此。 二　第一、第二两篇关于《诗》、《书》、《易》的研究，从去年九、十月间到最近，在杜衎的化名之下蒙《东方杂志》连续地登载了出来，这是应该感谢的一件事。 三　以上三篇大率均是我在未十分研究甲骨文字及金文以前的作品，在发表当时很有一些分析错误或论证不充分的地方。错误处在本书中业已改削，论证不充分之处则别出案语以补足之，期以保存原有状态。 四　第三篇《卜辞中的古代社会》亦非一时之作，其中所引用文字有前人著书未经解释者，率见拙作《甲骨文字研究》一书。此为避烦及便于印刷起见，概未重加解释。 五　第四篇《周代彝铭中的社会史观》乃新近之作。这个命题本非本书中简单一篇文字所能了结，然以种种物质上的关系不能久作勾留。 六　因作者生活的不自由，参考书籍的缺乏，及其他种种纸笔所难写出的有形无形的艰难迫害，使本书的叙述每多草率粗糙的地方，作者自己亦不能认为满足。然而大概的路径自信是没有错误，希望更有时间更有自由的同志继续作详细的探求。 七　本书出版全靠李一氓兄督促斡旋，各种参考书籍的搜集也多靠他，我特别向他感谢。 1929年9月21日 [book_title]导论　中国社会之历史的发展阶段 一　社会发展之一般 人类社会的发展是以经济基础的发展为前提，这已经是成了众所周知的事实了。 而人类经济的发展却依他的工具的发展为前提。大抵在人类只知道利用石器或用青铜器的时候，他的产业是只能限于渔猎和牧畜，他所能加工于自然物的力量只能有这一点。当时的社会便是由动物般的群居生活进化到以母系为中心的氏族社会。 原始的人只知有母而不知有父，这在欧洲是前世纪的后半期才发现了的。但在中国是已经老早有人倡导了。《吕氏春秋》的《恃君览》上说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别。”所以这种学说在我们中国应该是并不稀奇，并不是那样可以使人惊骇的。不过中国的古人只知道有那种生活的现象而没有人详细地去研究过那种原始社会的各种结构，在这儿我们仍然不能不多谢近代的学者，特别是美国的摩尔根（Morgan）与德国的恩格斯（Engels）了。 摩尔根费了他毕生的精力研究美洲土人的生活而成《古代社会》（Ancient Society ，1877）一书，恩格斯更依据马克思的遗嘱把它缩写成《家庭、私有制和国家的起源》（Der Ursprung der Familie，des Privateigentums und des Staats ，1884）。在恩格斯的书名上已经表得很明白，这几位先进是把古代社会的秘密——特别是由氏族社会转移到国家组织的变迁，已经剔发了出来。这两部书在不久的将来一定有介绍到中国来的时候，我只就在本文的前进上有几个必须知道的准备知识，把它撮录在下边。 第一，婚姻的进化是由杂交而纯粹的血族结婚而亚血族结婚而成最后的一夫一妇。在氏族社会的初期是纯粹的血族结婚。就是在同一母系之下的一切男女自然成为配偶。这种交媾的方式经过不知若干年辰的经验，知道了会发生不良的种子，于是才渐渐地加以限制——含有优生学的意义的限制。起初大约以年龄为限，就是在侪辈同一的男女彼此配合，就是同胞的兄弟姊妹自然成为混合的夫妇。更进便成了有名的亚血族结婚，这在摩尔根和恩格斯的书中是称为“彭那鲁亚家族”（Punaluan family，Punaluafamilie）。这是摩尔根的最大的一个发现。 摩尔根在研究美洲土人的家族制度的时候，他发现出他们有一种奇怪的遗习，便是父之兄弟与母之姊妹之子皆为子，彼此间亦称为兄弟姊妹。父之姊妹与母之兄弟之子则皆为犹子，彼此间亦称为从兄弟姊妹。而且母之姊妹之夫，母亦夫视之；父之兄弟之妻，父亦妻视之。美洲土人的生活早为欧洲人所同化，这种制度的遗留和实际的家庭组织不符合，摩尔根起初很苦于说明。后来在檀香山的土人中才实际发现了这种实际的家庭组织。便是檀香山的土人一直到十九世纪的前半都还实行着异姓间的兄弟姊妹的群婚，便是姊妹共多夫，兄弟共多妻。这些成了公夫公妻的男女便不相谓为兄弟姊妹，而只相谓为“彭那鲁亚”。这个现象一发现，那美洲土人的遗制便迎刃而解了。摩尔根便称这样的血族为“彭那鲁亚家族”。我因为我们中国的《尔雅》上有“两婿相谓为亚”的文献，便双关二意地译为“亚血族群婚”。 这种亚血族群婚实在是并不稀奇的现象，在现存未开化民族中很多还实行着，而且各文明民族的祖先都是经过了这个阶段来的。这个阶段事实上是氏族社会的典型的婚姻。 第二，氏族社会是以母系为中心的。在当时男子要讲“三从”，便是“在家从母，出嫁从妻，妻死从女”。当时的社会是没有父子相承的习惯的，为子的均要出嫁，所以不能承父；反是兄弟可以相承，因为兄弟是连翩出嫁。 第三，那种社会是没有私有财产的。一族内的财物都是共同享受，一族人都是相互扶持，但有一种民主的组织来管理族内的共同事务。大抵一姓（Gens）有一姓人的评议会，由评议会共选出一个酋长以掌理一姓的事务；遇有战争时更选出一个临时的军长。合数姓而为一宗（Phratrie），宗又有评议会，由各姓的酋长或军长组织而成，以共裁一宗中各姓相关的事务。合数宗而为一族（Stamm），族亦有族评议会，其组织成分完全相同。合数族而为一大同盟，盟有同盟大评议会，无单独之元首，而有二人平列之军长。——这个组织是摩尔根就伊洛珂义（Iroquois）人的研究所得的结果，这儿自然已经是经过了相当长久的进化的。 就这样在以石器、铜器为工具，以渔猎、牧畜为生产本位的氏族社会，是以母系为中心的原始公社社会。 但这种社会可以说因为铁器的发明便完全破坏了。因为铁器的发明促进了农业的进化与发展，母系中心的社会便不能不转变为父系中心的社会。 牧畜和农业的发明都是男子的事。男子由渔猎中发明出牧畜的事业，由牧畜的刍秣中又发明出禾、黍、菽、麦的种植，这是必然的经过。照原始的习惯，各人随身的工具便是各人的私有，男子有渔猎用的弓矢，女子便有家具。到牧畜、种植一发明以后，男子也相沿地领有着六畜和五谷。这样生产的力量愈见增加，女子的家庭生产便不能不降为附庸，而女子也就由中心的地位一降而为奴隶的地位。这在社会的表现上便是男权的抬头，私有财产制的成立，奴隶的使用，阶级的划分，帝王和国家的出现。这儿是文明的开始，然而也就是人榨取人的悲剧的开始。 在国家初始成立的时候是纯粹的一种奴隶制。奴隶的来源是什么？便是被征服的异民族和同族中的落伍的弱者。那时候的阶级可以说就只有贵族和奴隶的两种。贵族是奴隶的所有主，奴隶是贵族的所有物。贵族是支配阶级，榨取阶级；奴隶是被支配阶级，被榨取阶级。这时候的氏族的成分可以说还被严密地保存着的，就是贵族阶级至少是一氏一族。 但到铁的冶金术愈见发达，农业愈见进展，而异民族的被同化者愈见加多，同族中的落伍者也愈见增剧，血族的成分渐渐稀薄了下来。以前的贵族习久于养尊处优的习惯，日见与产业相离；而产业的生产权却操纵在多量的奴隶阶级的手里。这已经成了太阿倒持的形势，到这儿便不能不来一个第二次的社会变革，便是贵族的倒台，奴隶阶级中的狡黠者的抬头，这自然会成为一种分析的地方割据的形式。在农业上便有庄园制的产生，在工商业上便有行帮制的出现，在政治的反映上便成为封建诸侯，于是奴隶制的社会又一变而为封建制的社会。 封建制社会和奴隶制社会并没有多么大的悬殊；只是直接生产者在奴隶制下可以公开地大量屠杀，而在封建制下的屠杀起初是不公开，其后是法律上禁止（当然偷偷打杀仍然是不免的）。又奴隶制社会是氏族社会的延续，多量地含有血族成分，而封建制则是多量地含有地域成分的奴隶制。农业上与地主对立的农夫，行帮制下与师傅对立的徒弟，行政上与封建诸侯对立的臣庶，事实上只是些变相的奴隶。 但自从蒸汽机发明了以后，产业便进展到一种更新的阶段；大规模的生产，大资本的集中，海外大殖民地的发现等等——在封建社会的胎内生出它怎么也容纳不下的一个胎儿，于是社会上又来了一个第三次的革命。封建制度逐渐崩溃了，在那封建社会的废墟中高耸出近代资本制度的组织，阶级的分化成为了资本家与劳动者尖锐的对立。 以往的社会的进展就是这样。一切的社会现象决没有一成不变的东西，瞻往可以察来，这是一切科学的预言的根本。社会科学也必然地能够预言着社会将来的进行。社会是要由最后的阶级——无产者超克那资本家的阶级，同时也就超克了阶级的对立，超克了自己的阶级而成为无阶级的一个共同组织。这是明如观火的事情，而且事实上已经在着重地实现了。现在是电气的时代。电气的生产力不能为目前的资本制所包容，现在已经是长江快流到崇明岛的时代了！ 以上我把社会发展的阶段一般，简略地叙述了出来，这儿当然有许多过于图式化的地方。我们请姑且根据这个缩写，回头来看我们中国社会发展的程序吧。 二　殷代——中国历史之开幕时期 我们中国的历史素来没有科学的叙述，一般的人多半据古代的神话传说以为正史，这是最大的错误，最大的不合理。 我们要论中国的历史先要弄明白中国的真正的历史时代究竟是从哪儿开幕。这点如不弄明了，简直等于是海中捞月一样了。 我们中国的历史起源于什么时候？《尚书》是开始于唐、虞，《史记》是开始于黄帝，但这些都是靠不住的。我们根据最近考古学的知识所得的结果是： （一）中国的古物属于有史时期的只出到商代，是石器、骨器、铜器、青铜器，在商代的末年可以说还是金石并用的时期。 （二）商代已有文字（三十年前在河南安阳县有龟甲骨板上锲刻着的占卜文字出现），但那文字百分之八十以上是象形图画，而且写法不一定，于字的构成上或倒书或横书，或左或右，或正或反，或数字合书，或一字析书。而文的结构上亦或横行或直行，横行亦或左读或右读，简直是五花八门 〔补注1〕 。可以知道那时的文字还在形成的途中。 （三）商代的末年还是以牧畜为主要的生产，卜辞中用牲之数每每多至三百四百以上，即其证据。农业虽已发明，但所有的耕器还显然在用蜃器或石器（参看《甲骨文字研究·释支干篇》辰字下），所以农业在当时尚未十分发达。 我们就根据着这三个结论，可以断言的是：商代才是中国历史的真正的起头！ 在商代都还只是金石并用时代，那么在商代以前的社会只是石器时代的未开化的原始社会，那是可以断言的。 在商代都还只是在文字构造的途中，那么唐、虞时代绝对做不出《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》，在黄帝时代更绝对做不出《内经素问》以及已经消灭的一切道书。更在以前的什么《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，更不用说了。 还有，在商代都还只是牧畜盛行的时代，那么商代的社会应该还是一个原始公社制的氏族社会，至少应该是这种社会的末期。 事实上竟是这样！ （一）商代的王位是“兄终弟及”，这是在历史上有明文的。 （二）据殷虚书契的研究，商人尊崇先妣，常常专为先妣特祭（自周以后妣不特祭，须附于祖）。 （三）殷虚书契中表示着在殷代末年都有多父多母的现象。 从这些事实上看来，商代尚未十分脱离母系中心社会，“彭那鲁亚家族”还有孑遗。 在商代都还是这样的社会，那以前的社会就不言可知了。所以黄帝以来的五帝和三王的祖先的诞生传说都是“感天而生，知有母而不知有父”，那正表明是一个野合的杂交时代或者血族群婚的母系社会。特别有趣味的是尧、舜的传说。 “有虞氏尚陶”，“有虞氏瓦 ”，这是说当时还仅仅是土石器时代。 尧皇帝的两个女儿同嫁给舜皇帝，舜皇帝和他的兄弟象却又共妻这两位姊妹。《孟子》上有象说的话，要“二嫂使治朕栖”；《楚辞》的《天问篇》上竟直说是“眩弟并淫”。所以舜与象是娥皇、女英的公夫，娥皇、女英也就是舜与象的分妻。他们或她们正是互为“彭那鲁亚”。 更进，尧皇帝不能传位给丹朱，舜皇帝不能传位给商均，禹也不能径直传位给启，这表明是父权还没有成立，父子还不能相承。 最后是那时候的所谓禅让了。尧、舜、禹都是由众人公选出来的。我们在《帝典》中看那些“四岳”、“十二牧”、九官二十二人，在皇帝面前你推选一个人，我推选一个人，在那儿很客气地讨论。那不是一些各姓的酋长军长在开氏族评议会，在推选新的酋长或军长的吗？ 又尧、舜、禹的传说，都是二头政长。在尧未退位以前是尧、舜二头，在尧退位以后是舜、禹二头。尧时又有帝挚为对。均与西印度人之二头盟主相合。 这些正是古代传说中所保存着的一些氏族社会的影子。我们看，在商代以前的社会不明明还是氏族社会吗？ 由氏族社会转移到奴隶制国家的这个关键，古人也是注意到了的，用古代的话说来便是“由帝而王”。古时的人以为尧、舜传贤而夏禹传子，是家天下的开始，贬称帝号为王。所以在夏禹以前都是帝，在夏禹以后便成了三王。但这帝王递禅的时期也有说得更迟一点的，据《史记·殷本纪》的末尾说：“周武王为天子，其后世贬帝号，号为王。” 殷末的王多冠有帝号，如帝乙、帝辛。卜辞称文丁为“文武帝”。《荀子》的《议兵篇》上也称尧、舜、禹、汤为“四帝”，称文王、武王为“二王”，这可见古人把那第一次的社会革命的时期也有看在殷、周之际的。 本来一种自然发生的社会革命，是要经过很长久的一个时期的。有殷一代或者都可以看成是一个变革的时期，所以就在奴隶制全盛的周代初年都还有氏族社会的孑遗。 总之，中国的历史是在商代才开幕，商代的产业是以牧畜为本位，商代和商代以前都是原始公社社会。这是我在这章里得出的结论。 三　周代——铁的出现时期——奴隶制 周代姬姓的这一个氏族大约是发明农业最早的民族。我们看它以农神的“后稷”作自己的祖先便可以知道。它自己也有一个独特的传说系统，从《诗经》上可以看出。远的且不必说，但到了太王，就是那《大雅·绵篇》上所说的“古公亶父”，这是文王的祖父，大约到这时候周室才进入了真正的历史时期。那古公亶父是一位穴居野处的牧人，跟着河流西上，走到岐山之下，才嫁给一位姜姓的女酋长。到这儿他才发起迹来。从这首诗看来，周室到古公时都还是氏族社会。而且还要注意的，是周室本姓“姜”，自古公发迹以后不知不觉之间便改姓起“姬”来了。这正表现着周室本身在那时的一个社会变革。古公以后便成了一个男姓中心的社会了。 促进这个变革的原因当然是农业的发达，由古公而王季而文王，三代之间便轰轰烈烈地隆盛起来，接连地征服了昆夷、虞、芮、密、阮、共、崇等种族，竟闹到“三分天下有其二”的地步，终于把殷也灭了。农业的这样骤然的发展又是什么原故呢？便是铁器的发明！ 〔补注2〕 中国的铁器时代是有三个段落的： 第一次是用作耕器； 第二次是用作手工业的器具； 第三次是用作武器。 用作武器的第三次进化是自西汉以后才完成的。证明本来很多，我们在这儿只消引出江淹的《铜剑赞》的序文就够了。 古者以铜为兵。春秋迄于战国，战国迄于秦时，攻争纷乱，兵革互兴，铜既不克给，故以铁足之。铸铜既难，求铁甚易，故铜兵转少，铁兵转多。二汉之世，既见其微。 这是很重要的一段文献而且也是很正确的。铁兵的发生是在春秋末年，发生在长江一带的淮夷民族。北方的汉民族只用来作工具。《国语》上有管子的一句话： 美金以铸剑戟，试诸狗马；恶金以铸 夷斤 ，试诸壤土。 这所谓美金便是铜，所谓恶金便是铁。《管子》的《海王篇》上也说： 今铁官之数曰：一女必有一针一刀……耕者必有一耒一耜一铫……行服连轺 者必有一斤一锯一锥一凿。 这至少是证明当时的铁已经用到手工业上了。《管子》本来不必是管仲自己做的书，但那书当得是齐国的国史。我们从那文字的古朴、繁复、并无假托的必要上看来，大约它总不会是后人的伪托。 铁要锻炼到能够制针、制刀、制斤、制锯，那是要有相当的冶金术的进步的，所以在铁能炼为钢铁应用到手工业之前，必有一个长时期的应用铣铁或者毛铁的时代。 周代的《考工记》上说：“攻金之工六：筑、冶、凫、栗、段、桃。”“段氏为 器。”除这段氏以外，其他的五氏所做的削、杀矢、剑、钟、升斗等都说明是青铜器，只有这段氏所做的 器——就是耕器——没有说明是用什么金属。关于段氏的那一节文章可惜又残缺了，我们虽然得不出一个坚决的结论，但从那“段”字可以引伸出“铁”的意义看来，那所做的 器一定是“铁器”。 段字，《说文》注曰“椎物也”。案此乃锻之省。“锻小冶也”，虽未明言冶铁，但铁以外之金属则无须乎椎炼。 又《大雅》的《公刘篇》有“取厉取锻，止基乃理”的两句。厉是石器，锻，毛传训石，郑笺谓“石所以为锻质”，则是铁矿之意。这儿正表现着取石器和铁器来大兴土木，开辟疆土。《公刘》这诗是周初的文字，所以我们可以断言，在周初的时候铁的耕器是发现了。 〔补注3〕 就因为有这铁器的发现，所以在周初便急剧地把农业发达了起来。《诗经》上专门关于农业的诗便有《豳风》、《豳雅》、《豳颂》，从牧畜社会的经济组织一变而为农业的黄金时代。周室的乃至中国的所谓“文明”、“文物”，也骤然地焕发起来了。 周室有那样发达的农业，所以它终竟把殷室吞灭了，而且完成了一个新的社会。 那所完成了新的社会是什么呢？我们在《书经》、《诗经》里面不可以看见它使用着多量的奴隶来大兴土木、开辟土地、供徭役征战吗？ 《周书》的十八篇中（自《牧誓》至《文侯之命》的十八篇）有八篇便是专门对付殷人说的话（本文中所称《尚书》系据今文的二十九篇），我们看那周公骂殷人是“蠢殷”、“庶殷”，或者说“殷之顽民”，而且把那些“庶殷”征发来作洛邑，用种种严厉的话去恫吓他们，那不完全是表示着把被征服了的民族当成奴隶使用吗？ 〔补注4〕 本来当时的阶级的构成是分成“君子”和“小人”的，“君子”又叫作“百姓”，便是当时的贵族；“小人”又叫作“民”、“庶民”、“黎民”、“群黎”，实际就是当时的奴隶。他们在平时作农夫、百工，在战时就当兵、当 。这在《大雅》和《小雅》的各诗中，叙述得最为明白，并且如像： “周馀黎民，靡有孑遗。”（《云汉》） “民靡有黎，具祸以烬。”（《桑柔》） 我们从这些话上看来，可以知道当时的奴隶是怎样受着虐待了。 一方面在族内使用着奴隶，另一方面便向四方八面的异民族进攻。周初的局面被后人粉饰出来虽然很像一个极盛的封建时代，但那全盘是虚伪。我们由最可靠的信史——《诗经》——可以考查得的，直到周宣王时，汉民族都只仅仅 居在黄河流域的中部，当时四方八面都还是比较落后的牧畜民族。例如，南方的长江流域便有荆蛮、淮夷、徐戎，西方的有犬戎，北方的有蛮貊、狄人、 狁，山东一带还有所谓莱夷、嵎夷。所以事实上它还是被四围的氏族社会的民族围绕着的比较早进步了的一个奴隶制的社会。 四　周代以来至最近时代之概观 奴隶制在周穆王末年便渐渐地衰落下来了。《书经》上周穆王所做的《吕刑》 〔补注5〕 ，便设出了以钱赎罪的制度，这换一句话说，就是奴隶的解放的表现。 奴隶在开垦一切的荒土中，在使用为兵士向四方征服中，逐渐地得到自行制造私产的机会，所以奴隶也富庶到有钱来可以买贿刑戮，这是很重要的一个关键。 奴隶在经济上已经逐渐地得到解放，但在政治、法律上仍然没有得到解放，这必然地要激起一个社会革命中的插话的政治革命。 这个革命便表现在周厉王的十二年。那时候首都起了暴动，庶民起来把厉王赶跑了，还围着他的王宫，要杀他的儿子宣王，是召公把自己的儿子拿出来替了死。周厉王跑了之后，一般的人去欢迎共伯和来作皇帝，他做了十四年的皇帝，但终竟被复辟派的周、召二公把他推翻了。 这次的革命可以说是中国有史后的第一次的平民暴动。在当时的激烈情形，想来总不会是亚于法兰西的巴黎暴动，和苏俄的十月革命的。虽然那只在历史上留着一个失败了的插话式的痕迹，但周室的乃至中国的奴隶制是从那时在形式上被推翻了。从那时候起中国的历史上便起了一个很长久的变乱，社会的阶层、民族的分配、政治的组织、意识的反映，都起了一个天翻地覆的变更。奴隶主人的周室完全失掉了它的宗主权威。在东周前后从《诗经》中可以看出多数“变风”、“变雅”的制作，那实质上是表明着当时的经济基础的变革、社会关系的动摇、革命思想的勃发。 那时候有“富人”阶级发生了出来。所谓“择三有事，亶侯多藏”——只要是有钱的人便可以作三卿了。有所谓“如贾三倍，君子是识”——商贾那样贱民的职业，贵族的“君子”也经营起来了。这些虽是很简短的文字，实际却道破了当时的社会变革的机缄。东周以后，我们看，如像管仲起于罪隶，宁戚起于牧竖，百里奚起于乞丐，商人的弦高竟能干预军国大事，不便是事实上的证明吗？世卿制逐渐废除，白衣可以为卿相，这在奴隶制是绝对没有的。（虽然古时也有伊尹、传说、姜太公等起于微贱的传说，但那只是传说，伊尹是空桑中生出的神人，传说是列星，我们特别要注意的是周室本姓姜，姜太公也不过是周室的一个支姓的酋长。） 事实上周室东迁以后，中国的社会才由奴隶制逐渐转入了真正的封建制。从那时以后在农业方面中国才有地主和农夫的对立产生，工商业方面也才有师傅和徒弟的对立出现。春秋的五伯，战国的七雄，要那些才是真正的封建诸侯。 后来在秦统一了天下以后，在名目上虽然是废封建而为郡县，其实中国的封建制度一直到最近百年都是很岿然地存在着的。 我们不要为文字所局限了。周室在古时虽号称为封建，但事实上在周官有“乡”、“遂”、“县”、“鄙”之分，并不是全无郡县。秦以后虽然号称为郡县制，但汉有诸王，唐有藩镇，明初有诸王，清初有三藩及年羹尧，就是一般的行省总督，都号称为“封疆天子”，依然还是封建制。到了现在，假使要说中国的封建社会在秦时就崩溃了，那简直是不可救药的错误。 由奴隶社会变成封建社会的这个变革，中国的古人也早就认识着的。那用古代的话来表示时便是“由王而伯”。这个转机是在东迁以后。从那时候一直到最近百年，中国尽管在改朝换代，但是生产的方法没有发生过变革，所以社会的组织依然是旧态依然，沉滞了差不多将近两千年的光景。 历代的改朝换代本来都是奴隶的抗争。特别鲜明的不是秦朝的灭亡吗？ 秦始皇不愧是中国社会史上完成了封建制的元勋，他把天下统一了，把天下的兵器都没收了来做了十二个巨大的铜人。他以为天下可以从此无事，秦家的江山可以传至千世万世，然而哪料得他敌不过的乃是锄头！ 在当时的兵器本来是铜做的，而耕器的锄头之类却是铁器，这在上面已经说过。陈涉、吴广以铁的锄头举事，这是等于以铁器去征服铜器时代的秦兵。所以一些的农民、 徒、亡人、奴产子，终竟把秦朝的大兵大将克服了。这不是很有趣味的一个插话吗！ 不过革命一次便受欺骗一次。奴隶革命一成功，狡黠者立刻又变成新的支配阶级。尽管一部二十四史成为流血革命的惨史，然而封建制度的经济组织和政治组织依然无恙。 重要的原因是什么？ 一句话归总：是没有蒸汽机的发明！ 然而发明了蒸汽机的“洋鬼子”终竟跑来了。尽管是怎样坚固的万里长城受不住资本主义的大炮的轰击。几千年僵定了的社会又起了天翻地覆的动摇，被人视为“睡狮”的老大帝国成为被万人宰割的肥猪。首先与资本势力接近的南方，也就不能不早受传染，在一八五〇年公然有打着天父天兄的旗帜的代表市民意识的洪、杨革命出现了。 太平天国的革命，那使马克思高喊着在中国的万里长城上已经打着—— “中华共和国——自由、平等、博爱”的招牌的，那虽然是归了失败，但一九一一年的革命，依然是由南方的市民阶级所领导的革命，终竟把中华民国的招牌打出来了。黄色的大龙旗不能不变成五条颜色的外国式的旗帜，皇帝变为了大总统，参议院、众议院也成立了起来，数千年的老大帝国公然也就一变而为最新式的“民主立宪”的国家。虽然那以后还不免有好几次的剧烈的动摇，然而资本制革命的形式总算是具备了。 中国的市民阶级算也赶到了这步“由伯而大总统”的田地。但世界资本主义的进展已经达到了最后的阶段，它已经把那国家的形式打破成国际的形式，把地方的形式打破成世界的形式；因而从前一国一地方的自然发生的社会革命也发展成为最后阶段的世界革命的形式了。所以中国的市民阶级尽管是怎样追赶，但资本帝国主义等不及他们把自己的产业扶植起来，已经把百分之九十以上的国民化成了一个全无产者。 电气是已经早传到了中国来的，“由大总统而委员长”的革命不是早就在酝酿之中了吗？ 五　中国社会之概览 好了，我好像坐起飞机的一样把中国三千年的历史展望了一次，我的结论可以归纳成下面的一个表式： 中国社会之历史的发达阶段 所以中国的社会也算经过了三次的社会革命，和这三次的社会革命相应的也就有三次的文化革命的时期。我现在就只提出一个暗示，也简单地列表在下边吧。 中国社会的革命 （性质） （时期） （文化的反映） 第一次 奴隶制的革命 殷周之际 卜辞及金文 第二次 封建制的革命 周秦之际 儒道墨诸家 第三次 资本制的革命 清代末年 科学的输入 1928年10月28日 〔后案 〕以石器、铜器、铁器划分时代，作为先史考古学上的文化的三期，以一八三二年创始于丹麦的学者通牟森氏（C．J．Thomsen），但这和古代社会进展不一定相符合。唯蒸汽机的发明与原子能的发现确是划分时代的标石。 在中国，铁的发现当在春秋年代，当以铁器作为促进奴隶社会向封建社会转变的媒介。 殷代与西周在生产方式与文化水准上并无多大区别。殷代确已使用“众人”作大规模之农耕。原始公社的破坏当在殷代以前。 1947年3月22日晨 ———————————————————— 〔补注1〕 卜辞文例，经过更仔细的研究，基本上是直行，由左而右。其或横行，大抵限于骨面。文序或由右而左，或先下后上者乃是变例，然均有一定的规律，并不凌乱。 〔补注2〕 此说错误，西周并未有铁的发现。周人的勃兴，事实上是由于采用了殷人的文化，而殷人之被周灭亡是由于帝乙、帝辛二代在征讨东南夷上流血过多，生活过于趋向享乐的结果。 〔补注3〕 《公刘》一诗所叙的虽然是周初传说，但并不是周初作品。锻字解为铁矿是很勉强的。这一断案，根据十分薄弱。 〔补注4〕 《左氏》定四年传言：“分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、 氏、樊氏、饥氏、终葵氏。”此明言以殷人为奴。此外锡臣仆民人之事于周代彝铭中甚多。详见《周代彝铭中的社会史观》。 〔补注5〕 《吕刑》作于周穆王末年的旧说是不可靠的，这应该是春秋时代吕国的刑书。说详《十批判书·古代研究的自我批判》。 [book_chapter]第一篇　《周易》时代的社会生活 [book_title]发端 《周易》是一座神秘的殿堂。 因为它自己是一些神秘的砖块——八卦——所砌成，同时又加以后人的三圣四圣的几尊偶像的塑造，于是这座殿堂一直到二十世纪的现代都还发着神秘的幽光。 神秘作为神秘而盲目地赞扬或规避都是所以神秘其神秘。 神秘最怕太阳，神秘最怕觌面。 把金字塔打开，你可以看见那里只是一些泰古时代的木乃伊的尸骸。 [book_title]第一章　《周易》时代的社会生活 《周易》相传是三圣的秘籍，就是伏羲画卦，文王重卦，周公作爻辞。更加上孔子的“十翼”便成为四圣，或者把周公挤掉，仍保存三圣的名目。 伏羲画卦在《易传》上本来是有明文的——“古者包牺氏之王天下也……于是始作八卦”。但这明明是神话性的传说。 八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。 古人数字的观念以三为最多，三为最神秘（三光、三才、三纲、三宝、三元、三品、三官大帝、三身、三世、三位一体、三种神器等等）。由一阴一阳的一划错综重叠而成三，刚好可以得出八种不同的方式。这和《洛书》的由一二三四五六七八九配合而成魔术方乘一样。这种偶然的发现，而且十二分的凑巧，在古人看来是怎样的神奇，怎样的神秘哟！于是乎《河图》、《洛书》的传说便一样地生了出来。八卦就这样得着二重的秘密性：一重是生殖器的秘密，二重是数学的秘密。 数学的程度渐渐进化，晓得三三相重，八八更可以得六十四种不同的方式了，于是乎数学的秘密更加浓重起来；一百九十二片的长砖（阳爻）和三百八十四片的短砖（阴爻） (1) 便一片一片地都发出神秘的声音，神秘的天启来了。这便是重卦，这便是系辞，这便是《周易》之所以产生。它的父亲是偶然的凑巧，它的母亲是有意的附会。它的祖父不消说是蒙昧的无知。 但这重卦的，系辞的，究竟是什么人，这在作《易传》的人已经是不明白的。 （一）“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”（《系辞下传》） （二）“《易》之兴也其当殷之末世周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”（同上） 像这样关于《易》的作者与时代，一问再问地不敢决定下去，这是很慎重的，而且这些很慎重的质疑我们还可以看出是有相当的根据。便是在经文的爻辞里有几个可以作为史实的根据： （一）“帝乙归妹”：（《泰》六五——《归妹》六五） 关于帝乙，其认为历史上的人物者有两说。《子夏传》、《京氏易传》、《后汉书·荀爽传》均以为成汤，虞翻以为纣父。《左传》哀公九年晋赵鞅筮得《泰》之六五，言“微子帝乙之元子也”，此其证。《书·多士》有“自成汤至于帝乙”文，成汤与帝乙显然两人。 （二）“高宗伐鬼方，三年克之”：（《既济》九三） 高宗，古人多以为武丁，李道平以为武乙，引今本《竹书》“武乙三十五年周公季历伐西落鬼戎”为证（见《湖北丛书》李著《周易纂疏》）。案，王国维《古本竹书纪年辑校》言此文出自《后汉书·西羌传》注所引，鬼戎下尚有“俘二十翟王”五字为今本所无。 （三）“王用享于岐山”：（《升》六四） 岐山如系周之岐山，则周室称王当在文王以后。 （四）“箕子之明夷”：（《明夷》六五） 但箕子或作“ 滋”。刘向云今《易》箕子为“ 滋”。邹湛云荀爽训箕为 ，训子为滋（俱见《释文》）。是汉时人连这最可靠的史实都有怀疑者。 以上四种事实，如帝乙果为纣父，高宗果为武乙，则皆在殷、周之际。有这种种根据，所以《易传》的作者很慎重地发出那“其当殷之末世周之盛德”的疑问。更因为箕子是纣之诸父，《洪范》是由他传衍出来，他在中国的思想史上应该也有一个相当的地位。《周易》之作，论理可以与他同时，所以把范围更缩小了一层而疑是“当文王与纣之事”。但是对于作者的问题依旧不敢武断，而后人却公然把它武断下去了。 后人要使儒教增加神秘性，要使儒教的典籍增加神秘性，要使典籍中已经够神秘的《易经》更增加神秘性，所以不能不更抬些偶像来装饰。《易传》已经称为孔子做的了，那被传的《易经》当然不能不成于圣人——占卜是圣人做的，所以乌龟便成为神物，“不如归去”是诗人所想像的，所以杜鹃便成为古代帝王的灵魂。倒推上去，所称述的文王、周公也不过和乌龟、杜鹃一样。冢中枯骨本无鬼，是人造了一个鬼在枯骨里面。 我们再看这文王、周公是怎样产生出来的。 重卦之说并不限于文王，此外还有主张伏羲、神农或者夏禹的人。 （一）伏羲说 “八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变。”（《淮南子·要略训》） （二）神农说 “包牺因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四卦。”（《魏志·高贵乡公纪》：《易》博士淳于俊说） （三）夏禹说 “郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。”（孔颖达《周易正义序》） “三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”（《周礼·春官·大卜》）（《连山》相传是夏《易》，但有人以为神农，此处或许就是神农说与夏禹说的根据） （四）周文王说 “伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻。”（《史记·日者列传》） “说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四爻。”（《论衡·正说》） “宓牺氏之作《易》也……经以八卦，文王附六爻。”（《汉书·扬雄传》） 像这样一个问题便有四个解答，我们可以知道每个解答都是不大可靠的。伏羲、神农、夏禹都是传说上的人，我们可以不用说。我们专来看这盖然性较多的文王。 主张文王重卦的都是汉人，在他们以前并没有何种根据。唯一的根据，怕依然是《易传》。因为《易传》上有一个“其当文王与纣之事”的推测，又有一个“作《易》者其有忧患乎”的质疑，于是他们便更进一步地肯定下去。文王而有忧患，当然是囚在羑里的时候，于是便是“文王拘而作《周易》”了。羑里，《史记》作牖里。文王重卦之说固定以后，《易·坎》六四的“纳约自牖”一句，公然也就成为文王的监狱了。这牵强的程度是怎样的可笑呢？ 再来说周公。 《正义序》上说：马融、陆绩等说“卦辞文王，爻辞周公”。更后的，连卦辞也说是文王做的了。重卦说都不可靠，这当然更不可靠。周公呢？大约自《左传》上得来。 晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。” ——《左传》昭二年 这不必就是周公作《易象》的证据。本来《左传》自身与其认为史乘，毋宁认为小说。但这儿的见《易象》而赞美周公与周室，可以说是赞美他们晓得神道设教，或者是晓得提倡文化——因为宗教神话就是当时的文化。所以我们照文字解释，也不能就确实生出周公作《易象》的断案来。但是后人终于把它断定下去了。 周公是多才多艺的。他是孔二先生所时常“梦见”的圣人，而且又稍稍后于箕子，又有韩宣子那句话作根据，于是乎神殿中的三尊神像便完全塑造成器了。 但最奇特的是那样心醉周公、相传是《易传》作者的孔二先生，在《易传》中却没有提及周公一个字。这大约是孔老二的疏忽吧。 第一节　生活的基础 《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。全体六十四卦，三百八十四爻。卦有卦辞，爻有爻辞，合乾卦的用九，坤卦的用六，一共有四百五十项文句。这些文句除强半是极抽象、极简单的观念文字之外，大抵是一些现实社会的生活。这些生活在当时一定是现存着的。所以如果把这些表示现实生活的文句分门别类地划分出它们的主从出来，我们可以得到当时的一个社会生活的状况和一切精神生产的模型。让《易经》自己来讲《易经》，揭去后人所加上的一切神秘的衣裳，我们可以看出那是怎样的一个原始人在作裸体跳舞。 一　渔猎 （一）“即鹿无虞，惟入于林中。”（《屯》六三） （二）“田有禽，利执言。”（《师》六五） （三）“王用三驱，失前禽。”（《比》九五） （四）“履虎尾，不咥人。”（《履》彖辞） (2) （五）“噬乾胏，得金矢。”（《噬嗑》九四） （六）“噬乾肉，得黄金。”（同上六五） 肉中得矢当然是从畋猎得来，黄金当即金矢，此处所谓金即是铜。铁的发现一般在铜后，全经中并无铁字。 （七）“贯鱼，以宫人宠。”（《剥》六五） (3) （八）“良马逐。”（《大畜》九三） （九）“虎视眈眈，其欲逐逐。”（《颐》六四） (4) （一〇）“田无禽。”（《恒》九四） （一一）“明夷于南狩，得其大首。”（《明夷》九三） （一二）“田获三狐，得黄矢。”（《解》九二） (5) （一三）“公用射隼于高墉之上，获之。”（《解》上六） （一四）“包（庖）有鱼。”（《姤》九二） （一五）“包无鱼。”（《姤》九四） （一六）“井谷射鲋。”（《井》九二） （一七）“雉膏不食。”（《鼎》九三） （一八）“鸿渐于磐，饮食衎衎。”（《渐》六二） （一九）“鸿渐于木，或得其桷。”（《渐》六四） （二〇）“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”（《渐》上九） （二一）“射雉，一矢亡。”（《旅》六五） （二二）“田获三品。”（《巽》六四） （二三）“公弋，取彼在穴。”（《小过》六五） 像这样可以列于渔猎一项的文句最多，然猎者每言王公出马，而猎具又用着良马之类，所猎多系禽鱼狐鹿，绝少猛兽，可知渔猎已成游乐化，而牧畜已久经发明。惟此有可注意之事项： （一）猎具系弓矢，矢是黄色的金属，当时还是铜器时代。 （二）无网罟之类的文字，这与后列耕植一项相印证，疑是桑麻之业尚未发达的原故。（《大壮》九三“小人用壮，君子用罔”的“罔”字可训作“网”，此条存疑。） 二　牲畜 （一）“或系之牛，行人之得，邑人之灾。”（《无妄》六三） （二）“童牛之牿。”（《大畜》六四） （三）“豮豕之牙。”（《大畜》六五） (6) （四）“畜牝牛。”（《离》彖辞） （五）“羝羊触藩，羸其角。”（《大壮》九三） （六）“藩决不羸，壮于大舆之 。”（《大壮》九四） （七）“丧羊于易。”（《大壮》六五） (7) （八）“羝羊触藩，不能退，不能遂。”（《大壮》上六） （九）“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”（《晋》彖辞） （一〇）“丧马勿逐，自复。”（《睽》初九） （一一）“见豕负涂。”（《睽》上九） （一二）“牵羊悔亡。”（《夬》九四） （一三）“系于金柅……羸豕孚蹢躅。”（《姤》初六） （一四）“女承筐……士刲羊。”（《归妹》上六） （一五）“丧牛于易。”（《旅》上九） （一六）“月几望，马匹亡。”（《中孚》六四） 此外尚有不少的马、牛、豕、羊等字样，但奇异的是寻不出犬字。又“旧井无禽”（《井》初六）、“翰音登于天”（《中孚》上九）当即是鸡，经中无鸡字明文。 三　商旅（交通） （一）“旅即次，怀其资，得童仆。”（《旅》六二） （二）“旅焚其次，丧其童仆。”（《旅》九三） （三）“亿丧贝。”（《震》六二） 亿同《论语》“亿则屡中”。 这些当然是商贾的起源，从这些文句中可以得到几个注意：（一）当时的商贾还多是行商；（二）童仆是商品之一种，当然是人身买卖；（三）资、贝是当时的货币，资字亦从贝，金属的货币还未产生。 商贾既是行商，那交通是很重要的，交通的工具是用“马牛车舆”。例如“乘马班如”（《屯》），“大车以载有攸往”（《大有》九二），“见舆曳，其牛掣”（《睽》六三）之类，但奇异的是没有舟楫的文字。经文中“涉大川”字样或利或不利凡十二见，这可见涉的重要，但涉的工具没有一处说及，而从反面来说： （一）“包荒，用冯河。”（《泰》九二） （二）“过涉，灭顶，凶。”（《大过》上六） （三）“曳其轮，濡其尾。”（《既济》初九） （四）“濡其首，厉。”（《既济》上六） 这是证明涉不用舟楫，好像是全凭游泳，或用葫芦（包荒），或用牛车。由此我们可以揣想到舟楫在当时尚未发明——至少是尚未发达——所以涉川的事才看得那么重要。 四　耕种 “不耕获，不菑畬。”（《无妄》六二） 关于耕种，全经中就只有这一句。此外关于耕种的器具找不出一个字来，关于五谷的名目也找不出一个字来，有五处田字： （一）“见龙在田。”（《乾》九二） （二）“田有禽。”（《师》六五） （三）“田无禽。”（《恒》九四） （四）“田获三狐。”（《解》九二） （五）“田获三品。”（《巽》六四） 但没有一处是和耕种有关系的。 此外—— （一）“其亡其亡，系于苞桑。”（《否》九五） （二）“硕果不食。”（《剥》上九） （三）“以 包瓜。”（《姤》九五） 这好像是种植，但也不能断定是野生，还是家产。 五　工艺（器用） 全经中寻不出一个工字，但是器用是不少的。 先从宫室来说，有门、庭、家、屋、庙、宫、户、牖、阶、墉、城、藩、床、枕、庐、隍、井、穴等等字样。在这儿应该附带一个注意，便是当时穴居野处的习惯还未完全废掉，证据是： （一）“需于血，出自穴。”（《需》六四） （二）“入于穴，有不速之客三人来。”（《需》上六） （三）“来之坎坎，检且枕，入于坎窞。”（《坎》六三） (8) （四）“困于株木，入于幽谷。”（《困》初六） （五）“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻。”（《困》六三） 这明明是穴居和构巢等原始的习俗。原始家屋的进化一般是由平穴而竖 而构巢而石累。倒推上去，我们可以知道那时候的门、庭、宫、庙、城、墉等等决不能和现在的比拟，顶多是用一些石头砌成罢了。所以楼榭等字样绝对寻不出。 再说到衣履，有黄裳、 带、履、朱绂、赤绂、袂等字样。在这儿我们要注意，当时似乎还是游牧盛行的时候，后代的丝棉织物应该还未发达。衣履的材料除革木、兽毛、草索之外，很难想像。所以黄裳或许就是“黄牛之革”所裁成。如朱绂、赤绂绝对不会如像后世注家所想像的什么很堂皇的祭服。顶多怕只是染红了的头发或者马尾之类。绂，《礼记》疏引作 ，已从革。今本《乾凿度》更作茀。《既济》六二“妇丧其茀”，此茀字别本复作 ，作弗，作 ，荀爽更作绂。或训 发，或训头饰，干宝更以为马 ，与我所想像的，正不谋而同。 再说到纯粹的器用： （一）土器　缶…瓶…甕…匕（？）…鼎（？） （二）石器　圭…玉铉…匕（？）…斧（？） （三）草器　徽… … （四）木器　车…舆…柅…机…枕…检…校 （五）革器　鞶带…括囊…鼎耳革…鼓 （六）金器　金矢…金柅…金车…鼎（？）…簋（？）…簠（？）…黄耳金铉 这些分类有多少是出于想像，或按照后来的文字的偏从得来。但我们第一要知道现在的经文决不是古代的原文，这在中国文字中是经过几次翻译的。后人用自己惯用的文字去翻译古文，也就如我们用本国的文字去翻译外国文一样，多少是不能完全一致。譬如匕字原始人多用石器或者贝壳，后人多用土器，此处便不知是哪一种。又譬如鼎也可以土，可以金，照“鼎玉铉”（《鼎》上九）一句来说，那或许是土器，假如是金，以玉为耳环一定是不能支持的。簋、簠于古彝中均为金器，而后人文字从竹。 像以上所述关于宫室、衣履、器用有不少的名物，然而在全部的经文中找不出一处关于工艺的字样来。我们在这儿所得出的推论是： （一）人类还在自给时代，工艺是人人所必为，还未成为独立的生活手段。 （二）这些工艺是让奴隶童仆专攻，不为君子（当时的贵族）所挂齿。 我看这两个推论是并行不悖的。 第二节　社会的结构 我们从上面所述的生活的基础看来，可以知道《周易》的时代是由牧畜转化到农业的时代，牧畜还是生活的基调，如农业，如工业，如商业，才仅见一些儿萌芽 〔补注1〕 。据摩尔根《古代社会》的研究，先史民族之进化阶段可表列如次： （亚血族群婚在今落后民族犹有此风俗，即是同母兄弟与异母姊妹共婚，在中国史上如娥皇、女英共舜，舜与象复共娥皇、女英，便是最好的范例。） 《周易》时代该当于蒙昧时代之中下段，铁器虽无明证，而文字则确已发明。故当时社会，当呈一变革之现象。 一　家族关系 在《易经》中群婚的遗习无可考见，惟偶婚的痕迹则俨然存在。 （一）“舆说辐，夫妻反目。”（《小畜》九三） （二）“枯杨生稊，老夫得其女妻。”（《大过》九二） （三）“枯杨生华，老妇得其士夫。”（《大过》九五） （四）“睽孤，遇元夫。”（《睽》九四） （五）“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。”（《渐》九三） 这些都好像是一时的一夫一妻。这偶婚的遗习我们从母系制度的残存还可以得到旁证。 （甲）男子出嫁 （一）“屯如，邅如，乘马班如：匪寇，婚媾。”（《屯》六二） （二）“乘马班如，求婚媾。”（《屯》六四） （三）“贲如，皤如，白马翰如：匪寇，婚媾。”（《贲》六四） （四）“先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。”（《睽》上九） 这骑在马上扶着弓矢赳赳昂昂而来的当然是男子，起初还以为他是为抢劫而来，后来才知道是来求婚媾。这显然是女子重于男子。母系制度的残存此其证一。 （乙）女酋长的存在 母系制度的社会，酋长多是女性。《晋》六二：“晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。”这王、母二字并不是祖母，也不是王与母，更不是所谓西王母，应该就是女酋长。母系制度的残存此其证二。 （丙）除这残存的母系制度之外，当时的家族制度确已向父系推移。例如： （一）男子可以娶妻并且蓄妾 （1）“纳妇吉。”（《蒙》九二） （2）“勿用取女，见金夫，不有躬。”（《蒙》六三） （3）“既雨既处，尚德载妇。”（《小畜》上九） （4）“咸亨利贞，取女吉。”（《咸》彖辞） （5）“姤女壮，勿用取女。”（《姤》彖辞） （6）“得妾，以其子。”（《鼎》初六） （二）女子可以出嫁并且媵嫁 （1）“渐女归吉。”（《渐》彖辞） （2）“帝乙归妹，以祉元吉。”（《泰》六五） （3）“归妹以娣。”（《归妹》初九） （4）“归妹以须，反归以娣。”（同上六三） （5）“归妹愆期，迟归有时。”（同上九四） （6）“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。”（同上六五） （三）子可以承家 （1）“子克家。”（《蒙》九二） （2）“幹父之蛊，有子，考无咎。”（《蛊》初六） （3）“得妾，以其子。”（《鼎》初六） 二　政治组织 生产日渐发达，私有财产权已经成立，同时为保护这私有财产权的安定，便不能不有刑政的发生。当时政治组织有下列的各种阶段： （甲）天子 （一）“公用享于天子。”（《大有》九三） （乙）王公——大君——国君 （二）“大君有命开国承家。”（《师》上六）（其它《履》六三、《临》六五，凡二见） （三）“王假有家。”（《家人》九五）（假同格，至也） （四）“告公从，利用为依迁国。”（《益》六四） （五）“观国之光，利用宾于王。”（《观》六四） （六）“用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。”（《复》上六） （丙）侯 （七）“利建侯。”（《屯》彖辞及初九） （八）“利建侯行师。”（《豫》彖辞） （九）“不事王侯，高尚其事（志）。”（《蛊》上九） （一〇）“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”（《晋》彖辞） （丁）武人——师 （一一）“武人为于大君。”（《履》六三） （一二）“利武人之贞。”（《巽》初六） （一三）“师出以律。”（《师》初六） （戊）臣官 （一四）“王臣蹇蹇，匪躬之故。”（《蹇》六二） （一五）“官有渝，贞吉，出门交有功。”（《随》初九）（官或作管，或作馆） （己）史巫 （一六）“巽在床下，用史巫粉若。”（《巽》九二） 以上是当时的政治上的位阶，国家的雏形是约略具备了，但是我们要知道那仅是雏形，那和氏族社会相隔并不甚远。 所谓“王假有家”、“王假有庙”（《萃》彖辞），这是表明王的职掌是管家政和祭祀的。所谓“利建侯行师”、“康侯用锡马蕃庶”，这是表明侯的职掌是管军政和战争的。所谓“不事王侯，高尚其志”，王侯的连文正表明王与侯的对立。侯而且是临时设置，因为在经文五处侯字之中三处都称“建侯”。这样的关系正刚刚表明王是酋长而侯是军长。 我们中国古时候的所谓国，其实仅仅是一个大宗或小宗，所以动辄便称万国万邦。《易经》中的所谓国，当然也不外是这样了。 所谓王所谓侯不外是些大宗或小宗的酋长、军长，所谓天子所谓帝当然也不外是一个大族的最高头目。假使容许我们更大胆地驰骋我们的想像，那么《同人》一卦中的所谓“同人于野……同人于门……同人于宗……同人于郊”，恐怕就是当时的评议会。《序卦》传里说，“与人同者物必归焉，故受之以大有”；我们要说这就是选举酋长，并不算是怎么悖谬的。大概宗法社会的人有大事必相聚会。他们的大事是些什么呢？不外是战争和享祀。 “同人先号咷而后笑，大师克相遇。”（《同人》九五） 这是聚集着在关心战事的情景，起初大约是听见消息不好，所以先号 ；后来战争又胜利了，所以又后笑。《萃卦》初六的“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑”，怕也就是这个同样情景吧。 萃也是聚会。“萃亨。王假有庙……用大牲。…利用 。…萃如嗟如…赍咨涕 。”——这分明为享祀而聚会的。 “利见大人…萃有位”——或许也是选举酋长或军长。 三　行政事项 政治机关已经有了，我们且看它做些什么事情： 第一　享祀 （一）“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”（《随》上六） （二）“盥而不荐，有孚颙若。”（《观》彖辞） （三）“二簋，可用享。”（《损》彖辞） （四）“王用享于帝。”（《益》六二） （五）“王假有庙…用大牲。”（《萃》缘辞） （六）“孚乃利用禴。”（《萃》六二及《升》九二，凡两见） （七）“王用享于岐山。”（《升》六四） （八）“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。”（《困》九五） （九）“震来 ，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”（《震》彖辞） （一〇）“王假有庙。”（《萃》彖辞） （一一）“东邻杀牛，不如西邻之禴祭。”（《既济》九五） 以上十一处很明显地是表示着享祀的，这可见享祀的重要。其次，十一处中有五处便明明表示着王字，这可见王在一国中便是教主。还有，我们看《随》的上六和《困》的九五，在当时好像还有人牲供祭的习俗存在。这些人牲是从什么地方来的呢？不消说是由战争得来的俘虏。《随》的六二“系小子，失丈夫”，六三“系丈夫，失小子”，这所系的分明是人，不是牛，不是羊，也不是豕。九四“随有获……有孚在道”，孚字或许怕就是俘字吧（案，古金文俘字均作孚）。——从《萃》的六二和《升》的九二看起来，觉得一点也不牵强。所以所拘系的“之”，所从维的“之”，不是上文的“小子”便是“丈夫”。 第二　战争 战争在原始人的生活上是很重要的，这是谁也可以想像得到。《易经》中战争的文字之多，实在任何的事项之上。 （一）“不利为寇，利御寇。”（《蒙》上九） （二）“需于泥，致寇至。”（《需》九三） （三）“师出以律，否臧，凶。”（《师》初六） （四）“在师中…王三锡命。”（《师》九二） （五）“师或舆尸。”（《师》六三） （六）“师左次。”（《师》六四） （七）“长子帅师，弟子舆尸。”（《师》六五） （八）“有孚挛如，富以其邻。”（《小畜》九五） （九）“不富以其邻，不戒以孚。”（《泰》六四） （一〇）“城复于隍，勿用师。”（《泰》上六） （一一）“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”（《同人》九三） （一二）“乘其墉，弗克攻。”（《同人》九四） （一三）“同人先号咷而后笑，大师克相遇。”（《同人》九五） （一四）“不富以其邻，利用侵伐，无不利。”（《谦》六五） （一五）“利用行师，征邑国。”（《谦》上六） （一六）“利建侯行师。”（《豫》彖辞） （一七）“迷复凶有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。”（《复》上六） （一八）“王用出征，有嘉折首，获匪其丑。”（《离》上九） （一九）“晋其角，维用伐邑。”（《晋》上九） （二〇）“负且乘，致寇至。”（《解》六三） （二一）“扬于王庭，孚号，有厉告自邑，不利即戎。”（《夬》彖辞） （二二）“壮于前趾，往不胜。”（《夬》初九） （二三）“惕号，莫夜有戎。”（《夬》九二） （二四）“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。”（《中孚》六三） （二五）“高宗伐鬼方，三年克之。”（《既济》九三） （二六）“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”（《未济》九四） 此外还有不少的单独的征字（十四处），以及意义虽然很鲜明而不敢妄定的无数的“孚”字（经文中的“孚”字凡三十三处，古人均一律训“信”，有些地方实在讲不通）。“匪寇婚媾”四字连文的寇字四处。 战争的机会这样的多，惟一的原因就是氏族共有财产的保卫。男子多作了武人，自然从事于生产的时候很少，便不能不用武人的力量去抢劫邻族的财产以富裕己族的私有。于是战争便成为物质生产上一项重要的工具。战争可以抢劫别族的牛马，可以抢劫别族的羊豕，可以抢劫别族的女人以为妻奴，可以抢劫别族的小子、丈夫以为僮仆牺牲。由这样的结果自然是武人专权，自然是男子和女子掉换了主从的地位，母系制度之所以逐渐破坏者以此。 “眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君。”（《履》六三） 本来是眇的公然睁开眼睛看起来；本来是跛的公然放开脚步走起来；本来是老虎皮，踏惯了它的尾巴的，公然是活老虎转过头咬起人来；本来是只有服从女王的武人公然篡起位来。由军长变成酋长，这是必然的路径。国家之所以成立者亦以此。 第三　赏罚 赏罚在当时已是有的，其权操之于政长： （一）“受兹介福，于其王母。”（《晋》六二） （二）“井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。”（《井》九三） （三）“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”（《未济》九四） 这是赏一方面的证据。 （四）“鼎折足，覆公 ，其形渥（刑剭）。”（《鼎》九四） 这是罚一方面的证据。 关于赏的实际——就是怎样行赏赐福，——经文中没有说及。关于罚的方面倒有好几处。 （一）“利用刑人，用说（脱）桎梏。”（《蒙》初六） （二）“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”（《随》上六） （三）“噬嗑，利用狱。”（《噬嗑》彖辞） （四）“屦校灭趾。”（《噬嗑》初九）（校，木械枷械之类） （五）“何（荷）校灭耳。”（《噬嗑》上九） （六）“系用徽 ，真于丛棘。”（《坎》上六） （七）“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”（《睽》六三）（天，剠额也） （八）“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。”（《困》九五） （九）“鼎折足，覆公 ，其刑剭。”（《鼎》九四） 从这上面看来，我们知道刑的工具有桎梏、徽 、监狱（丛棘是自然监狱），肉刑有 、劓、刖、 。刑人的用途有二，一是做祭祀的人牲，二是作奴隶。战争既十分频繁，其必然的结果是生产的颓废与俘虏的增多。这增多了的俘虏最初大概只是作为牺牲便算了事的，但是人的生产价值老早发现了，结果是用到颓废了的生产上去，于是而奴隶制度便产生出来。奴隶便成为财产，成为可以买卖的商品。 四　阶级 当时已经有国家刑政的成立，阶级在理论上是必然存在，而在事实上也公然存在。经文里面除上举政治上的位阶——天子王侯等之外，还有一般的抽象的社会上的阶级，那就是大人君子和小人。 （甲）单举 大人……十一处。 君子……十三处。 小人……四处。 （乙）对举 大人与小人对举……一处。 “包承，小人吉，大人否。”（《否》六二） 君子与小人对举……六处。 （一）“童观，小人无咎，君子客。”（《观》初六） （二）“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”（《剥》上九） （三）“好遁，君子吉，小人否。”（《遁》九四） （四）“小人用壮，君子用罔。”（《大壮》九三） （五）“君子维有解，吉，有孚于小人。”（《解》六五） （六）“君子豹变，小人革面。”（《革》上六） 全经中合计大人十二处，君子十九处，小人十一处。大人可以和小人对举，君子也可以和小人对举，而大人不曾和君子对举；但《革卦》九五“大人虎变”，上六“君子豹变”，虽不同爻辞而对举成文。虎强于豹，大约大人比君子还要强一点吧？ 又小人单举的四处里面，有三处依然是对举的。 （一）“大君有命开国承家，小人勿用。”（《师》上六） （二）“公用享于天子，小人弗克。”（《大有》九三） （三）“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。”（《既济》三九） 这儿和小人对立的是大君，是公，是高宗。我们借此可以知道那时的大人君子就是王侯百官，小人就是一般的平民了。 当时阶级的结构大约是有下列的形式： （一）大人——天子……王侯 （二）君子——武人……史巫（＝幽人〔？〕） （三）小人——邑人……行人（＝旅人〔？〕） （四）刑人——臣妾……童仆 大人君子是支配阶级，小人刑人是被支配阶级。 史巫大概是执掌当时的教育的，我们看《蒙卦》的彖辞：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。”当时的教育不消说只是教人迷信。 所谓“幽人”有两处： （一）“履道坦坦，幽人贞吉。”（《履》九二） （二）“眇能视，利幽人之贞。”（《归妹》九二） 这好像都是很有礼仪道德的君子，不一定就是史巫，或者是所谓“不事王侯高尚其志”的当时的知识分子吧？ 邑人凡三见，行人一见，旅人一见。 邑人： （一）“不克讼，归而逋其邑人三百户。”（《讼》九二） （二）“王用三驱，失前禽，邑人不诫。”（《比》九五） （三）“或系之年，行人之得，邑人之灾。”（《无妄》六三） 据第一项看来，邑人也是当时支配阶级的所有物（奴隶），所以在支配者出去争讼，失败了回来，便逃走了三百家。邑人和行人相对大约是土著的人。 行人或者就是旅人——“旅人先笑后号 ，丧牛于易”（《旅》上九），这和《无妄》的六三恰好相对仗，一边是得牛，一边是失牛。这或者是商旅，或者也怕是游牧人。 但是刑人是最可怜的。他根本是失去人的资格。他除本身受种种的肉刑之外，他的运命是被人“利用”为： （一）牺牲——“劓刖……利用祭祀。”（《困》九五） （二）牛马——“畜臣妾。”（《遁》九三） （三）商品——“旅即次，怀其资，得童仆。”（《旅》六二） 第三节　精神的生产 产业由渔猎牧畜渐渐进化到农业的途中，生产日繁，原始的宗法社会一族一宗的统摄不能胜其烦琐，于是造产者有产的私有权便因以成立。私有权一成立，在同一的单位中自然不能不生出造产者与卫产者的分业出来，于是而国家的基础便因以确定。国家的基础是建设在阶级的对立上。那时的阶级国家显然是奴隶制的组织，支配者即为奴隶所有者。与这样的社会情形相应，自然也有它的意识上的表现。我们且从宗教、艺术、思想三方面来观察。 一　宗教 因为自己的愚昧而且同时有意无意地还要愚民，原始人的思想必然是表现而为宗教，或者魔术，或者迷信。 《易经》全部就是一部宗教上的书，它是以魔术为脊骨，而以迷信为其全部的血肉的。 “舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”（《颐》初九） “或益之十朋之龟，弗克违。”（《损》六五——《益》六二） “自天祐之，吉无不利。”（《大有》上九） “用享于帝。”（《益》六二） 至上神的观念在当时是已经有了。八卦是天人之间的通路，龟便是在这通路上来往着的传宣使者。所有人的祈愿由它衔告上天，所有天的预兆由它昭示下民，一切的吉凶祸福都可前知；龟当然可以成灵而谁也不敢违背了。谁敢违背，那便是凶。 但是这上帝是从什么地方产生出来的呢？ “公用享于天子。”（《大有》九三） “干父之蛊，有子，考无咎。”（《蛊》初六） 在原始时代起初是“人知有母而不知有父”的母系社会，由母系社会转化成父系社会，又才生出父子的关系来。所以在社会历史上，父是由子所产生的，就是先有子而后有父。 同样，天是天子所产生的，要先有天子而后有天。 天子因为要固定自己的权威，要固定自己父子相承的产业，所以才把自己的模型转化到天上，成为永恒不变的万事万物的支配者。他不称他作天兄天母，而要称他作天父，便是在父系社会成立以后，要使财产继承权神圣化的原故。于是乎天子有双重的父亲，而世界也就成了双重的世界。 一个人能够有两个亲生的父亲吗？ 事实上一个人不能有两个亲生的父亲，所以世界也不能够是双重的世界。 上帝是天子产生的。上帝的意旨其实就是天子的意旨。吉凶祸福之权是操在天子手里的，结果就是服从我的便有好处，不服从我的便有灾害。这假手于龟卜蓍筮当然是再灵验也没有的了。 譬如有一个魔术师他利用一个假的梦游患者来预言，说你在今晚上就要死，他在晚上便来把你暗杀了。（从前看见过一种表现派的电影名叫《瓜里瓜里博士》的，有这样的一场结构。）除你以外的人当然会以那梦游患者为真实，而含着无上的信仰和敬畏了。 上帝的骗局就是这样，龟卜的骗局就是这样。 上帝成立了，他是完全和人一样的，不消说他也要吃东西，而且他最喜欢吃牛肉。 上帝喜欢吃牛肉一层，我们知道他一定是牧畜时代产生出来的——假使上帝是产生在现代，那他一定会喜欢吃冰淇凌。 这贪吃的上帝不仅喜欢吃牛肉而且还喜欢吃人肉——“劓刖……利用祭祀”——这可证明当时的习俗至少离吃人肉还不远。 像这样的上帝，你看他是怎样的仁慈呢！ 此外如“王用享于西山（或即岐山）”，是庶物崇拜的孑遗，“王假有庙”，是祖先崇拜的表示。 庶物崇拜是自然发生的原始人的迷信。它的根据就是蒙昧。原始人对于一切自然均不明其所以然，只觉得万事万物都是灵异不可思议。男女的生殖器，自然现象的风云雷雨、山川草木，一切都好像有神明藏在里面。这是原始公社社会应有的观念。宇宙还是群神共有的时代，还不是一神私有的时代。 祖先崇拜的习俗一定在氏族财产发生以后。原始人连父的观念都是没有的，不消说更说不上祖先。“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树；丧期无数”（《系辞下传》）——这分明是没有丝毫崇拜的痕迹。这种弃尸的风俗在作《易》当时好像还有些遗存，我们看《离卦》的九四“突如其来如，焚如，死如，弃如”，便是一个证据。 灵魂不灭的观念确立以后，世界化成了双重的世界：灵的世界和肉的世界。上帝永存的观念随着灵魂不灭的观念发生出来。幽明两界好像只隔着一层纸，宇宙是鬼和人共有的。有这样的鬼世界，所以中国人用不着天堂，用不着地狱。鬼是人的延长，权力可以长有，生命也可以长有。 二　艺术 在《易经》中所能寻出的当时的艺术，有下列的几项： （一）跳舞——“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”（《渐》上九） （二）装饰——“贲于丘园，束帛戋戋。”（《贲》六五） （三）雕塑——“鼎，黄耳金铉。——鼎，玉铉。”（《鼎》六五——上九） （四）音乐——“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。”（《离》九三）“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。”（《中孚》六三） 这是很幼稚的，但在这幼稚的艺术的萌芽中我们可以看出艺术论上两条原则： （一）艺术是与当时的物质的生产相应： 以鸿羽为仪而跳舞，连鼓都是用的土器。 （二）艺术是与时代生活有密切的关系： 当时的生活基调是宗教是战争，所以鼓歌不是用之祭祀，便是用之祝捷。鼎也是祭祀的用品，“圣人烹以享上帝”者，所以也那样用铜环用玉环来装饰。“贲于丘园，束帛戋戋”，或者也怕是为的祀神和祝捷之类。 艺术是生活的附庸，我们就经文自身更可以找出一个实证。 经文的爻辞多半是韵文，而且有不少是很有诗意的，我现举几首在下边。 “屯如，邅如， 乘马班如： 匪寇， 婚媾。”（《屯》六二） 这是写一个男子骑在马上，迂回不进，他不是去从征，是去找爱人。 班为韵，寇媾为韵，更加三个“如”字的语助词，把那迂回不进的情趣表示得多么充足呢！ “贲如，皤如， 白马翰如： 匪寇， 婚媾。”（《贲》六四） 与上同调，此侧重色感。 “突如其来如， 焚如， 死如， 弃如！”（《离》九四） 这是多么哀婉的一首抒情诗呢！这当然是有闲阶级的情感，他丰衣足食之后，在百无聊赖之中，对于人生发生出这样的疑问。人生是诚然不可捉摸的，人生是无常的，这便引动了他的无上的悲哀。尽管他的内含是这样的一种支配阶级的情感，但他所表现的方式实在是单纯而且有很大的效果。 “井渫不食， 为我心恻； 可用汲。 王明，并受其福。”（《井》九三） 读这短短的四句，好像在读屈子的《离骚》。食、恻、福，为韵。 “震来 ， 笑言哑哑， 震惊百里， 不丧匕鬯。”（《震》彖辞） 这可以说是绘声绘影之作。 “女承筐， 无实。 士刲羊， 无血。”（《归妹》上六） 我觉得这是牧场上一对年青的牧羊人夫妇在剪羊毛的情形，刲字怕是剪剔之类的意思，所以才会无血。（古人训作刺字，实在讲不通。）剪下的羊毛，女人用竹筐来承受着，是虚松的，所以才说无实。我想我这种解释是合乎正轨的。那么我们看，这是多么一幅优美的图画呢！假使你画出一片碧绿的草原，草原上你画出一群雪白的羊，在那前景的一端你画出一对原始人的年轻夫妇，很和睦地一位剪着羊毛，一位承着篮子。这怕会比米勒的“牧羊少女”还要有风致吧？这首诗虽然很简单，但就是这样一个白描的世界。 “鸣鹤在阴， 其子和之。 我有好爵， 吾与尔靡之。”（《中孚》九二） 爵就是酒杯，靡当读为“波”，与“和”字为韵，大概就是醉酒之意。这简直是享乐的世界了。同一是有闲阶级的心理，由《离》九四的执着一变而为这儿的超脱。他们不可解救的悲哀暂时是在酒里面得着解决了。“吾与尔”假如我们更大胆地解释成一男一女，那会怎样呢？——那也并不勉强，因为“其子”的子字如“之子于归”之子，或“与子偕老”之子，可以解释成雄鹤或雌鹤，——那会是怎样一首有趣的恋歌呢？ 好了，我们就只举这几首吧。我的目的是在想证明艺术和实生活是有关系的，艺术是生活的反映。 这些例子总可以算是诗吧？总可以算是艺术吧？但它们是用来做什么的？它们是用来装饰迷信的符箓的啦。艺术本来是支配阶级的宣传工具。这是千古如出一辙。谁个是什么“为艺术而艺术”的艺术家？谁个的艺术是“为艺术而艺术”的艺术？ 三　思想 “自然是辩证法的证明。”（“Die Natur ist die Probe auf die Dialektik．”）（恩格斯） 辩证法并不是什么神秘的事物，只要毫无成见不戴着色眼镜的自然观察者，他自然会得到这个方式。 （一）自然界中一切都是进展着的，一切的万事万物都有发生，成长，死灭；辩证法就是要在这动态中观察事物。 （二）动态的成因是由于内在的相对物的推移，有升有降，有平有陂，有分有合，有成有毁，由这一反一正而生出变化，变化就是进展；辩证法就是要认出事物的内在矛盾。 （三）万事万物是整个相关联的，就如像活动影片一样，要观察它的全体。假使分割地作为片段的观察，那便立地呈出死态；辩证法就要在这整个性上去观察事物。 自然的现象是这样，辩证法就是自然的反映。这就和形式论理的三段论法一样，并不是到近代才发现的，它是在古时候就有的东西。在欧西的古代哲学家中，赫拉克里特（Heraklit，公元前544—前457）便是有名的代表。他有一句名言就是：“万物方然而亦方不然：因为万物流徙故。万物在不断的变化中，不断的生成中，不断的消失中。”（Alles ist und auch nicht，denn alles fleiesst，ist in steter Veraenderung，in stetem Werden，in stetem Vergehen begriffen．）这种观察并不怎么稀奇，然而欧洲学者论辩证法的人都以他为始祖。 我现在研讨《周易》中思想，我要说它是一个辩证的观察，想来总不会有人骂我是牵强附会，是在用沟通中西的腐儒的惯技吧。 但是辩证法的形式虽然是一样，各个时代的内容是进展着的。自然的观察和自然的认识，今人比古人详密到不可思议的地步，辩证法自身也在不断的进展。我们不能够说古代的思辨就和现代的一样，也就和我们不能说墨子的论理该就是现代的逻辑。这点我们要分辨清楚，连这点我们都认不清，那他根本就不了解辩证法，那就是腐儒的态度了。 好，我们现在就来看《易传》中所含的思辨吧。 八卦的基础本来是建立在男女两性的象征，在上面我已经说过。所以《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立。一切万事万物都是由这样的对立而成，所以我们在《易经》中可以找出不少的相对立的文字，就是吉凶、祸福、大小、远近、内外、出入、进退、往来、上下、得丧、存亡、生死、泰否、损益等等。八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物。就这样宇宙是充满了矛盾。 但这些矛盾是相反相成的，结果是得出一个公式，就是“小往大来，大往小来，无平不陂，无往不复”，就这样便生出变化。 宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名之曰“易”。——“易者变易也。” 这就是《周易》的作者从自然的观察所得出来的一个辩证的宇宙观，虽然很幼稚，但是，是很合乎正轨的。 这个宇宙观大概是象征在乾卦的“龙”字里面的吧？龙起初是潜伏的，渐渐现在田里了，渐渐跃在渊里了，渐渐为云为雨而飞在天上了，再进便到了高亢的地位，便不得不有悔。宇宙的发生，成长，毁灭，大概就是这个样子。 到这儿一切都合乎辩证法则，也可以说是合乎自然的法则的。但是《易》的作者更进了一步，更进了一步是错误的一步，而且是不能不错误的一步。 辩证的宇宙观是很平凡的，一切都有生成，一切都有毁灭，天下没有一成不变的东西。这真是再平凡也没有的一个观念。但是这对于那支配阶级是怎样的一个危险的观念呢？ “无平不陂，无往不复”，那么支配阶级、私有财产、国家刑政、都有它毁灭的时候，而且要毁灭在相反对者的手里。这样怎么能够忍耐得下去呢？ 从自然观一转到实践问题上来，在这不能忍耐的一步，一举手便把自然的过程改了。怎样改法呢？ 知道大的去了，小的一定会来，陂的平了，平的也一定会陂；目的是要一成不变，不去不来；要不去不来，那就要不大不小，不平不陂；要不大不小，不平不陂，那刚刚是只有中道了，就是所谓“中行”。于是乎而一切都静止了，辩证法也就死灭了。所以说“易者不易也”。这一“不易”下去，于是乎鬼神及鬼神的代身便永久支配着世界，而宇宙便成于五百七十六片长短的砖块。 所以《周易》的实践伦理，结果是折衷主义，机会主义，改良主义。龙亢而有悔的时候，接着就是“见群龙无首吉”了，就是叫你不要发展到尽头。儒家的根本义也就在这儿。我们且看这个思想，在《易传》中是怎样展开的吧。 ———————————————————— (1) 六十四卦，卦各六爻，共三百八十四爻，阴阳各半，阴爻是分而为二的，故此戏称为一百九十二片长砖，三百八十四片短砖。 (2) 此疑死虎，故列入此项。 (3) 宫人当即家人，《困》六三：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻”；宫不一定是王宫。 (4) 此项现象不是人猎虎，便是虎猎人，原始时代的人原是为猛兽所猎的。 (5) 黄矢即金矢，为铜所制。 (6) 李道平以为 豕即幼豕（据《尔雅》），“牙”同“ ”。 (7) 易是疆场，《释文》云：“陆作场，谓场坛也。”近人则说为有易，“丧牛于易”亦同，以王亥故事解之。 (8) 检，今本作“险”，据郑康成，以为木在手为“检”，在首为“枕”。坎 可知是竖 。 〔补注1〕 《周易》是战国前半 臂子弓所作，请参看《周易之制作时代》（收在《青铜时代》里面）。卦爻辞多采自殷、周资料，成语、故事、民歌等均有之；其时代极为复杂，有极原始的地方，也有极进步的地方。制作时代得以确定，这复杂的情形始可迎刃而解。故在这儿我们要有一个明白的认识：《周易》所用的资料有的虽然远在殷商时代，而整个的思想过程是战国年间的产物。本篇在思想分析上无甚错误，只是时代的看法须改正。 [book_title]第二章　《易传》中辩证的观念之展开 《易传》便是“十翼”：（一）《彖上传》，（二）《彖下传》，（三）《象上传》，（四）《象下传》，（五）《系辞上传》，（六）《系辞下传》，（七）《文言》，（八）《说卦传》，（九）《序卦传》，（十）《杂卦传》。历来相传是孔子作的。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。” 《汉书·儒林传》：“孔子……晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传。” 此外还有《易乾凿度》也在这样说：“仲尼五十究《易》作‘十翼’。” 但这些可靠与否实在还是问题。不过孔子研究过《易经》是实在的，对于《易经》发过些议论也是实在的。 《论语》：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”——一切晚年好《易》的话怕就是从这“五十”两个字钻出来的，但这五十两个字也有人分解成五与十，就是或五年或十年。当时读书很不容易，既没有纸又没有墨，要靠韦编竹简来自己刻画，或者用漆来涂写，他要费那么长久的时间，我们是用不着惊叹的。 《庄子·天道篇》：“孔子……往见老聃，而老聃不许，于是 十二经以说。老聃中其说曰：‘太谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’”——十二经有人说是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经加上六纬为十二，有人说是《易》上下经并“十翼”为十二，又有人说是《春秋》十二公经。我们来采取多数决吧——虽然有点滑稽——《易》是占着两票的，大约十二经中总有《易》在里面。 又《天运篇》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。……老子曰：‘子恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于度数五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于阴阳十有二年而未得。’”这度数阴阳大约就是指的易理了？妙在五年、十二年的数目与五年、十年学《易》的预定，相差并不多远。 又同篇中有“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经……。’老子曰：‘……夫六经先王之陈迹也。’”这是明明包含有《易经》在里面。 总之，孔子是研究过《易经》的，他对于易理当然发过些议论，我们在《易传》中可以看出不少的“子曰”云云的话，这便是证据。大约《易传》的产生至少是如像《论语》一样，是出于孔门弟子的笔录吧。 〔补注1〕 就这样我们可以规定出《易传》的时代性。 《易经》的时代性在上篇我们已经约略地规定了，它是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物。 《易传》是产在春秋战国的时候，这个时代是由奴隶制确切地变成封建制度的时代。 所以《易经》的产生是在革命的时代，《易传》的产生也是在革命的时代。不过《易经》的时代是无差别的社会中产生出阶级的时候；《易传》的时代是贵族的臣仆革贵族的命的时候。所以《易传》的作者对于革命的事实用着激越的口调赞美着说： “天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时〔义〕大矣哉！”（《彖下传·革》） 这可以见得当时的时代精神了。事实上春秋战国时代的学者多是一些革命家——如老子，如杨子，如庄子，如韩非子，他们的思想多少都是带着革命性的。此外如墨子算是保守派，孔子算是折衷派。 大凡在一个社会变革时代，随着社会制度的改变总要起一番理论上的斗争，即是方兴的文化与旧有的文化相对抗。中国在事实上只经过三次的社会革命。所以我们在文化史上也可以看出三个激越的时期——真真正正是划时代的时期： 第一，《易》、《诗》、《书》所代表的一个文化的集团； 第二，周秦诸子（孔子一门包含在里面）的一个文化的集团； 第三，近百年来科学与中学的混战。 由上篇的讨核，我们知道《易》的宇宙观结果是把辩证法毁灭了，把原来是动的世界弄成为定的世界，并且使世界双重化——鬼神的世界与人类的世界，使前者优越于后者，以巩固人间世之支配阶级的优越。 春秋战国时代的革命思想家，他们起来要革这种旧思想的命，那必然的倾向是：（一）辩证观的复活，（二）排斥鬼神迷信而力求合理的理论——主张理性的优越，（三）因为支配阶级仍然存在，世界仍然保存着双重化的形式，在现实世界里士族代替了贵族，在超现实世界里本体便代替了鬼神——由宗教的变而为形而上学的。结果是一样把辩证观倒置了。 墨家的思想刚好和这反对。他们宇宙观根本是固定的、非辩证的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他这一派在当时完全是反革命派。结果他是敌不过进化的攻势，尽管他和他的弟子们有“摩顶放踵”、“赴火蹈刃”的精神，死力撑持着自己的存在，然而终竟消灭了。这正是社会的进展是取辩证式的证明。 孔子的一个集团呢？是在这两者之间游移。他一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求折衷。他一方面认定理性的优越，然而却迷恋着鬼神。他一方面摄取了形而上的宇宙观，然而他立地把它神化了起来。 我们现在专就这《易传》来考核吧。 第一节　辩证的宇宙观 《易传》本来是传《易》的，《易》的出发点原是一种辩证观，《易传》把这一点看得很详细。 譬如《序卦传》一篇 第一段进化 “有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者盈也，屯者物之始生也。 “物生必蒙，故受之以《蒙》，蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》，需者饮食之道也。 “饮食必有讼，故受之以《讼》。讼必有众起，故受之以《师》，师者众也。众必有所比，故受之以《比》，比者比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。 “物畜然后有礼，故受之以《履》。履而泰，然后安，故受之以《泰》。” 第二段进化 “泰者通也，物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》。 “与人同者物必归焉，故受之以《大有》。有大者不可以盈，故受之以《谦》。有大而能谦必豫，故受之以《豫》。豫必有随，故受之以《随》。以喜随人者必有事，故受之以《蛊》，蛊者事也。 “有事而后可大，故受之以《临》，临者大也。物大然后可观，故受之以《观》。可观而后有所合，故受之以《噬嗑》，嗑者合也。 “物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》。” 第三段进化 “剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以《复》。复则不妄矣，故受之以《无妄》。有无妄，然后可畜，故受之以《大畜》。 “物畜然后可养，故受之以《颐》，颐者养也。不养则不可动，故受之以《大过》。 “物不可以终过，故受之以《坎》，坎者陷也。陷必有所丽，故受之以《离》，离者丽也。” 以上是序述《易》上经三十卦的次第的理由，《易经》的卦名究竟是谁定的，这儿所推测的次序理由究竟是不是作《易》的人的原旨，实在很难判定。 杜鹃的叫声本没有意义，在好事者听来可以成为“不如归去”。由这“不如归去”的牵强更可生出“望帝春心托杜鹃”的传说。这种牵强附会在不懂中国话的外国人，乃至不懂中国文言的中国人都会不懂，不消说完全与鸟无涉。 但是这儿总是一个意见，一个不失为诗人的意见。 《易经》的卦名次第，那简单的程度也不过如像杜鹃的叫声一样。然而在推测者的心中可以生出那样一篇议论来。我们可以说《易传》的观念是传《易》的人自己的观念，他以自己的观念输入那卦序里面，就如像诗人以自己的感情输入杜鹃的叫声里面一样。 不过这个观念毕竟是一个很有趣味的观念。这是一个唯物的社会进化观，虽然很含糊，虽然很幼稚，但总是一个很有趣味的观念。 我们看他把万物的生成归于天地的对立，把国家的成立归于人众因食物的斗争，这已经和“天造草昧”，“天生蒸民，作之君”的见解是完全不同的。师众之所比集，大概就是原始公社社会——国家的雏形；物立然后有礼，大概就是国家的刑政的开始。由国家与国家的对立，暂时虽然得着小康，结果终归于互相兼并，于是由小国而集成大国。到这时候才有种种分功易事的经营，产业上大有可观，所以才渐渐生出文化的装饰出来。这是由野蛮进入文明的畛域，天下太平了。但是太平的时期终竟有穷尽的时候。为什么终竟有穷尽的时候呢？大约就是因为社会的内部是含着矛盾。因为有大有便必定有小有，有上人便必定有下人；大小终必至于相衡，上下终必至于交争；所以终竟是穷于上者必反于下，天子倒了，王公代之；王公倒了，士大夫代之了。一切事物就是这样，泰必否，否必泰，亨必剥，剥必复，一切都有个尽头，一切都在画着连环扣，但这连环是愈画愈大的。 这就是从《序卦传》的前一节中我们可以看出的意义。我们再看它的后一节吧。 “有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。” 这几句话是总结上文而开起下节的关键。上文系叙述人类社会的进化。人类社会的进化就是由这样相反相成的两对立物先先后后产生出来的。在母系社会，只有夫妇，没有父子的关系。在父系社会，国家未成立以前，只有父子，没有君臣的关系。所以国家是逐渐产生出来的，礼仪也是逐渐产生出来的。所谓国家，所谓礼仪，也不过是建设在上下的对立上，阶级的对立上。这是总结上文。下文再申述穷上反下的意思，指示一切的进化是一个二个的连环。 第一个连环 “夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者久也。物不可以久居其所，故受之以《遁》，遁者退也。” 第二个连环 “物不可以终遁，故受之以《大壮》。物不可以终壮，故受之以《晋》，晋者进也。进必有所伤，故受之以《明夷》，夷者伤也。” 第三个连环 “伤于外者必反其家，故受之以《家人》。家道穷必乖，故受之以《睽》，睽者乖也。乖必有难，故受之以《蹇》，蹇者难也。” 第四个连环 “物不可以终难，故受之以《解》，解者缓也。缓必有所失，故受之以《损》。 第五个连环 “损而不已必益，故受之以《益》。益而不已必决，故受之以《夬》，夬者决也。” 第六个连环 “决必有所遇，故受之以《姤》，姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以《萃》，萃者聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。” 第七个连环 “井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。主器者莫若长子，故受之以《震》，震者动也。物不可以终动，止之，故受之以《艮》，艮者止也。” 第八个连环 “物不可以终止，故受之以《渐》，渐者进也。进必有所归，故受之以《归妹》。得其所归者必大，故受之以《丰》，丰者大也。穷大者必失其居，故受之以《旅》。旅而无所容，故受之以《巽》，巽者入也。” 第九个连环 “入而后说（悦）之，故受之以《兑》，兑者说也。说而后散之，故受之以《涣》，涣者离也。” 第十个无穷的连环 “物不可以终离，故受之以《节》。节而后信之，故受之以《中孚》。有其信者必行之，故受之以《小过》。有过物者必济，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》，终焉。” 这些连环若有关系若无关系地衔接着。连环中的各个关系在当时是认为必然性，但在我们现在看来多不免有些滑稽。这是认识自然的程度有深浅的不同。我们须要晓得那是两千年前的思想，他们把世界看成进化，而且进化的痕迹是取的连环形式，这是值得我们注意的。一切都有个尽头，一切都没有绝对的尽头；一切都是相对，一切都不是绝对的相对；相生相克，相反相成地，这样进展起来，这是多么有趣味的一个宇宙观呢？ 像这样于事物中看出矛盾，于矛盾中看出变化，于变化中看出整个的世界，这种很正确的辩证观念还散见于《易传》的各篇。 “天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”（《彖下传·睽》） “天地革而四时成。”（同上《革》） “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”（同上《丰》） “阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞上传》） “日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰以存身也。”（《系辞下传》） “善不积不足以成名。恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”（同上） “天地 缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”（同上） 此外《杂卦传》一篇全部都是对立的错综。 综合上面的思辨，可以归纳成三个定式： 第一个： “天下同归而殊途，一致而百虑。”（《系辞下传》） 第二个： “阴疑于阳必战。”（《文言上传·坤》） 第三个： “刚柔相推而生变化。”（《系辞上传》） 第二节　辩证观的转化 《易传》的作者把《易》的辩证观展开了，他是约略探寻着自然的理法。假使他向前更进一步，他可以导引出一个必然的革命的实践，就是顺着自然的理法，扶植弱者、被支配者，促进战斗，促进变化。然而他没有走到这一步，他却把方向转换了。 “天地之道恒久而不已也。利有攸往终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒而天地万物之情可见矣。”（《彖下传·恒》） 他在不已之中看出恒久来，变化尽管变化，但是变化总要变化。变化的形象是相对的，变化这个道理是绝对的。这个绝对的道理是恒久不变。只走到这一步，还不算错误，因为变化本来是绝对的。但这绝对与相对依然相对，就是变化的意义随时在变化。所以变化只能看成相对的绝对，然而他却把它看成绝对的绝对了。 这个要求，根本是站在支配阶级的立场，想保持支配权的恒久。 更进一步他把这绝对的恒久化成本体，依然把世界双重化了起来。 “乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”（《系辞上传》） 道，本来是老子的本体观，这儿输入来变成绝对恒久的至高理性。于是辩证观倒立起来了。本来是从天地万物看出来的道理，却一变而为产生天地万物至高的存在。这个存在是“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”（《系辞下传》）的；空间也不能范围它，时间也不能范围它，它是无处不在，无时不存；它“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”。万事万物万理万化都是它所裁成的，它是“知周乎万物而道济天下”（《系辞上传》）的全能全智。 这样的一个存在当然就是神。 “故神无方而易无体。 “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……显诸仁藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，……阴阳不测之谓神。”（《系辞上传》） 道即是易，易即是神。 就这样辩证法一变而与形而上学妥协，再变而与宗教妥协。绝对的愈见绝对化了，相对的只是由他的仁义的性情表示出来的盛德大业。 只是这一着——肯定宗教——还看不出儒家的苦心，还要更进一步。 宗教肯定下去了，有了宗教便不能不有教主——其实是有了教主然后才有宗教。这教主是怎么样的人呢？就是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违而况于人乎，况于鬼神乎？”（《乾》九五）的“大人”了。这样的大人便是圣人，是应该奄有天下的。 “观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服。”（《彖上传·观》） “崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”（《系辞上传》） “圣人之大宝曰位。”（《系辞下传》） 这位诞登大宝的圣人——大人，与《易经》上的大人稍微不同，《易经》上的大人是物质上的贵族，这儿的大人是精神上的贵族，这样的贵族才配做人主与教主。在这儿政教合一的原始政体才合理化了，这正是士大夫阶级的哲学。更明白地说，就是因为士大夫阶级做了统治者，所以不能不找出这一番道理来作自己的根据。 一切都得着根据了，一切都合理化了。 但这个秘密是“民可使由之，不可使知之” 〔补注2〕 的。这应该把他神化起来，圣化起来。古人的迷信尽管是迷信，然而有用是多么有用。所以 （一）神道设教 “天生神物，圣人则之。”（《系辞上传》） （二）鬼神的肯定 “精气为物，游魂为变。”（同上） （三）享祀的肯定 “显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神。”（同上） （四）卜筮的肯定 “探颐索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”（同上） 就这样在原始人是自然发生的宗教的骗局，到这儿竟成为有意识的愚民政策。 第三节　折衷主义的伦理 相对的绝对成为绝对的绝对，所以相对的相对也成为绝对的相对。相对物间的推移转变完全停止了。 “天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔定矣。”（《系辞上传》） “女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。”（《彖下传·家人》） “负且乘，致寇至。负也者小人之事也。乘也者君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。”（《系辞上传》） 就这样阶级便固定下去了。但是你怎样能够把它固定下去呢？自然是变动着的，人事也是变动着的，你就要想它固定，单是一片的祈愿是不能够成功的。 在这儿《易经》的中行之道便不能不强调起来了。就是一切的事情都要无过无不及。在上的不妨迁就一下，在下的应该顺从。多的不妨施舍一点，少的应该安分守己。 “天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终（踪）也。”（《彖上传·谦》） 自然现象的盈亏是无意识的，自然法则的或亏或益也是无意识的。人道的盈谦是有意识的，人的好恶也是有意识的。假使人道真真是顺着自然的法则，那当然只有使盈者早亏，而谦者（不足者）早益。然而《易传》作者的意思不是这样。他晓得盈者是要亏的，但他叫他提防，要客气，要谦虚，虽然是盈，要装出一个不盈的样子，以免遭人忌恶而受自然淘汰。 “危者安其位者也。亡者保其存者也。乱者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。”（《系辞下传》） 不错，危者的确有安的时候，亡者的确有存的时候，乱者的确有治的时候；就是被否定的一面，的确有否定其否定的时候；同时也就是被肯定的一面，的确也有否定其肯定的时候。这是天道——自然法则。假使顺着自然法则，那是只好叫肯定者早被否定，而被否定者早否定其否定。就是使一时的平衡状态早早打破，使社会发展到更高的一个阶段，达到一个更高的平衡。然而《易传》作者的理想不然，他想一平不陂，永远到底。他教人在和平的时候要不忘记你的敌人，就是在治安的时候要不忘记扰乱平衡的乱党。这再进一步当然就是屠杀主义了。一个人为要安身，为要保全地位，什么事情不可以做呢？ “当位以节，中正以通。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”（《彖下传·节》） 不错，自然界是有节度，是按部就班的前进的。但它的节度并不是走到半途不走。它不曾叫寒天少走几天，或者暑天少起几度，树木少吸些肥料，雷火少烧些山林。然在《易传》作者看起来，自然的节度却变成无原则的节省。结果是产业不能发达，不仅伤了财，而且害了民。 总之儒家的实践伦理由一个中字可以包括，所谓“执其两端用其中于民”，所谓“允执厥中”，除在《易传》以外要找证明实在举不胜举。 《中庸》一篇全部都是这个道理。 “道之不行也我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。” “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。” “庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。” “在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人。” 无过无不及，无不足无有余，得过且过，平平凡凡，这就是所谓中庸之道了。 《大学》的 矩之道也就是这个样子。 “所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。” 这是多么完善的一个折衷主义、改良主义、机会主义的标本哟！ 这在《易传》上表现成几个公式： （一）折衷主义 “各正性命，保合太和。”（《象上传·乾》） （二）改良主义 “裒多益寡，称物平施。”（《象上传·谦》） （三）机会主义 “损益盈虚，与时偕行。”（《象下传·损》） 这三个主义结果只是一个。要使刚柔相应，当然不能不加以人力的裁成。但是裁成的标准是没有一定的，当然只好看机会说话。 第四节　《大学》、《中庸》与《易传》的参证 上段我把《大学》、《中庸》的话引用了来证明《易传》中的儒家的折衷主义。我现在索性把这三部书的一贯的主张再来详论一下： 《大学》、《中庸》与《易传》是同性质的书，当然不是孔子作的，但也不敢说就是曾子、子思。不过它们总可以算是儒家的一部分重要典籍。特别是《中庸》，那简直把孔仲尼当成了通天教主，在极端赞扬，可见儒家在当时的确是成了一个宗教。 《中庸》的理论差不多是一个完整的宗教体系，《大学》只是实践伦理的一部分。《中庸》是包含了一个形而上学在里面的。 （一）本体即诚 “诚者天之道也。……诚者物之终始，不诚无物。” （二）本体自因 “诚者自成也，而道自道也。” （三）本体自变 “诚者非自成己而已也，所以成物也。……不见而章，不动而变，无为而成。” 本体不期然而然地发育万物，万物有终有始而它自己不动不变，悠久无疆。这就是“易者不易”的道理了。 圣人就是要学它这种诚，就是要达到这种不动不变悠久无疆的目的。要达到这目的，那是只好采取中道。所以说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。” “从容中道”这就是《中庸》的本旨。《大学》的“知止而后有定，定而后能静”，也就是这个意思。因为你要得着重心才能够静止，才能够不动不变，才能够永恒。但是你要采取中道，你要求得重心，那是非有知识不可，非知道自然的变化的轨迹不可，所以根本要看重理智，而出发便在研究自然（“格物致知”）。自然的变化知道了，晓得物盛而衰，事极必反，所以才能够执中乘时，而自己的意志才有把握（“意诚”），而自己的心理才有权衡（“心正”）。就把这样的把握、权衡来齐家，治国，平天下，那是无往而不适用的（注意“齐”字和“平”字），就这样便与天地的化育工夫相参赞，甚至于超过天地而与本体合一了。 用图式表现出来就是这样： 就这图表看来好像是很严整无缺的一个系统，但是我们要晓得它是包藏着几个骗局的。 第一个是神的骗局： 我们知道，这个系统的出发点是在格物致知，就是肯定了客观的存在，由这客观的存在而生出自己的知识。知识本是从客观来的，但是渐把它升华起来，化成了神明。回头再由这神明来创化天地万物。这是世界的倒置。世界是立在头脑上了。 第二个是尽性的骗局： 我们知道，这个系统所致的知，只是在知道执中，知道乘时，就是在知道妥协，知道把捉机会，知道零碎的改良。那么它所说的尽性是什么呢？尽其性就是发挥自己妥协的个性。尽人性就是叫人要妥协。尽物性或者就是爱惜，就是节用吧？物是所谓宝藏货财。 “何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”（《易传》） “生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者急，用之者舒；则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”（《大学》） “来百工则财用足。……日省月试，既禀称事，所以劝百工也。”（《中庸》） 大约这些款项就是所谓尽物性吧？ 生众食寡，为急用舒，在从前的人视为天经地义的大道理，其实只是榨取阶级的心理罢了。它根本是注重在财上而不注重在人上。以财发身就是散财聚民，就是多用些钱去招些百工来，当一个大大的榨取家。以身发财，就是聚财散民，就是只是自己动手而当一个小小的守财奴。 第三个是阶级的骗局： 这个系统根本是支配阶级的心理。新兴的支配阶级要使自己的支配权合理化，要使自己的支配权恒久不变，所以创造出一个合理的至上神出来，使他统治万物，回头又使自己和这至尊的统治者相等。至上神是一成不变的，所以自己的统治权也就一成不变。所以神就是他自己的化身，就是他自己支配欲望的化身，就是他自己了。他自己“开物成务，见几而作，知微知彰，知柔知刚，损益盈虚，与时偕行”，既元亨而且利贞了。 儒家理论的系统，全体就是这样的一个骗局。它是封建制度的极完整的支配理论。我们中国人受它的支配两千多年，把中国的国民性差不多完全养成了一个折衷改良的机会主义的国民性。一直到现在都还有人改头换面地表彰着儒家的理想，想来革新中国的社会，有意识地执行着它的“ 矩之道”，有意识地在“执其两端而用其中于民”。本来在阶级对立着的社会，一切立在支配阶级上的理论，在每个进展的阶段上多少都是可以适用的。在每个阶段推移的时候，新旧虽然略有冲突，但到支配权的转移对象一固定，在旧的里面所发现的昔日的桎梏，会发着很庄严的辉光而成为今日的武器。所谓“昔日之事子为政，今日之事我为政”，“易地则皆然”了。昨天敌人准备下来斫我头颅的青龙偃月刀，今天我不可以利用来斫敌人的头颅吗？所以原始公社社会的犹太教，一经耶稣的改革便成为奴隶社会的信仰，再经烦琐哲学家的钩通便为封建时代的护符，三经马丁·路德的个人主义的改革便成为今日的资本社会的武器。《易经》的道理不也就是一样吗？本来是奴隶社会的中行之道，一变而为封建思想的儒家中庸，再变而为现行资产阶级革命的所谓“中正主义”了。 折衷主义根本是立在支配阶级上了。所以名目虽折衷，而实际是偏袒一个阶级。我们回头还是来讨论《易传》吧。我们看《易传》上说： “小往大来吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人：君子道长小人道消也。”（《彖上传·泰》） “大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也，内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子：小人道长君子道消也。”（《彖上传·否》） 本来小的往了大的来，与大再相对立的新的小的也一定会来。这正是必然的道理。然而《易传》的作者立在大的地位，立在君子的地位上，只肯定自己来的一方面而把去的一方面打消了。这是必然的要露出马脚的。 折衷主义根本只是折半面的衷。单是一片理论究竟不能保持永久的平衡，一定要有实际的行动来维系。礼乐刑政便是立足于折衷主义的维系支配权的武器。 “知崇礼卑，崇效天，卑法地。”（《系辞上传》） 这是说法制（礼）是从理智产生出来的，便是实现折衷主义的工具。 “圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”（同上） 典礼就是用来掣动的，会通便是折衷，在变化中看出可以不变化的中道来，便根据这个理论，叫一边来迁就，而禁止一边的超越。叫一边把头埋下，而禁止一边不准抬头。 在上的把头埋下去保全自己的生命财产，这是自由意志，这是很容易办到的。在下的要不准抬起头来让别人剥削自己的生命财产，这是违背自然的本性，这是不容易办到的。 不容易办到，偏要强人办到，那是非用严刑峻法不可了。 “雷电噬嗑，先王以明罚饬法。”（《彖上传·噬嗑》） “雷电皆丰，君子以折狱致刑。”（《彖下传·丰》） 不消说他也有他的温情主义，所谓“君子以明慎用刑而不留狱”；所谓“君子以议狱缓死”。但他的温情是有权衡的，权衡是操在他的手里的啦。 折衷主义对于工贼的收买是诉于温情，对于乱党的惩治是利用恐怖，所谓“君子怀德小人怀刑”，就是这个把戏了。 折衷主义根本是披着一件羊皮的虐杀主义。 1927年8月7日 ———————————————————— 〔补注1〕 这是错误。孔子并不曾读过《易经》。“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”那句话，《鲁论》“易”字作“亦”，经古文家窜改，故造出孔子晚年读《易》的传说。《庄子》外篇那些话也不是庄子的话。实则《易经》出于 臂子弓。《易传》多出于荀子门人之手。《易传》中的“子曰”的“子”，可能就是荀子。请参阅《周易之制作时代》。 〔补注2〕 孔子这两句话，我引用得不很妥帖。原来的意思是民智未开，能照样做而不明其理由。孔子是重视开发民智的，他不是愚民主义者。先秦儒家，发展到战国末年，才走上愚民的偏向，《易传》的时代性于此可见。 [book_chapter]第二篇　《诗》、《书》时代的社会变革与其思想上之反映 [book_title]序说 在《易经》和《易传》的研究中我们发现出中国古代社会的两个变革的时期：便是《易经》是由原始公社制变为奴隶制时的产物，《易传》是由奴隶制变成封建制时的产物。第一个变革是在殷、周之际达到完成，第二个变革的完成，是在东周以后。 这两个变革的痕迹在《诗经》和《书经》中表现得更加鲜明，我们现在依据这两部书来参考比验吧。 在据以为研究材料之前，材料的可据性的研究当然是先决问题。 《诗经》是我国文献中的一部可靠的古书，这差不多是没有可以怀疑的余地的，可怀疑的是《书经》。 《书经》有今文和古文的分别，《古文尚书》除今文所有的二十八篇之外都是伪作，清时的学者已经把它批判得体无完肤。这真是我们应该感谢的一项功绩。 但在《今文尚书》的二十八篇中依然包含着一个很大的问题。 二十八篇的细目是： （一）《虞书》二篇：《帝典》、《皋陶谟》 （二）《夏书》二篇：《禹贡》、《甘誓》 （三）《商书》五篇：《汤誓》、《盘庚》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》 （四）《周书》十九篇：《牧誓》、《洪范》、《金 》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》 上自唐虞，下至秦穆，这儿所涵盖的时期非常辽远。但据最近考古学的成绩特别是殷虚书契的研究，不仅在殷以前的古物已经渺无可考，连殷代末年的文字都还在构成途中，所以我们可以断定《虞书》和《夏书》的四篇完全不可靠。再分别的细说时，《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇为后世儒家伪托。其他一篇《甘誓》，或许是《商书》羼入的。我们的理由如下： 第一点是大头症的征候。 《尚书》是害了大头症的。开始的《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》的三篇，那真是堂哉皇哉的文字，而继后的二十五篇，除《洪范》一篇比较有一个严整的结构之外，差不多都是一些零碎的记录。 这单从文字演进上说来已经是很大的不合理。 第二点是《禹贡》的夸张。 中国古代的疆域只在黄河的中部，就是河南、河北、山西、陕西一部分的地方。河北、山西的北部是所谓北狄，陕西的大部分是所谓西戎，黄河的下游是所谓东夷，一直到周宣王的时候，长江流域的中部都还是所谓蛮荆，所谓南蛮，淮河流域是所谓淮夷、徐夷。而在《禹贡》里面所谓荆州、青州、扬州、徐州等等，居然已经画土分贡了。这是绝对不可能的事情。并且所画的土如像甸、侯、绥、要、荒的五服，每服规规整整的五百里。这除最近世有以经纬度为疆界的近似的办法之外，任何民族的历史上都不曾有过这样的事实。所分的贡也有许多不近情理，譬如中国铁器的使用似乎一直到周初才萌芽了的，而在梁州的贡赋上便已经有“铁”，这和《山海经》的《中山经》上假托夏禹王的话，说“出铁之山三千六百九十”，是一样的荒唐，同时正是一样的为后人所假托。 从时代性上来说，上举的两点，刚好也成为儒家伪托的明证：因为要到春秋时候才能有那样的文章，也才能有那样的事实。更从正面来举出儒家伪托的痕迹是： 第三点，人格发展的阶段。 儒家所理想的人格是具有一定的发展阶段的，就是《大学》、《中庸》两书所说的格、致、诚、正、修、齐、治、平、赞、参、配。这个发展阶段刚好把尧的人格粉饰出来。尧的人格是： “钦明文思安安，允恭克让”——这是格、致、诚、正的事体。 “光被四表，格于上下”——这是赞、参、配的事体。 “克明俊德”——修身。 “以亲九族，九族既睦”——齐家。 “平章百姓，百姓昭明”——治国。 “协和万邦，黎民于变时雍”——平天下。 这真真是再巧合也没有了，而且皋陶进禹的“昌言”也就不能不说： “慎厥身修，思永。敦叙九族，庶明励翼。迩可远，在兹。” 这完完全全是后代的儒家口吻。“迩可远”便是由修身可以平天下或赞天地之化育。 第四点，天人一致观的表现。 在上举的“光被四表，格于上下”与“迩可远”的话里面，已经就包含有天人一致观的概念。在《皋陶谟》里更明白地说出： “天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威，达于上下。” 这不仅是儒者的口吻，而且在宗教思想的发展史上说来，怎么也说不过去。殷代的偶像还是生殖器，周代的上帝也还是人格神，更在几百千年以前的虞、夏之际，公然有这样合理的泛神论出现，这怎么也不能不说是倒置。 第五点，折衷主义的伦理。 折衷主义是儒家所高唱的伦理，总是要无过无不及的合乎其中。这在《帝典》上便敷衍成为： “教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。” 在《皋陶谟》更扩张成为九德： “宽而栗，柔而立，愿而恭；乱而敬，扰而毅，直而温；简而廉，刚而塞，强而义。” 第六点，三年之丧的出现。 三年之丧事实上是儒家所规定的，这在韩非子的《显学篇》上说得非常明白： “墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。……儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖。……夫是墨子之俭，将非孔子之侈也，是孔子之孝，将非墨子之戾也。……” 这明明是说三年的服制是孔子所创设的了。《淮南子》的《齐俗训》上也有同样的话： “三年之丧是强人所不及而以伪辅情也，三月之服是绝哀而迫切〔人〕之性也，夫儒墨不原人情之终始而务以行相反之制。” 所以在儒家里面也早已感觉着不便，《论语》里面便有宰予短丧之议，说是“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”。孟子在劝滕文公行三年之丧的时候，滕国的父老反对，以为“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行”。可见这种制度就在孟子时代，都还没有行通。但在《帝典》里面却公然有“二十有八载帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”的话了。就是考妣对言也是东周以后的用语，古人以祖妣为对，以考母为对（详见《甲骨文字研究·释祖妣篇》）。 第七点，大一统观念的表现。 周、秦之际的学者苦于天下的争夺攘乱，在政治思想上便发生两种倾向：一种是老子的小国寡民的理想，一种是孔子的大一统的理想。《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇，特别是《禹贡》，可以说整个是这个大一统理想的表现。 此外可举的证据还多不胜数，我们权且就举出这七点来作一个结论吧。就是《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇，完全是儒家的创作，在研究儒家的哲理上是必要的资料，但要作为古代的信史，那是断断乎不可！ 剩下的还有《甘誓》一篇，这篇文字本来极简单，而且也没有什么大道理在里面，大约总不会是伪作。《墨子·明鬼篇》里也整录了这篇文字，虽然有些大同小异的地方。不过这篇文章的作者和时代却是一个问题。《书》序里面是说“启与有扈战于甘之野作《甘誓》”，《墨子》里面却又引作“《禹誓》”，这大约是一篇无主的古文，后世的墨家以禹有伐有扈的传说，故属之于禹，而儒家亦以启有伐有扈氏的传说，故属之于启罢了。 禹伐有扈的传说： （一）“禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。”（《庄子·人间世》） （二）“禹攻曹、魏、屈骜、有扈，以行其教。”（《吕氏春秋·召类》） （三）“昔禹与有扈氏战，三阵而不服。禹于是修教一年而有扈氏请服。”（《说苑·政理》） 启伐有扈的传说： “夏后、伯启与有扈战于甘泽而不胜。”（《吕氏春秋·先己》） 一样的传说有两种主人，这正是传说本身的一种特性。然而伐有扈氏的传说不仅上面的两种，此外还有一种。 “有困民国句生而食，有人曰王亥，两手操鸟方食其头。王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”（《山海经·大荒东经》） “殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷王甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”（郭璞注引《竹书》） 王国维在考释殷虚文字中的“王亥”上引出这两条，并且还考释出即是《楚辞·天问篇》中的—— “该秉季德。厥父是臧，胡终弊夫有扈，牧夫牛羊？” 该即是王亥，季在殷契上也是有的，王氏以为当即是“王亥之父冥”，有易与有扈系传闻异辞。王氏的考证见《戬寿堂殷虚文字考释》及罗振玉的《殷虚书契考释》里面，是很确凿的。那么我们可以知道，伐有扈氏的传说在殷代的先人也是有的。所以我们可以说《甘誓》或许就是上甲微伐有扈氏的誓辞。我们看那誓辞里面有“御非其马之正，汝不恭命”的话，也应该是殷人说的。据后世的传说，相土作乘马，王亥作服牛，都是殷人的祖先，所以战时能用车马。 以上《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇完全是“托古改制”的伪作，《甘誓》应该归入《商书》。但就是《商书》和《周书》都应该经过殷、周的太史及后世的儒者的粉饰，所以这二十五篇的可靠性只能依据时代的远近而递减。 《尚书》的时代性既经规定，我们可以根据他来研究殷、周时代的古代社会及其思想。《诗》、《书》二经是相互为表里的，在这篇中我便把它们合并起来研究。 [book_title]第一章　由原始公社制向奴隶制的推移 第一节　原始公社社会的反映 儒家的理想是哲人政治，就是物质上的贵族阶级要是精神上的贵族阶级，一国的王侯天子要就是那一国的贤人圣人。《中庸》上所说的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，便是这个思想的结穴了。 这种政治在父子相承的制度之下是不能够适合的：因为父是圣人，子不必便是圣人。所谓“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩”，世世代代的圣人在事理上是办不到的；因此在位者便不必有德，而有德者也就不必在位。要主张有德者必在位的哲人政治，论理便非高唱禅让不可。于是尧、舜、禹便成为儒家理想的圣人，唐、虞、夏便成为儒家理想的时代了。 这正是儒家要托古改制的重要的原因。时代远隔容易作弊，又加以有禅让的传说适合于自己的理想。本来无论是怎样的传说，多少都是有点实际上的影子的。禅让也是这样。我们现在来看唐、虞时代的禅让究竟是怎样的实际吧。 我们知道人类的原始社会是母系的社会。这种社会的最典型的结婚是亚血族群婚，便是姊妹共夫，兄弟共妻。唐、虞时代是怎么样呢？尧的二女娥皇、女英共夫舜，所谓“厘降二女于 汭，嫔于虞”，这在我们中国成为了再普遍也没有的传说。但是舜的兄弟和他哥哥共妻娥皇、女英的事，便完全为后人所隐蔽了。我们看《孟子·万章篇》里的一段话： 父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪；使浚井，出，从而掩之。象曰：“谟盖都君咸我绩。牛羊，父母；仓廪，父母。干戈，朕；琴，朕； ，朕。二嫂，使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔。”怩忸。 这把象写得好像是一个未遂犯，其实这已经是经过后人修改过的。我们再看《楚辞》的《天问篇》吧： 舜闵在家，父何以 ？尧不姚告，二女何亲？……眩弟并淫，危害厥兄；何变化以作诈，而后嗣逢长？ 这明明是把并淫的事实说出来了。 我们从这些传说上看来，可以得到一个判断：便是尧、舜时代明明还是一个实行亚血族群婚的社会。 这样的社会只是母系中心的社会，私有财产权还没有成立。平常各人随身动用的东西，如炊爨的家具是属于女人的，渔猎的武器是属于男子的。女人是一家之主，男子是附属物，两情一不相合，男子便只好拿着自己的武器走自己的路。生下的儿子自然是女人的。儿子一长大了，又要嫁给他族的女儿去作丈夫，所以父子不能相承。假使父亲是作过酋长的，儿子也当然不能继任为酋长。酋长的产生是由一族的评议会选举出来，评议会的代表便是一族中各姓各氏的宗长。在原始氏族社会，一些政治的萌芽，是一种民主的组织。 这便是唐、虞时代的禅让传说的实际了。 尧的帝位不能传给丹朱，舜的帝位也不能传给商均，禹的位置也不能传给启，并不是尧、舜、禹是大公无私的圣人，也不是丹朱、商均等都是十恶不肖的儿子，事实上是氏族评议会不能再举丹朱、商均，而丹朱、商均也嫁到别的氏族去作女婿去了。所以当着尧皇帝要“明扬侧陋”的时候，四岳群牧都走来会议，你说这个好，我说那个好，结果是举出了舜来。舜皇帝要组织政府的时候，他也遍咨四岳群牧，又由大家同意举出一个大贤人夏禹来，其后又把帝位让给众人所举出的夏禹去了。 这场戏景不就是氏族评议制度的反映吗？那一些四岳十二牧九官二十二人不都是当时的各族各氏的家长宗长吗？像这样的事实并不稀奇，在北美的土人中一直到近代都还有保存着的。不过在我们中国的汉族是在三千年前已经退下了舞台，所以我们总觉得非常神圣。二千年前的儒者想来也觉得非常的神圣，故更有意识地把它神圣化了。 这种原始氏族社会的崩溃是因为产业的发展，由渔猎进而牧畜进而耕植，促进了男性中心社会的成立。产业日见发达，私产制度便不能不产生。私产制度一产生，护卫产业的武力便不能不成立。护卫产业的武力成立，便不能不有阶级制度的伴随。于是乎立脚于阶级制度的奴隶社会便从此诞生了。 我国古代氏族社会的崩溃，一般的传说是以为在虞、夏之际。尧、舜传贤，禹独传子，所以才有家天下制的产生。这个转换的过程是合于人类进化的历史的。但从实际上看来，这个转换却并不在虞夏之际。后来的殷代都还有兄弟相及的制度，这正是氏族社会的表现。因为在亚血族群婚的关系上，兄弟是整个地嫁来，儿子是要整个地出嫁，所以只能够兄弟相承。氏族社会的制度在我国历史上可以说一直到殷代末年都还没有消灭。 不过这个制度在殷代中已经逐渐地在动摇了。我们在殷虚书契的研究上，知道了殷朝一代正是由氏族社会转换到奴隶制国家的一种革命的时代。在殷代，一方面尽管还有氏族社会的习惯留存，而另一方面已经有奴隶的发生。这个事实在《商书》上也可以找出证据： “古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。”（《盘庚》） “商其沦丧，我罔为臣仆。”（《微子》） 这是已经有奴隶制的证据了，而另一方面在武王伐纣时数纣的大罪有这几条： “今商王受惟妇言是用，（第一） “昏弃厥肆祀弗答，（第二） “昏弃厥遗王父母弟不迪，（第三） “乃惟四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐百姓，以奸宄于商邑。（第四）”（《牧誓》） 第 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜