[book_name]康德的知识学 [book_author]齐良骥 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]303354 [book_dec]《康德的知识学》是齐良骥未完成的遗著，齐良骥是著名的伊曼努尔·康德研究专家，倾毕生精力研究康德思想。该书只完成了原先构想中完整著作的感性、知性两编，共7章23节，但仍可独立成书，是一部代表汉语学术界康德研究最高水平的著作。 该书是几十年研究康德思想的集大成之作，无论分析与证明，批判与另立学说，都有令人信服的根据，同时不仅是对康德哲学思想的研究，而更以康德哲学为根据，提出新的思想和观点，很有价值，成为汉语康德研究中的经典。 [book_img]Z_12481.jpg [book_title]第一章　感性自身的形式 §1　感性的特性 康德在《纯粹理性批判》的“先验逻辑”部分的开头，对感性和知性在认识上的不同作用，相互对照地作了扼要规定： 我们的知识来自意识的两个基本源泉：第一是接受表象（对印象的接受力），第二是利用这些表象认识一个对象的能力（概念的主动性）。由于前者，一个对象被给予我们，由于后者，就可以联系着那表象（只是意识的规定）思想对象。因此直观和概念构成我们一切知识的要素，从而不拘是单单的概念，不具有与其在一定方式上相应的直观，还是单单的直观，不具有概念，都不会产生出知识。……如果我们要把我们的意识在某种方式之下被刺激从而获得表象的接受能力，称为感性，那么，由其自身提供表象的能力，也就是认识的主动作用，就要称为知性。我们的本性自来是：直观只能是感性的，这就是说，直观只包含着我们是怎样为对象所刺激的方式；而知性则是思想感性直观的对象的能力。这两种能力并无高下之分。如没有感性，就不会有对象给予我们，而如没有知性，那就不能思想任何对象。思想无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，既要使我们的概念成为感性的（这就是在直观方面为概念提供对象），又要使我们的直观本身成为可以理解的（这就是把直观置于概念之下）。还有，这两种能力或秉赋，它们的功能不可以互相替换。知性不能直观，感官不能思想。它们只有结合起来，才能有知识。但正因如此，才不应把双方各自的功能混淆起来，倒有重大理由把二者仔细地区别开来（A 50—1＝B 74—5，RS 94—5）(1)。 感性具有以下特性： （1）感性是接受表象的能力； （2）感性必须为对象刺激才能得到表象； （3）感性自身具有一定的方式，也就是它自身具有（不管由于什么原因具有）这样的本性，亦即一种固定的内在规定性，内在的条件，只有在这种方式规定性或条件之下才能为对象所刺激，才能接受对象的影响。 从表面看，以上三点并不包含什么新的想法，都是前人这样或那样讲过的，虽然第三点更有特点，应该说主要包含着新的想法，但似乎也不好说前人完全没有一般地涉及。可是，进一步仔细考察，与前人的观点就有很大区别。特别是由于第三点所包含的新的内容，也使得前两点具有与前人讲法不同的新的意义。 底下先重点地回顾一下历史。 §2　亚里斯多德论感性的被动性与感性自身具有的特定条件 感觉的产生以外物在一定情况下刺激感官为前提，这个真理很早就为人所知。赫拉克里特认为一切感觉起于一种变化。相似的对于相似的不会产生影响。只有具互相对立的性质的东西才能互相影响。例如触觉，与我们身体的冷热程度相同的东西不会引起感觉(2)。 原子论者认为一切感觉都是接触。例如，从可见的对象飞出来的“影像”（保存着原来对象的形式），刺激眼睛，就看到那个东西(3)。 亚里斯多德的观点比较细致，比较深入和有系统（这里不打算全面地谈他的感觉理论，只是就着与本书内容有直接关系的几个问题加以提示。亚氏感觉理论中的种种矛盾和困难也不预备涉及）。 “一个人的感觉不是依靠着他自己，必须有感觉对象”(4)。感觉对象是外面的个体的东西（不是“一般”）(5)。触觉是感觉的基本形式(6)。亚里斯多德是把“刺激”这样一种特定活动的概念引入认识论并把“刺激”和感觉联系起来的第一个人。在《论灵魂》第二篇第五章开头（416b33—35）他说，一般地说，感觉之发生是由于“被激动和被刺激，因为人们认为感觉是状况的某种变化”(7)。这里“刺激”的希腊文原字是动词paskhō，这个字指一般的接受一种力量的影响，所以虽然形式上是动词的主动，意义却是接受运动，指的恰恰是主动的对立面：被动。亚里斯多德用paskhō说明感觉，应是为了表示感觉的一个根本性质：被动性。 感觉是接受对象的刺激、影响，所以必须有感觉对象。另一方面，感觉是动物的一切接受能力。感觉究竟离不开感觉者，它是感觉者自身接受对象刺激从而使它的存在出现了某种变化。人（和一切动物）具有感官。“感官是指一种能力，这种能力把物的可感形式接受过来而不带着质料”(8)。譬如把一方戒指印章印到一块蜡上面，这块蜡上面就出现了印章的图像，至于印章是金的还是铜的，都不会印到蜡上面，同样，感官受不同质料构成的东西的刺激，可是它所接受的是关于颜色、滋味、声音等不同性质的印象，它并不涉及那些对象究竟是什么质料(9)。感官是感觉的能力，为什么还需要外面的刺激？ 原来，感觉能力有潜在和现实的不同状态之分。单从具有一定的能力看，是潜在的，等到表现出一定的作用，这就是现实的。例如可以燃烧的东西，它从不自燃，需要有点燃力的东西才能使它燃烧起来。感官与刺激它的东西未接触时，二者没有关系，并不相似，在接触过程中，也还不能说相似，只有在接触以后，感官接受了对象的印象，二者才相似，这时，感觉能力就是现实的，其结果就是感觉(10)。所以，感觉能力由于外物的刺激，有一个从潜在到现实的过程。但是，显然这并不会改变感觉能力的根本的被动性质，感性从其本性说，是被动的。既然是被动的接受能力，那么，它是不是自身原来毫无所有，随便什么对它都可以施加影响（这样，它还是不是一个存在物，被称为感性？），还是它自身具有特定的本性和特定的结构？ 亚里斯多德总结早期希腊哲学思想时，在感觉理论方面喜欢把前人的思想归结为以下两种互相对立的观点：一种是相似的认识相似的，另一种是相似的不会影响相似，因而相似的不会为相似所认识(11)。恩培多克勒和原子论者是前者的重要代表，阿拿克萨戈拉可能是后者的代表(12)。这里可以看出古人已经注意到：感性在接受对象影响时，它本身必是处在一定的状态，这一定的状态是它接受对象影响的必要条件。感觉主体与对象必须相似（譬如由相同的元素构成），或者不相似（暖才知道冷，苦才知道甜）。恩培多克勒还主张，对象必是与感官的孔道合适才能触及身体引起感觉。这种感官不能感觉到那种感官的对象，因为孔道不同。孔道大了，对象不能触及孔道，孔道小了，对象进不去，都不可能出现感觉(13)。 亚氏对这个问题似乎有更深刻的想法，虽然我们还不能把他的想法说得很清楚。一定要有一种能力，才可以有感觉。什么是能力？感性和感觉器官事实上是一回事，但是又不是一回事，因为二者的本质不同。没有感觉器官，不会有感觉，感觉器官是进行感受的具体物，它占空间，具有量。可是，感觉这样的事实能不能仅仅说是一种量呢？不能。所谓的感觉能力，所谓的感性，就不是量。不是量是什么，是具有量的感觉器官的logos（“逻各斯”）或能力(14)。这里的希腊文字logos，英文中有人（J．A．Smith）译成ratio（“比例”），有人（R．D．Hicks）译成a certain character(15)（“某样特性”），有人（W．S．Hett）译成form(16)（“形式”），有人（D．M．Hamlyn）译成certain principle(17)（“某种根源”），德文中有人（W．Theiler）译成Form und Kraft(18)（“形式和能力”）。总之可以说是指本质方面一种特定的结构。亚氏认为，例如关于听觉，具有听觉的人当他正在听到一个声响，而一个可以发声的东西正在发出声响，这时两者就合而为一，发声的东西的现实作用在听到声音的人方面得到实现(19)。声音具有一定的和谐，如果和谐是一种比例（logos），那么，听觉就和被听到的声音一样，也是一定的比例（logos）。过高过低的声音都会损伤听觉（别种感官也与此相同，由于感官对象的某样性质超过一定的限度就会受到损伤）。所以，亚氏认为感性（现实的感觉能力）是一种比例(20)。 可见，亚里斯多德已经考虑到感性在一定条件之下才现实地起作用的问题。 §3　霍布斯、洛克和莱布尼茨 霍布斯是近代第一个严整的唯物论体系的创建人。他认为只有物质及其运动才是世界的根本，才是一切现象的基础。认识从现象入手，通过现象达到本质。认识现象只能通过感觉。而要对感觉本身进行了解，势必也只能以关于感觉的现象为根据(21)。 由于感官接触到的对象不同，我们感觉到的观念和影像就有变化，这种变化是感觉者方面的变化。根据霍布斯的唯物论原则，一切变化都是发生变化的那个东西内部所包含的各部分的运动。为了表明物体内部各部分的运动的特性，他还用了一个拉丁字：conatus，英文本译成endeavour，中文可以译作“动力”。动力也是运动，指的是在最小单位的空间、时间中所出现的运动(22)。这种刹那间的运动的速度就是动量。一运动物体触及另一物体，这另一物体的动力就对那一物体的动力发生对抗。与此相联系，经常出现以下情况：一物体受到另一物体的挤压，等到另一物体移开，如果那物体整体并未移动，那物体被压力所挤动的部分由于内部结构和内部力量就恢复到原来的位置(23)。霍布斯关于物体运动的根本原则是一切运动的发生都是由于外力，静者恒静，动者恒动，没有外力不会改变这样的机械学原则。但是，从个别运动着的物体刹那间的运动看，他又倾向于把它看成是一种具有内在力量的能动的东西。物体的反作用是一个动力与另一动力的对立(24)。这种看法可能包含着这样一个目的：以此建立他的感觉理论。他认为人的感官具有其自身内在的自然运动，由于这种运动就出现对于来自对象的运动的反作用，观念就是由于这种反作用产生出来的。 感觉的定义是：“感觉是一影像，由感觉器官向外的反作用及动力所产生，为继续存在或多或少一段时间的对象的向内的动力所引起”(25)。 值得注意的是，尽管霍布斯站在机械唯物论立场，却未妨碍他倾向于在一定程度上或者说在相对的意义上肯定感觉之产生包含着某种主动作用。 洛克在观念起源问题上作了细致的反思，他系统地论证各样观念怎样从感觉经验中产生出来，第一次建立起大体上属于机械唯物论的认识论体系。从我们当前考虑问题的角度看，洛克的感觉论是另一种典型理论的代表：一切观念根本上来自感觉，每一个人在最初的感觉产生以前意识中不存在任何观念。洛克以其在这个方面理论上的彻底性成为神学的天赋观念论的直接对立面，在哲学史上占有突出地位，产生深刻影响。他坚持感官的彻底的接受性。“如果想知道一个人是什么时候开始有了观念的，我认为正确的回答就是：当他第一次有了不拘是什么样的感觉的时候。因为当感官带进来不拘什么观念之前，在意识里看来是什么观念也没有的，所以我认为知性中的观念与感觉是同时的。感觉是在身体的某一部分所造成的印象或运动，这样就在知性方面产生出某样知觉”(26)。人的理智开宗明义第一步就是在对象刺激感官时接受印象，在这方面，知性纯是被动的(27)。他特别强调的是在没有接受任何观念之前，人的意识如同一张“白纸”、一只“空箱子”、“完全闭光的箱子，只有几个小洞”，外部和内部感觉是“光线得以进入这间黑屋子的窗户”(28)。 在洛克影响下，18世纪法国启蒙运动的哲学家继续在感觉论的道路上前进，目标是反对神学的天赋观念论，反对巴克莱的主观唯心论，反对笛卡尔派的二元论，反对莱布尼茨的单子论。他们在认识方面关心的是论证感觉是感觉器官为外面对象所触动或震动(29)，一切观念来自感觉。孔狄亚克在感觉论的道路上走得更远些，他认为人的心智的一切能力都是源于感觉(30)。不过，他们并没有对感性的作用或感觉作其他原则性的考虑(31)。 对康德哲学有深刻影响的莱布尼茨哲学体系很有特色，他自己明确讲出来的原则相当简略，似乎内容不多，因此不易了解其中包含着的一些不太一致的基本思想究竟是怎样互相结合的。 单子没有窗户，什么东西也进不来。单子有内在的活动能力，不受别的单子影响，与外面无涉。人有天赋观念。说感觉对象在我们以外存在，并没有什么有力的论证。笛卡尔派人和洛克都主张对可感性质的简单观念与外面的对象并无相似之处，那么这样的观念显然不必有什么实在的东西作为基础(32)。 莱布尼茨当然不会否认感觉。承认感觉，那么感觉是怎么得来的？动物有感觉器官。感觉器官的用处是增强感觉的效果。例如：光线作用于视觉，而感觉器官则把好多好多的光线聚拢起来，可以使光线起更大的作用，为视觉提供有利条件。振荡起伏的空气作用于听觉，而感觉器官则聚拢好多好多空气起伏的波浪，使空气产生更大的作用，为听觉提供有利条件。嗅觉、味觉、触觉也是这样。因为动物有感觉器官，所以动物的知觉也就得到强化和提高(33)。什么是动物？有单子作为灵魂，加上属于它的身体，就是动物。动物的身体是有机体。 莱布尼茨的单子论本身最麻烦的问题之一是物体的性质以及灵魂与身体的关系问题。唯一真实的是单子，单子是非物质的。他仍走着老路：寻求最根本的、最实在的存在，所谓“实体”，这就是不可分的“形而上学的点”，单子。广延为属性的物质，总可以不断分割，在物质之中没有统一性，找不到中心，找不到根本，所以不可能是实体。物质不是实体，究竟是什么？以单子论为前提，物质只能是单子的现象。单子是能动的，它的能动性有两方面：知觉和欲望。靠着知觉，单子与整个宇宙主动地处在和谐之中，靠着欲望，单子不断主动地实现其内在本质。所以，单子就是力。所谓物质世界，它的光、热、色等性质以及再进一步运动、形状、广延，都不过属于表面的，只有力才是真实的(34)。 什么是物体？物体当然是现象。物体表现为（相对于灵魂或单子的混乱知觉）聚合体，团块，好比羊群或水池里的鱼，它们在一起并没有内在联系，只有偶然的关系。人的身体也有类似之处，如果不考虑灵魂，人的身体就像是一堆石头，也像一架机器，总之，只是聚合起来的东西(35)。但是，物体作为现象，它的根据离不开单子。物体实际上是一些单子的集团。物体总有部分，每一部分都有其自身的单子。人是作为灵魂的理性的、高级的单子再加上属于它的以各个单子为中心的各个物质部分聚合起来的身体。理性单子在人之中是根本的、决定性的实体，这是人之中为了实现单子本身的全部潜在本性不断活动的动力。正是靠着这个占据统治地位的单子——心灵，才同人的身体结合成真正的内在统一。身体受心灵的管制，为它所用。另一方面，物质世界严严实实，完全充满，没有虚空。所以任何物体都与物质世界的其他一切部分紧密相连。根据“预定和谐”，心灵对身体的状况必定有所表象，既然人的整个身体从属于心灵，因此，心灵对身体的状况就会有很分明的表象。由于身体与全部世界中物体紧密相连，所以每个心灵就都从一个特殊的方面表象整个宇宙(36)。 从人的心灵或占统治地位的理性单子说，无所谓像物质世界那样的空间范围里的内与外。在单子之外有别的单子，在单子之外还有最高的单子——上帝，这个外不能有空间的意义。但是，从身体方面说，就必定有空间意义的内、外。所以，人（和其他动物）的身体可以受到外面物体的刺激(37)。在外物刺激身体这方面，动物的感官，像上所说，起到强化、提高知觉的重要作用。当然，从心灵方面说，没有受外面对象刺激的可能，“外在的可感觉的对象只是间接的，因为它们不能直接地作用于灵魂”(38)。 单子是能动的，但也不能绝对的这样看。只有上帝才是纯粹的主动。任何别的单子，能动性是主要方面，但也有被动的一面，每个单子都有能动和被动两方面的要素，能动的方面叫做“隐德来希”，被动的方面是“基本物质”。人的心灵是能动的，但不是纯粹的能动性，它不断地要求实现它本身的内在本质。身体从属于心灵，心灵对身体的主导作用不是直接的控制，心灵的主导作用在于它具有清晰分明的知觉。身体是物质的聚合体，但是，像上所说，构成身体的物质团块本质上也不外乎是好多相应的集合起来的单子。因此，身体也不能说纯属被动。于是，可以想到，感觉器官也不好说纯属被动。单子的等级不同在于它们有不同程度的能动性，能动性越强大，其知觉越清晰分明。莱布尼茨曾提出这种设想：如果说感觉也有一定的能动性，那就是当感觉给予我们比较明确知觉的时候(39)。莱布尼茨认为从根本上说，感觉与理性的区别是感觉提供的观念是混淆不清的，而理性单子的知觉则是清楚分明的。但是，这种区别应该说也只是程度的区别，所以，莱布尼茨可以设想感觉在一定的相对能动条件下，也可以提供一定程度上的（至少是大于零的程度上的）清楚分明的知觉。 上述莱布尼茨有关感觉的理论包含着一系列相互矛盾不易说清楚的困难问题，这里不预备深入分析。总起来看，他虽坚决肯定天赋观念，另一方面，他认为感觉也不可缺少，人必定要有感觉器官和感觉。感官提供反思的材料，如果不是有感官提供了在思想之外的特殊，那么我们甚至不会认识到有所谓思想(40)。感觉虽必不可少，但是，却只能提供模糊混淆的认识，不能提供必然性知识，真正的知识只有天赋观念以及以天赋观念为根据的知识。心灵是“白纸”的说法纯属虚构(41)。 §4　批判哲学的出发点 在《纯粹理性批判》A版的序论开头，康德这样说：“经验无疑是我们知性对感觉（Sinnlicher Empfindungen）原材料进行加工时所构成的第一道产品。”（A 1，RS 38）在B版，康德把这句话改为如下一整个自然段： 我们一切知识都起于经验，这是丝毫没有疑问的。因为如果不是对象触动我们感官，一方面是对象使表象得以出现，另一方面又促使我们的知性作用活动起来，把这些表象加以比较，或者把它们联系起来，或者把它们分开来，从而把感觉印象（Sinnlicher Eindrücke）这样的原材料加工成被称为经验的关于对象的知识，那么知性能力怎样能够活动起来发挥作用呢？所以，从时间说，在经验之先，我们没有任何知识，一切知识都始于经验（B 1，RS 38）。 B的改动突出了以下几点： （1）A只能肯定经验是知性对感觉加工后的最初产物，B则强调经验是一切知识的起源。 （2）A只提出所谓“感觉原材料”，没有说明“感觉原材料”的来源，B则指出这种“原材料”是由于对象触动我们感官才产生出来的。 （3）A没有说明知性对原材料进行加工活动的情况，B列举了知性的一些活动。 （4）A没有指出经验的性质，B则着重肯定经验是关于对象的知识。 上述第三点，只是按照当时流行的看法简单列举了知性的一些活动，不能看做是康德本人对知性活动的特殊观点，因此可以把这一点撇开不去管它。其余三点的重要性是明显的，其重要性可以从两方面看： （1）第一点是强调一切知识始于经验。在我们还没有任何经验之先，什么样的知识都不可能有，这是要明确地肯定下来的。这里首先与主张天赋观念的唯理论划清了界限。这就表明他看到并吸收了经验论所包含的一定的真理性因素。并且，这就使他有可能倾向于唯物论，因为他着重指出经验的产生以对象触动感官为前提。我们只说可能倾向于唯物论，因为虽然肯定了对象触动感官是认识的开始，可是对象的性质还不明确，“对象”可以指独立于人的意识存在的物质世界，也可以指独立于人的意识而存在的“精神”，还可以指个人的意识活动（唯心论者可以用“对象”指任何精神性的东西），也还可以指别的等等。 （2）第二点和第四点都涉及知识与对象的关系。观念不是从天上掉下来的，不是无缘无故可以出现的。观念是对象触动了感官之后由感官自身产生出来的。没有对象，感官不会被触动，也就没有观念。所以知性对观念加工构成的知识必定是关于对象的知识，经验不是虚构的，它必以对象为根据。《纯粹理性批判》1781年出版之后，陆续出现了从不同角度的批评意见，其中特别引起康德关注的是有人指摘康德的新观点其实与巴克莱的哲学是一致的。我们知道，巴克莱哲学从一出现，在英国就传为笑柄。在大陆上名声也很不好。据说在莱布尼茨的著作中只有一处提到巴克莱，那是1715年致Des Bosses的信，在那里他说巴克莱是“想以奇谈怪论出风头一类的人”(42)。康德则把巴克莱哲学叫做“神秘的和狂热的唯心论”〔康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》），§13，附释3，AA IV(43)；参看庞景仁中译本，商务印书馆1982年版（下同），第56页〕，并在《纯粹理性批判》B增加了一节《对唯心论的反驳》（B 274—B 279，RS 272—276）。批评了笛卡尔以及巴克莱的唯心论。从康德在B所作的改动和增补，可以认为很重要的一个目的就是突出知识的对象问题，与巴克莱划清界限。请读者把这一点记住，这是下文常要提到的对了解康德哲学极为重要的一点。所以，康德在《纯粹理性批判》B开头把知识的对象大书特书，我们不要掉以轻心。 在近代，资产阶级反对封建地主阶级意识形态的胜利斗争在哲学战线上的反映，首先就是哲学的对象不再是“天国”，而是人类生存于其中的自然界。为了人的福利，必须利用自然，发展科学。所以，在哲学上，唯物论的经验论和感觉论明显地表现了时代的特定需要。像上所说，笛卡尔也还是肯定物质世界的存在和感性经验的一定作用。莱布尼茨在反对唯物论的经验论的同时，肯定了感性经验对于认识的提示诱导作用。康德承认经验是一切知识的开始，是他立足于新兴自然科学实际深思熟虑的结果。真正的哲学的知识学的建立，要求人们掌握代表时代精神的这个实际。所以，一切知识始于经验合理地形成批判哲学的出发点。 §5　了解感性的基本理论的途径和与感性相关的一些重要概念 既然经验是一切知识的开始，就要从感觉说起。现在先把康德知识学的一些重要概念（术语）的含义作初步说明，理解了这些概念也就对感性的特性有了基本了解。以后随着对问题分析的逐步深入，对这些概念的了解也会更清楚。在谈到知性时，还要碰到好多重要概念，将在适当地方加以说明。康德是德国思辨哲学的一个重要典型。有好多概念都由于康德应用了才沿用下来。所以，掌握重要概念的特定含义是了解康德哲学的一项极为重要的方法。 （1）感觉（Empfindung）： 在我们为对象刺激的情况下，对象在表象能力（die Vorstellungsfähigkeit）方面产生的结果，就是感觉（A 19—20＝B 34，RS 63）。 Vorstellung（表象）所指很宽泛，跟英语的idea（观念）相似，凡意识到的、想到的一切都可以叫做表象或观念。所以，表象这个词既指感觉到的（包括以感觉为基础的想像的、回忆起的），也指抽象的概念。表象能力则专指感性（B 150，RS 165b）。一个表象如果是意识到的，就是知觉。一个知觉，如专从其与主体相联系、作为主体状态的一定的变化这方面来看，就是感觉（参看A 320＝B 376，RS 354），所以单单的感觉本身，还不是客观的表象（参看B 208，RS 221），还不是知识。可是，感觉又不能了解为仅仅是主观的。因为感觉之产生必须是由于对象的刺激。与感觉相对应的，作为感觉的对象的，是显现之中的实在（B 207，RS 220），感觉到的实在正是构成客体的质料（参看B 207，RS 221）。所以，感觉是以对象的出现为前提（A50＝B74，RS94）。显然感觉是不能先天地认识到的，因而康德所谓经验的和现实的，是指必定包含有感觉或与感觉相关联。感觉构成经验知识与先天知识的明显的区别（A 167＝B 208—9，RS 221—2）。 （2）感性（Sinnlichkeit） 通过我们为对象所刺激的方式获得表象的能力（接受力）叫做“感性”（A 19＝B 33，RS 63）。感性是我们的意识活动的一个特殊方面，它是认识能力的一部分：被动的接受的能力（另一部分是知性）。我们之有对象，正是通过感性，除了通过感性，我们别无他途获得对象。可是，感性本身并不能提供任何对象，它必须为一定的对象所刺激，然后才能产生表象。对象是通过感性被给定的（同上页），这就是说，感性的特性是被自身以外一定对象所刺激才可以发挥作用产生对象的这样一种能力。感觉当然与感性分不开，只是由于感性，才能得到感觉。 （3）直观（Anschauung） 不管任何一项知识以什么方式通过什么手段与对象关联，可是那知识借以同对象直接发生关联，并且一切思想也都靠着它作为中介的，那就是直观。而直观只有在对象被给予我们的情况下才会出现；而这又只有，至少对我们人类来说，当对象在一定方式中刺激了意识才可能（同上页）。 在康德哲学中，直观是一个很重要的术语，它常常表现着康德哲学的一种特点。每一重要的哲学流派都有它特殊的重要的概念，康德哲学中这种概念很多。读者需要多加注意。如果对这种重要概念了解不清楚，就会影响对一个哲学流派的深入体会。直观的所指与感觉有近似之处，但有区别。感觉主要表示主观方面的感受，尽管有对象的刺激。直观侧重指表象之与对象直接关联，突出的是对象存在。康德在认识学里给予直观以重要地位，如不了解直观就不可能了解他的认识学，这个情况也告诉我们康德与巴克莱有明显的区别。 （4）经验直观（empirische Anschauung） 通过感觉与对象相联系的直观叫做经验直观（A 20＝B 34，RS 63—4）。 （5）纯直观（reine Anschauung） 我把一切那样的表象称为纯的（在先验的意义上）(44)，在它们之中没有任何属于感觉的东西。因而在意识中会先天地具有一般的感性直观的纯形式，显现的各式各样的东西会在这种纯形式里按照一定的关系被直观到。感性的这样的纯形式也叫做纯直观（A 20＝B 34—5，RS 64）。 直观是直接与对象联系的表象。感觉就是与对象直接联系在感性方面产生的结果。经验直观与感觉是一回事，只是前者的意义偏重与对象直接联系的方面，后者则只着重从主观方面说。随着对象不同，感觉也就不同，主体自身状态的变化也会对感觉产生不同影响，所以，以感觉为内容的直观是经验直观。 比较麻烦的是纯直观，纯直观是康德的新想法，也是了解《纯粹理性批判》的“先验感性论”的关键。直观既然是与对象直接发生联系的表象，怎么会是纯的，即不包含任何感觉的直观？要了解纯直观，需要想像。有一个物体的表象，分析起来，其中包含着好多内容：颜色，坚硬，把它同另一物撞击还发出声音，一定的形状，它占据一定的空间，其他物体如向它所占据的空间运动会遇到阻力（不可入性），它有一种力量，它可以分割，它是一具有上述性质的实在的东西（实体），等等。如把这些内容分类，像实体、力量、可分性不是直接感觉到，是知性所想的。颜色、坚硬、声音、不可入等都是直接感觉到的。经过想像，先把知性所想的内容抽掉，剩下的就都是直接感觉到的性质了。再进一步，把物体的表象中一切直接感觉到的都抽掉，康德认为，到最后还会剩下有广延和形状是抽不掉的（A 20—1＝B 34—5，RS 64）。 我们可以问：形状不是直接感觉到的？形状与广延不可分，二者是一回事，如把感觉到的形状抽掉，不是广延也就联在一起抽掉，还剩下什么？不是整个物体的表象都消失了？康德的意思是：当我们从一物体的表象把知性所想的先抽去，然后再把直接感觉到的性质全部抽掉，最后还有那物体所占据的地方是无论如何也抽不掉的。你可以先抽去它的形状，结果还有那形状所占的地方，如果再进一步抽象，还会剩下那地方所占据的地方，这样抽象下去，总不会连地方都消失，那是无法想像的。既然一般的地方无法抽掉，那末特殊地说，那物体所占据的特定的地方也抽不掉。所以最后必定还剩下广延和形状。这种外部表象的普遍必然的条件，也是直观，是外部直观的普遍必然的方面，不是属于感觉的部分，属于感觉的部分是依靠经验的，而它是作为外部直观的根本条件的部分，这种条件来自感性本身，所以是纯的，即纯直观。 康德的这种思想与近代自然科学状况有密切联系。近代自然科学以三维空间为前提。作为开普勒、伽利略等人的伟大科学贡献总结的牛顿力学，考察的对象是物体在三维空间中的位移。在哲学上，笛卡尔早已把物质归结为或等同于广延。康德的这种思想表明经典力学的原则由于哲学反思提炼成为知识学的根本原理。 （6）形式（Form）、质料（Materie）、多样的东西（Mannigfaltige）： 我把显现中与感觉相对应的东西称为显现的质料，但是，使得显现的、多样的东西能以在一定的关系之中被安排的那个东西，我称之为显现的形式。由于只有在它之中才得以把感觉加以安排，并且把感觉置于一定的形式之中，那么这个东西本身就不会仍然是感觉，因此，在我们，虽然一切显现的质料只是后天给定的，可是它的形式却必须为着感觉先天地在意识中一总现成存在着，从而就可以同一切感觉分开来单独地加以考察（A 20＝B 34，RS 64）。 形式与质料，这是一对古老的术语。这对术语在康德哲学中也极为重要。不过，在康德，没有像在亚里斯多德，特别是在经院哲学那样的神学目的论思想。他很喜欢用形式这个词讲知识学中对质料具有本质的规定作用的一般，讲知识学中源于主观认识能力的安排、组织质料的根本性规律。他的总的观点和思想方法甚至可以说是形式主义。这形式不涉及独立于人的意识的什么东西，它一定属于人的意识，它来源于人的理性，是先天的。 形式与质料，形式是对立的主要方面，形式具有规定作用。质料没有一定的秩序，质料一定是可以被规定的，是被给定的构成知识的原材料。 多样的东西指零散的各不相干的多数东西，可以是感觉到的，也可以是思想里边的，总之，指没有加工的知识材料。这个词曾译成“杂多”，也可译成多样的东西。用作形容词时，指多样的(45)。 （7）给定的（Gegeben）： 构成知识的材料即质料，来自感性。但是，质料不是感性自身所提供，感性只是接受能力，是被动的。感性自身只有形式（空间、时间），没有质料，质料是感性从外面接受进来的，或者更应说，质料是感性以外的东西对主体的独立作用在主体方面产生的结果。因此，从认识主体方面看，知识的质料具有一种给定的特性。给定的成为知识学的一个重要术语，是从康德开始的。 （8）显现（Erscheinung）： 一个经验直观的未经规定的对象，叫做显现（A 20＝B 34，RS 64）。 显现，曾译现象。为了与另一译作现象的词Phenomenon相区别，现在把Erscheinung译作显现。什么是显现，不容易把握，现在先作初步说明。 已经说过，经验直观具有相应的对象，经验直观的这相应的对象，如果没有进一步认识，作出规定，这就是显现。按照知识学的分析，经验直观只是认识的第一步。经验直观是对象刺激感官之后产生的，它必定有对象，这对象姑且名之曰显现。经验直观还不是知识，与之相应的对象——显现——也还是不明确的，因为还没有为知性的范畴所规定。随着对知识探讨的深入，对显现将会进一步了解。 （9）先验的（Transzendental）、）超验的（Transzendent）： Transzendental和Transzendent这两个词最初在经院哲学中是同义的，基本的意义是“超越”。可是比较常用的是Transzendent。在德国，先是J．H．Lambert（1728—1777）使用Transzendent指称代表具体世界和理知世界两个世界所共同的东西的概念(46)。康德把这两个词区别开来，给予不同意义。 某种知识，如果它们一般并不涉及对象，只涉及我们可能先天地认识对象的方式，那么我就把一切这样的知识叫做先验的（B 25，RS 55）。 “先天综合判断如何可能？”这是批判哲学的根本性问题，这是先验的问题，因为它的目的是探讨先天综合判断这种知识的可能性。这方面探讨得出的理论都是先验的。阐述空间时间感性先天形式的那部分叫做“先验感性论”。阐述一般思维形式或规律的是逻辑。逻辑探讨思维的普遍规律，不管千变万化的特殊经验对象。按照批判哲学，关于对象的认识，人既有感性的先天形式，又有先天的思维形式，因而就有对于认识对象的先天思维形式的探讨，这是先验逻辑。先验逻辑与一般逻辑不同，先验逻辑涉及对象，它涉及的是思维对象的先天的形式。先验逻辑有两部分。阐述知性的先天形式——范畴——的那部分叫做“先验分析论”。“先验分析论”是先验逻辑阐述关于对象的真理的必要条件的部分，它论述对象的认识所依据的必要的先天条件：在先验统觉统摄下的先天的范畴和先天的原理。先验逻辑的另一部分是“先验辩证论”。康德认为“辩证”主要指利用逻辑的规律进行诡辩，得出似是而非的结论。所以，在康德，“辩证”属于幻相的逻辑，它有辱于哲学的尊严。人们把“辩证”归属于逻辑中作为一部分，目的是阐述对于辩证幻相的批判（A 61—2＝B 85—6，RS 102—3）。而“先验辩证论”则是指对知性和理性企图超出可能经验范围去获得完全不能通过感官给定的对象的知识的批判。旧的形而上学体系虽然都是以绝对的整体为对象的虚幻理论，都是幻相，可是，它们却表现了人类理性出于自身本性的对绝对真理的渴求，所以这种幻相是与理性联系在一起不可避免的、自然的幻相或辩证。在知识学里，根据批判原则建立起来的原理揭露这种幻相或辩证的欺骗性，指出对绝对真理的认识从原则上说就是不可能的，使人们了解应该注意不要在这方面陷入迷津，这就是“先验辩证论”的任务（A 296—8＝B 353—5，RS 336—8；A 327＝B 383—4，RS 359）。从上述可以看出： 并不是每一先天的知识都应称为先验知识，而是只有那种使我们认识到有某些表象（直观或概念）并且那些表象何以正好只能先天地加以运用或先天地可能的知识，才是先验的知识（也就是：涉及先天知识或其先天运用的可能性）。因此，既不能说空间是先验的表象，也不能说空间的任何几何学的先天规定是先验的表象，只有解释上述空间等表象的来源不是经验，以及这样的表象却又可能与经验对象先天地发生关联，这样的知识才能叫做先验的知识。同样，空间假如运用到一般对象，那么这样的运用就是先验的，但是，如果其运用只限于感官对象，那么这样的运用就叫做经验的。所以，先验的与经验的之区别仅属于对知识的批判，不涉及知识与其对象的关系（A 56—7＝B 80—1，RS 99）。 这段话有两点要注意： （1）先验的与先天的不是完全同义的。先验的一定包含着先天的意义在其中，但还不止于是先天的意义。先验的特指关于先天知识的可能性或关于先天知识的先天运用的可能性。所以，先验的不能等同于先天的，先验的比先天的具有高一层的含义，先验的指的是对于先天知识的某种考察，考察先天知识的来源、客观有效性及其运用的范围，这种考察得出来的原理必定是先天性（有普遍性和必然性）的知识，但是，却不是一般的先天知识（如数学或自然科学的基本原理），而是另一层次的先天知识，是纯粹理性批判＝知识学层次的先天知识，是关于一般先天知识的可能性的先天知识。因此，康德把对人类的全部先天知识所作的先验考察叫做先验哲学（A 13—4＝B 27—8，RS 57，57）。 （2）从一定角度看，先验的与经验的是互相对立的。从什么角度？主要从先天形式的应用范围这个角度。先天形式（空间时间和范畴）的来源是认识主体，可是它们却能普遍必然地运用，具有客观有效性。但是，所谓普遍必然地运用，并不是毫无限制地运用于任何对象（一般对象），而是对于一切感官对象，即经验对象的普遍必然的应用，对经验对象的客观有效。所谓先天，是指一方面来源于主体，另一方面却与经验对象有普遍必然的联系，是构成经验的普遍必然的条件。超出经验对象的范围，先天的就失掉了它们的正当作用了。所以，先天的形式只能有经验的运用，不能有超出经验范围的运用，这是人类认识的实际情况，这是知识学的原理。这样，知识形式运用的范围就是知识学的一个重要课题。知识形式超出经验对象，就是错误的运用。如不注意这种限度，把先天形式应用到不限于经验对象的一般对象或一切对象（不管实际能否做到），自然就陷于失误。这是判断能力的失误。这就是先验的运用。这种运用仍然是先天形式（先天知识）的运用，当然也是普遍必然的运用，不过超出了正确限度。 “一般对象”是离开了人类感性形式设想的对象，这不是可以经验到的对象，只是由知性设想的对象，但却非实际上可能的对象。唯理论者当然肯定有这样的对象。康德认为在对知识的批判考察当中，可以设想先天形式运用于一般对象，名曰先验的运用。只是在这意义上，先验的与经验的相对，包含有不正确的含义。在知识学中，为了明确什么是经验的运用，以超出经验的运用作为对立面，是有必要的。至于在可能经验对象范围以内，考察先天形式与其对象的关系，却是知识学积极方面的工作。当然，按照上面所说，属于先验的，不可能是经验的。 先验的不仅具有与先天的相对的意义（1）和与经验的相对的意义（2），而且还有与超验的相对的意义。超验的与内在的（immanent）相对。按照康德，对理性的批判为知识划定了严格界限，某些原理，如果它们的运用总保持在可能经验范围以内，那么这样的原理就是内在的。与此相对，如某些原理不遵守界限，越过界标，狂妄地宣称它们已经占领了一块毫无拘束的新领域，这样的原理就是超验的（A 295—6＝B 352—3，RS 336）。康德为什么要批判过去的形而上学体系？因为那些体系都以上帝、世界整体以及心灵不朽等超出可能经验的作为对象，不同派别各执一词，陷于长期纷争，由于超出可能经验，无从建立真理标准。它们争辩的内容都是超验的。先验的由于指有关知识中的先天因素与经验对象关系的问题，所以涉及的是具有内在性的先天知识，与超验完全不同。都是来源于经院哲学又是同义的先验比超验在原文只多-al一个后缀，可是康德在他的哲学中作了很重要的区别(47)。 以上只是对知识学在感性方面的考察中出现的一些重要术语加以解释，并不是那些术语的定义。康德认为哲学的概念不好下定义。如果是经验概念，其内容不易确定。如果是先天概念（如实体性、原因性等），那么对它们是否完全了解清楚，对它们的内容是否作出充分的分析，总是个问题。所以，严格说，哲学对它的概念只能作一定的说明，倒是在最后，也许才可能加以定义（A 727—732＝B 755—760，RS 668—672）。对上列术语的解释，都应算是初步的，随着分析的深入，对术语的了解才能逐步深入。康德这种观点道出了哲学概念的特点，表现了知识发展的一种规律，后来黑格尔在《逻辑学》中所阐述的真理是范畴由抽象向具体的发展过程，正是这种观点的进一步表现。 §6　不是由于对象刺激而出现的感性表象 像上节所说，感性接受对象的刺激产生表象，感性是接受能力，是表象能力。这是经验的表象，就是说只有跟对象直接接触才能产生出这样的表象。一切知识都由此获得材料，都从这里开始。如果不仅肯定知识从经验开始，并进而肯定一切知识都从经验而来，并且把这视为知识学的唯一根本原则，并在这基础上建立起系统的知识学，那就是洛克的心理学倾向很主要的知识学。康德虽然从洛克学了许多东西，不过，他的观点很不相同： 但是，我们一切知识虽然都起于经验，可是却不是因而一切知识就正好全都是从经验产生出来（B 1，RS 38）。 在上一节说明纯直观时，说过任一物体表象（经验直观）中抽掉知性所想的和感性所直接感觉到的，最后还剩下广延和形状。不是来自知性，就应是感性方面的（人的认识能力只有狭义的理性、知性和感性，而对知识直接起作用的只是知性和感性），可又不是直接从经验对象感觉到的，那么这是感性方面的什么东西呢？ 洛克作为近代哲学史中知识学研究的先驱，把观念作为分析研究的唯一对象。康德作为哲学的知识学的创建人，把表象作为分析研究的重要材料。表象包括感性方面的感觉、知觉，还包括思想中的概念。观念与表象，在他那里的意义基本相同。重要的是这二者都是心理方面的。洛克毫不含糊地承认外部世界客观存在，他断言心灵不能自己制造出任何一个简单观念，一切简单观念都是被动地感觉到的，他还着重探讨了第一性质与外界物体相似，第二性质与外界物体不相似的问题。康德认为感觉到的表象是对象刺激的结果。这里也有被动的性质，所以他提出所谓“给定的”。“对象”这个词的确切含义，现在还不能说清楚，不过，暂时可以大致了解为一般所想的独立于意识存在的东西。对象、客体以及物自身的各自确切含义，将在后面适当的地方详细分析。 对于色、声、味等感觉，他也认为它们只能说是属于我们感性主观结构的变相，并不表象对象的性质（A28—30，B44—5，RS 72—3）。这种观点与洛克类似，这也是当时通行的看法。要注意的是他与洛克的不同，他在分析经验直观这样的表象时，目的是要指出在经验直观之中除了知性所想的东西和感官被对象刺激从而感觉到的东西之外，还有另外一种表象即广延、形状，既非思想，又不是感觉。不属于知性的思想，却也不是感性方面的感觉，那意思就是并非由于对象刺激出现的却仍是感性方面的表象。那么，这种表象与感性有什么样的关系？ §7　康德早期的空间理论 一个经验直观，譬如一本书的表象，从这里边抽掉思想方面所提供的东西，再除去感觉到的种种性质，最后还剩下原来那本书所占据的位置和它所有的形状，这就是所谓空间。空间的本性是什么？应先回顾一下康德早期的观点。 最初，他在莱布尼茨哲学影响下，认为实体的力是根本的，物体以及空间都是力的现象。他说： 这是容易证明的：如果诸实体没有力在它们以外起作用，就不会有空间，也不会有广延。因为，没有这样的力，就不会有联系，没有这样的联系，就没有秩序，而没有这样的秩序，最终就不会有空间〔康德：《对活力作正确估计的一些想法》，§9，见W．Weischedel编《康德著作集》理论版，Suhrkamp出版社，第3版，1982（下同）第1卷，第23页〕。 不过，他不赞成莱布尼茨派人把这样的力理解为物体具有“运动力”，物体具有的本质的力是“作用力”（同上书，§3，见《康德著作集》第1卷，第18页），“作用力”才是根本的力。这时，他由于受单子论的影响，由于单子与单子各自独立，曾设想可以有好多互不相干的世界，而如果有好多互不相干的世界，就一定是由于各个世界具有根本不同的空间，也即可能有三维空间以外的各式各样的空间（同上书，§§7、8、11，见《康德著作集》第1卷，第21、22—3、25页）。初期康德关于空间的观点是：空间不是什么本质方面的东西，它只是实体的现象。 康德早期也奋力攻读牛顿著作，受到深刻影响。1754年发表了两篇地球物理学方面的论文（论地球自转和地球是否老化）。与根据牛顿力学探讨地球物理学、天文学以及物理学问题相联系，他的空间观点也在变化。《一般自然史和天体理论》一书是他空间观点发生变化的突出表现。这时，他不提三维空间以外可能的各式各样的空间了，他的工作是探讨在广漠无垠的宇宙那个把一个一个像太阳系这样的巨大天体结构结合起来的体系。他强调的是无限宇宙在引力和斥力根本规律支配之下的普遍联系（《康德著作集》，第1卷，第221页。参见《宇宙发展史概论》，中译本，第3页）。在这观点基础上，他肯定由好多好多太阳系这样自成联系的世界形成的宇宙体系所填充的无限空间。那么，空间是不是像牛顿所说的独立于物质而存在着？1755年，除了匿名出版了《一般自然史和天体理论》以外，为了谋求科尼斯贝大学教职，需要进行答辩，他还写了一篇拉丁文论文《对形而上学知识的基本原理的新解释》。在这篇文章里，他仍然肯定空间是实体与实体的外在的关系（《康德著作集》第1卷，第501页），这种观点仍然与莱布尼茨的观点类似。在《一般自然史和天体理论》中，虽然也还说过物质共存构成空间（同上书，第308页），可是，更多地是令人感觉到他在肯定一种客观存在的为物质所填充的无限空间，并且还明确说过空间是物质的容器（同上书，第344页）。从思想发展的道路看，《一般自然史和天体理论》比同期的《对形而上学知识的基本原理的新解释》，就空间观点看，是走在前面的，它不仅运用了牛顿原理，并且在世界观方面超出牛顿，引人入胜地描绘出一幅无限广阔的物质宇宙永恒发展的生动图画，这幅图画的背景是新的空间设想：与永恒时间交织在一起的客观的彻底统一的无限空间。 但是，他不认为已经解决了空间问题，他不断从不同角度探索。在六十年代的著作里，我们看到重要线索。1764年他写道： ……由于这个概念（指空间概念——我的观点）对于我来说是给定的，我就要经过分析找出在这概念里最初并且是直接想到的特征。于是，我注意到，在概念里包含着的是互相在外的众多，而这个众多却不是实体，因为我要认识的不是空间里边的物，而是空间本身。如空间只能有三维等等（康德：《探讨自然神学和道德的基本原理的明晰性》，沉思第一，§3，见《康德著作集》第2卷）（着重点是我加的）。 这里看出他与牛顿空间观点可能出现分歧的迹象。牛顿把空间时间看作两个独立存在的世界万物的容器即独立存在的空的东西；却没有明确肯定它们是实体。但康德这里明确反对把空间看成实体。如果说空间是客观的、彻底统一的无限存在，而又不是实体，也不是实体与实体之间的关系，那么，空间究竟是什么？牛顿的观点经不起推敲，有鉴于此，他直截了当指出空间不能是实体，可是，问题仍然存在着。 但是，直到1768年他还坚持彻底统一的、无限的绝对空间的观点，他考虑到这个绝对空间是空间中区别不同方位（Gegend）的根据（见康德当年发表的《在空间中区别方位的首要根据》，同上书，第993—1000页）。空间中的部分与部分相互间各有不同位置，这样就形成一种秩序，而这秩序离开了一定的方位是形成不了的，空间各部分的排列有序，以一定的方位为根据。而方位的形成，却不是由于在空间中一物对另一物的关系，这种关系只表现它们各自的位置，而是由于占据不同位置的此物与彼物的整体与绝对的、统一的世界空间的关系。康德设想，测量师所设定的正是这样的空间；这样的空间必定存在，决非仅仅是在思想里面，它有实在性（Realität）。不过，这样的空间却不是从事物的关系中抽象出来的。它也不是可以感觉到的。 《在空间中区别方位的首要根据》这篇短文，在康德的空间观点的发展中的重要意义在于： （1）着重肯定有客观存在的、实在的绝对空间。 （2）这个空间是原初的、根本性的，它自身具有特定的规定性。它不是由于各部分物质彼此相对的位置，不是靠物质与物质的“外在的关系”才出现的。正相反，必须把空间从物质与物质的关系独立出来，它有自身独立的存在。空间不仅不是从属于物质各部分之间的关系，并且它倒是物质各部分的组合的根本基础（同上书）。从力学看是这样情况，从有关广延的与直观相联系的判断来看也是这样情况。 由上可见，这时他已经接近从与几何学相联系的角度意识到莱布尼茨空间观点的不当，仍然比较接近牛顿的立场。 他从测量活动涉及广延的与直观相联系的判断，考虑到绝对空间的存在，空间并且是物质各部分之间的外在的关系的可能性的根据；可是，他认为这种空间不是感觉所能知觉到的，只能通过概念把握。这样，尽管肯定绝对空间有实在性，可是，它的实在性与感性的直观究竟有什么关系？离开了感性直观，人们怎样得到有关物质与物质的外在关系、有关广延的知识呢？ 空间的性质仍然是一个没有完全弄清楚的问题。 1770年康德开始担任科尼斯贝大学教授，发表就职论文《论感觉世界和理知世界的形式及其根据》（Von der Form der Sinenund Verstandeswelt und ihren Gründen，见W．Weischeder编，《康德著作集》，第5卷）。这篇论文是他系统分析知识问题的第一次重要成果。空间（还有时间）观点发生重要变化，所以这篇文章在他哲学思想发展中占很重要地位。有一件事实可以表明他本人相当了解这篇文章对他的批判哲学具有重要意义。1790年《判断力批判》出版，他的整个体系从构思、撰写到公诸于世的繁重劳动已经基本完成。1793年以后，陆续出版了一些未经他本人过目同意的著作集，他很不高兴，曾不只一次表示要自己来编辑一部合意的、带注释的集子出版，不过这个意愿一直没有实现。后来把这项工作交给他的学生梯弗特容克（J．H．Tieftrunk，1760—1837），并且提出不要把1770年以前的著作编进去。 从当前的问题看，1770年论文包含着以下要点值得注意： （i）感性和知性的严格区别： 感性是接受性，知性是主体的能力。二者不是如莱布尼茨—沃尔夫派人所主张的只有表象混淆不清和清晰分明的程度上的或说是逻辑上的区别，二者的区别是功能上的根本性区别（《康德著作集》第5卷，第29、35、37页）。 （ii）感性只认识物的现象，知性才能认识物本身： 感性的认识固然表明必有某样可感的东西出现，可是主体却有其一定的特殊条件，主体由于对象出现会发生这样那样的变化，所以一切感性的认识都依靠着主体的特殊自然条件或状态。并且，这个主体与那个主体不相同，由对象所引起的变化也就不相同。不过，感性的判断虽然只认识现象，可是，这种认识纯从感性来看，仍然是真实的，因为感性的判断的主语和谓语都以人的感性的知识能力为依据（当然是在对象出现的情况下），都是根据共同的规律得来的，如果二者一致，这判断就不是虚构的。另一方面，如果把主观条件从认识中排除掉，那样的认识就纯与对象发生联系了，那就是知性的认识（同上书，第29、43页）。 （iii）空间时间是我们直观的形式上的根据，是主观的： 现在观点已经明确：空间时间既非像莱布尼茨所说的实体与实体的现象方面的关系，也不是牛顿所说的独立于物质的物质世界的容器，它们是感觉世界的形式上的根据，是意识本身的一定的规律，由于这种规律一切感官对象都必然属于这整个的感觉世界或现象世界。空间时间不是客观的、实在的东西，它们是纯直观。 可见，现在康德的空间时间观点出现了重大转变，这转变是使他走向批判哲学迈出的新的一步，尽管走出这一步之后，与批判哲学还有一大段距离。另外还需指出：像承认客观存在的实体是知性认识的对象，以及在空间、时间纯直观的来源问题上观点还不够明确，还偶然表现出天赋观念的想法，至少有时还袭用表达这种观点的术语，这些都还表现着未经克服的莱布尼茨—沃尔夫派唯理论哲学的重要影响。 §8　批判哲学形成的重要关键：空间时间的先天性 批判哲学的两大任务：一是用哲学论证科学，保卫科学，一是建立科学的哲学或形而上学，论证自由。论证科学，就要找到保证科学可靠性的基本原则，只要基本原则坚实巩固，科学本身就稳稳当当。作为科学的对象，自然界包含着众多部分，对于感性，这是给定的质料。与质料相对，有没有容受排列质料的作为它们互相关联的本质形式？如果存在着这种形式，那么，这种形式不正是可感觉事物的一般特性？如果存在着这种形式，为了论证感性方面的认识，不是有必要弄清这种形式的来源和性质？这就涉及空间时间的来源和性质问题。空间时间根据量来规定事物，所以是科学的对象。不管是数学（几何学和算术）还是纯力学，根本上都与空间或时间分不开。从数学和纯力学的可靠性来看，空间时间的来源和性质应该如何？显然，空间时间是论证科学的主题（参看《康德著作集》，第5卷，第19、21、29、31、43、45页）。§7已经说明，从1748年以来，空间是康德不断探索的问题之一，从50年代起，时间就常常与空间一并讨论。在1770年的论文中，他已经提出时间比空间更为根本、时间与概念更类似的思想（同上书，第67、69页）。 另一方面，随着近代自然科学的发展及其观点方法在思想上扩大影响，它的根本性的机械论也逐步深入人心。所以自由与必然的对立就成为近代哲学的重大问题之一。论证个人自由是资产阶级启蒙思想的另一任务，并且是更令人关切的政治任务。康德可能从1755年以前就开始考虑有关自由的问题。当时有人攻击充足理由律，主要认为充足理由律肯定一切事物具有不可改变的必然性，这种理论与自由是矛盾的。按照这种理论，骗子本人可以不负其行为上的任何责任，因为一切事情的发生都有充足理由，最根本的原因是上帝。这样，既谈不上自由，也无所谓道德。康德对这个问题的想法是：上帝是创世主，但并不对人的罪恶负责，人有理智，人有自我决定的能力，人的行为一方面虽然处于因果链条之中，另一方面，却为自决定的内在原则——意志——所支配，人可以根据善的表象作出决定行事，这就是自由（《康德著作集》，第1卷，第451—473页）。 又是处于因果链条之中，又是内在原则的自决定，这两个方面怎样可以在人里面共同存在？因果链条离开时间是不可能的。内在原则的自决定与时间的关系如何？它如果在时间里，那么它与自我的在先发生的状态有什么样的联系？是不是因果关系？如果是因果关系，不就是为原因所决定的结果，而非自决定？所以，自由问题与时间的性质问题难解难分。时间应该具有何种性质才能在肯定因果链条的必然的、一贯的联系的同时而不牺牲、不妨碍人的内在原则的自决定？ 再则，像本体、精神的理知世界这类传统形而上学的对象，他也并不想轻轻抹掉，它们与人的理性密切相联。如果空间既是无限的，又是实在的，这些理性对象的实在性不是成了问题？（同上书，第5卷，第63页） 所以，不管从科学的普遍性来看，还是从自由的实在性以及与此相关的本体、理知世界的存在来看，空间、时间问题都是首当其冲的拦路虎，几条线都牵连在这一点上，重要矛盾都集中于空间时间的性质。这个看来不过是自然哲学的问题，实际上却是创建批判哲学的关键。 【注释】 (1)A指《纯粹理性批判》第1版，B指该书第2版，RS指R．Schmidt编订本，汉堡1976年版，字母之后的数字为各版本中的页码，下同。 (2)第奥弗拉斯突斯（Theophrastos）：《论感觉》，§§1—2（A Source Book in Greek Science，Ed．by M．R．Cohen ＆ I．E．Drabkin，Harvard Univ．Press，1958）第541—2页。 (3)亚里斯多德：《论感觉》，442a30—b1；Alexander of Aphrodisias：《论感觉》56，12（据G．S．Kirk，J．E．Raven ＆ M．Schofield：The Presocratic Philosophers，2nded．，1983，第428页）；再参看第奥弗拉斯突斯：《论感觉》§50，第428页。 (4)亚里斯多德：《论灵魂》，417b24—5。 (5)亚里斯多德：《论灵魂》，417b27。 (6)亚里斯多德：《论灵魂》，413b4—5。 (7)这里的译文据勒布古典丛书W．S．Hett英译文。 (8)亚里斯多德：《论灵魂》，424a17—8。 (9)亚里斯多德：《论灵魂》，424a19—25，参看亚里斯多德《论记忆和回想》，450a30—32。 (10)亚里斯多德：《论灵魂》，417a3—21，418a3—5；亚里斯多德：《论感觉》，438b21—3。 (11)亚里斯多德：《论灵魂》，405b15—19；亚里斯多德：《形而上学》，1000b6；亚里斯多德：《论灵魂》，410a24。 (12)亚里斯多德没有明确把阿拿克萨戈拉同后一种观点联系起来（参看亚里斯多德：《论灵魂》，405b19—20），我们可以从第奥弗拉斯突斯了解到阿拿克萨戈拉的这种观点（第奥弗拉斯突斯：《论感觉》§§1—2）。 (13)第奥弗拉斯突斯：《论感觉》，§7（据G．S．Kirk，J．E．Raven ＆ M．Schofield：The Presocratic philosopners，2nd ed．1983，第309—310页）。 (14)亚里斯多德：《论灵魂》，424a25—8。 (15)亚里斯多德：《论灵魂》，1907注释本第105页。 (16)亚里斯多德：《论灵魂》，勒布丛书本第137页。 (17)亚里斯多德：《论灵魂》，第II、III编，1968注释本第43页。 (18)H．Flashar编亚里斯多德著作德文译本，第13卷，1979年，第47页。 (19)亚里斯多德：《论灵魂》，第3篇，第2章。 (20)亚里斯多德：《论灵魂》，426a26—426b3。亚氏讲感性认识时所用的aisthēsis一词，指感性（感觉能力或作用）、感觉等，这里似应主要指感性。W．D．Ross认为这里是指感觉（《＜论灵魂＞注释》，第279页）。当然，按照亚氏，感觉可以说也是一种比例，可是感觉不独立于现实的感觉能力，只有感官现实地发挥作用，才有感觉。亚氏论证aisthēsis是比例的根据是现实的感觉对象与现实的感觉能力的同一（亚里斯多德：《论灵魂》，426a15—6），是声音与听到声音的同一，现实的感觉能力与特定的感觉不可分，但还不完全是一回事，亚氏这里强调的是感觉能力也即听觉能力。Ross还认为性质超过一定限度的感觉对象不会损伤感觉器官，亚氏说的只能是损伤或阻碍感觉作用（《＜论灵魂＞注释》，第278页），这种了解与亚氏文意不合（特别看亚里斯多德：《论灵魂》435b15—6），亚氏认为超过一定限度的感觉对象会损伤感觉器官。 (21)霍布斯：《论物体》，第25章，第1节（见The English Works of Thomas Hobbes，Ed．by W．Molesworth，London，第1卷（下引此书版本相同），第389页。 (22)霍布斯：《论物体》，第15章，第2节，第206页。 (23)霍布斯：《论物体》，第15章，第2节，第211—2页。 (24)霍布斯：《论物体》，第25章，第2节，第391页。 (25)霍布斯：《论物体》，第25章，第2节，第391页。 (26)洛克：《人类知性论》，A．C．Fraser校注本，第1卷，第141页。 (27)洛克：《人类知性论》，第142页。 (28)洛克：《人类知性论》，第121、48、211—2页。 (29)参看霍尔巴赫：《自然的体系》中译本，上卷，第95、100页。 (30)《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第130页。 (31)霍尔巴赫曾指出人们的感觉器官虽大体上相同，可是具体地总会有差别。如果把人的灵魂比作乐器，乐器上的弦一根一根都有不同，原料不同，音调不同，于是这根弦同那根弦的组织、张力、粗细都不尽相同，所以各发出“自己特有的声音”（《十八世纪法国哲学》，第108—9页）。霍尔巴赫这里在上述关于感觉的基本论点方面提出人与人的认识能力不尽相同（主要在量的方面），因而人与人的感觉方式、思维方法也不尽相同。这里已注意到每人的认识器官的特性对精神活动会产生一定影响。但是，这只是说，以上述的基本论点为根据，其具体表现会出现各样差别，这只是涉及一种基本原则的具体表现，并不是基本原则以外的另一基本原则。 (32)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第321页。 (33)莱布尼茨：《单子论》，§25（R．Latta，《＜单子论＞译注》，牛津，1898），第231—2页。 (34)莱布尼茨：《区别实在的现象和幻想的现象的方法》，见L．E．Loemker选译的《莱布尼茨哲学论文和书信》（下引此书版本同），芝加哥，1956，第606—7页。 (35)莱布尼茨：《致阿诺信》，1686（据R．Latta，《＜单子论＞译注》，牛津，1898），第98页注1。 (36)参看莱布尼茨：《单子论》，§§62—3。 (37)《以理性为基础的自然和神恩的原则》，§3（据R．Latta，《＜单子论＞译注》，第408页）。Latta在同页注10中认为莱布尼茨这里所谓“对其身体的刺激”，只是使用一般的通俗说法。据我看，既然在一定的意义上承认有物质的身体，他自然要承认身体的感官被外物刺激产生感觉这样的基本事实，并要作出解释。恐怕他是明确地认为对这事实作出的解释，是他的理论的一个重要部分，而不是使用一般说法的权宜之计。 (38)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第80页。 (39)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第210页。原文distinguées，中译作“突出”，我译“明确”。 (40)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第211页。 (41)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第81页。 (42)《莱布尼茨哲学论文和书信》，第993页。 (43)AA是Akademie-Ausgabe（科学院本）的缩写，科学院本指起初由普鲁士科学院编辑，后由德意志民主共和国科学院和哥廷根科学院继续编辑的Karts gesammelte Schriften（《康德全集》），拉丁数字IV指卷数，即第4卷（下同）。 (44)“先验的”，意义见本节（9）。 (45)Mannigfaltige这个词在黑格尔哲学里可以译作“多样性”，因为黑格尔把一切属于绝对理念的都看成为范畴。在康德哲学，这样译就是错误的。 (46)R．Eucken：《哲学术语的历史》。 (47)以上只是对先验的一词的基本含义作了说明。康德在这词的使用中另外也还出现一些复杂问题。例如对“先验对象”的解释就是。像这样的引起很多困难的词，当前暂不提出。因为有些术语只有联系特定理论才能加以解释，尽管我们所解释的词在应用于某一特殊术语（这里就是“先验对象”）时，与其比较基本的意义仍然有基本联系。 [book_title]第二章　空间、时间 §1　感觉表象的普遍的、必然的条件 我们知道，康德的知识学是以数学（欧几里得几何学和算术）和自然科学（牛顿力学）这样的既定事实作为出发点。他抓的是典型的知识，又有必然性，又有严格的普遍性，名之为先天综合知识。 感觉方面的表象形形色色，千变万化。这就是给定的杂多表象。那么，感觉的表象自身，正是在这个感性阶段，有没有什么普遍的规律性的表现的迹象可寻？有没有必然性的条件作为其前提？在前人没有看到问题的方面，他找到了重要线索：在感性范围内，空间时间是一切感觉表象的前提和必要条件。 §2　外感官与内感官 正像洛克主张人的观念有内外两个来源，感觉是外面对象的观念的来源，反省是对意识自身的活动的观念的来源，康德也认为人类感官的作用有向外、向内之分，向外的是外感官，向内的是内感官。通过外感官，我们把对象表象成为在我们以外的东西。意识借助内感官直观其内部或直观其自身的状态。 意识通过外感官感觉到外面的对象。康德特别强调具有外感官乃是我们意识的特性（A 22＝B 37，RS 66）。他所以强调这一点，可能是由于他认为在人的认识活动中，外感官是关键。因为对现实的外物存在的知觉既是一切知识材料的来源，又是自我意识以及对自我内部状态的意识的基础（关于这个问题，以后还要详细阐述）。 马克思主义认为物质世界独立于我们的意识存在着，因而它在我们以外客观地存在着。这个外当然也是相对于意识而言的，可是，人的意识也不外是发展到高级阶段的特定物质——大脑的活动的结果，因而这个外既是认识上的外（在意识以外），更根本上是本体论意义的外。认识意义的外以本体论的外为基础，本体论的外是认识意义的外的前提。客观世界中各样存在物各自占据不同的空间，在这个意义上，它们互相在外。具有大脑的高级动物人类，也是世界中的存在物。人与其他自然物各据不同的空间，所以，人和其他物都互相在外。在这样的宏观结构中，具有大脑的个人，通过生活实践，又有对外物的意识。个人对外物的意识虽然必定以个人意识为中心，因而出现以个人意识为参照系的外与内，但是这样的认识上的外与内，在马克思主义哲学看来终归是以客观世界中万物之在无限空间中存在因而互相在外为根本条件。 康德所说的外感官、内感官的外与内，有这样特点：这只是从认识出发的外与内。因为，首先，这是在谈认识和知识，离不开认识的主体。其次，他也不承认有独立于意识的认识对象。独立于意识的东西，在这意义上，就不是认识对象，也就是无。本体论上的外与内不好着想，我们只能从认识角度谈。所以，康德所说的外与内，是从认识主体说的，或与主体的认识相联系的。对知识的考察必须以主体为立足点，因为知识是主体认识活动的结果。 §3　空间时间的表象不是从经验抽引来的经验概念 空间表象不是从经验得来的： 空间不是从外部经验抽引出来的经验概念。因为一定的感觉之所以会关联到在我之外的某些东西（也即：与不是在我所居于其中的空间的那个地方而是在另一地方的某些东西发生联系），还有，与这相似，我之所以能把那些东西表象成为彼此互相在外、互相邻近，从而不仅把它们区别开来，并且把它们表象为在不同的地方，这都必须已经有空间表象作为基础。所以，空间表象不能依靠经验从外显现的关系得来，倒是外经验要依靠空间表象才可能（A 23＝B 38，RS 67）。 时间也是如此： 第一，时间不是从经验抽引出来的什么经验概念。因为如果不是有时间表象先天地作为基础，那就不会知觉到共存或者继续。只是在时间表象的前提下，人才能设想某些东西在同一时间（同时）或是在不同的时间里（继续）（A 30＝B 46，RS 74）。 我们说，“那里有一张桌子”，通常意思是有一张桌子在我们以外独立于意识地、客观地在那里，这是一件客观事实。所以，“那里有一张桌子”，是表明一件事实，也可以说强调一件事实。 康德考虑的不是这方面的问题。他考虑的是知识本身的问题。事实是知识所表示的内容。有事实，才有知识。可是，也只有依靠知识来把握事实，明辨事实，肯定事实。可见知识的重要意义。知识学就是对知识本身进行基本的、原理方面的考察。 从知识学角度看，“那里有一张桌子”表示：我有一张桌子在那个地方这样一个表象。我们应该问：何以有这样一个表象？那是因为一张桌子客观地存在着，那张桌子存在于空间里面，那张桌子占据着与我所占据的不同空间，这里所说的空间也是客观的。我们的这个表象正是这样事实的映象。这是一般所谓的马克思主义观点。 康德是从这样一种角度考虑：“那里有一张桌子”是有一个桌子表象，这是由经验来的表象。何以有这样一个表象？当然要先有桌子。不过，桌子还不等于我的桌子表象。一方面是桌子，另一方面是我的桌子表象。桌子表象是直接经验到的，属于我的认识。客观的桌子怎样肯定下来，暂且不管。总之，我知觉到这张桌子，用不着思想，由于视觉就直接看到它，就得到这样一个影像。这个感觉是关于另一个东西的感觉，所谓另一东西，不可缺少的条件是它处于与我所停留的不同的地方，我在这里，它必定不是也在这里，只有我当某一定的时间在这里，它是另一东西，必定在一个与我占据的地方不同的另一地方。只有这样，我才能感觉到我与它分开着，不是一个东西，这种分别是在外的感觉方面任何两个东西之所以为两个东西的最起码的必要的分别。而这种分别，正是空间上的不同地方的分别。所以在外感官方面，只要是有与我不同的另一物的表象，那么，空间表象就是必不可少的条件。没有空间表象作为前提，根本不可能表象另一事物，即并非自我的另一事物，也即在我以外的另一事物。这样，从人的认识考虑，在外感官方面，感觉到任何事物，得到任何事物的表象，空间表象都是不可少的根本前提。 上边说的是对我们以外的对象的感觉。其次，还应注意到，我们常常感觉到在我们以外不只是一个东西，而是众多的东西，各式各样的东西。我们有在外面的好多样东西的表象。往窗外一看，看到楼房、银杏树、悬空的电线、蓝色的天空。这些东西各有其特殊的外貌，很容易区别开来，可是，此外还有个更重要的根本条件使得它们是可以区别开来的，这就是它们都各处在一个不同的特殊的地方。它们，作为众多的表象，所以会表现着在不同的地方彼此邻近地存在着的东西，空间表象也依然是必要的前提。 关于时间的表象，我们这样想：我们经验到各样事物不断地在变化，一个显现跟着另一显现发生，另外，又陆续出现新的显现，并且好多事物可以并存，这些事物也会变化，于是又有另外一些事物并存。从事物的这样的嬗递变化，我们抽引出时间表象，时间表示事物的先后相继；好多事物并存就是这些事物出现于同一时间之中，这些事物一经变化，又有另外一些新的事物也是出现于继起的同一时间之中。必定是先感觉到事物的变化，才能抽引出时间表象。没有这样的感觉，不可能得到时间表象。 康德从另一方面想：对于各式各样的东西，我们看出它们是共存或先后相继，而我们之所以会知觉到它们共存或先后相继，正是由于我们对于不断变化的或共存的显现的知觉是以时间表象为普遍必然依据的前提。 以变化的事物为例：香山的黄栌树，它的叶片夏天是绿色，到秋天遍山一片火红。黄栌叶又绿又红。这怎么可能？可是事实确是如此。但事实又不是这么简单，这里边涉及一些复杂情况。黄栌叶又绿又红是在不同条件之下。我们说，地球自转到太阳直接照射赤道的情况下，黄栌叶是绿的，地球自转到太阳射向北回归线的情况下，黄栌叶是红的。一切事物都可以与此相类，又是这样，又是别样，其所以如此是由于情况或条件不同了。由于地球自转，任何地方可以又是白天又是黑夜；由于公转，地球可以又在太阳与月球之间，又在太阳与月球的另一边。对于这类不同情况所导致的同一物又是这样又不是这样，我们认为是有先有后，其又是又不是乃是先是后不是。黄栌叶不是简单的又绿又红，而是先绿后红；地球上任何地方不是又是白天又是黑夜，而是先白天后黑夜，或先黑夜后白天。其他等等，也是如此，有先后之分。这个先后之分，是谁说的？是我们说的，是我们的认识，我们这种认识，离不开时间表象。正因为我们有时间表象，才有所谓先后。其所以有并存，也是由于同样情况。 按照前边的通常想法，我们从事物的并存或嬗递变化抽引出时间表象。窗外楼房、银杏树、电线和天空，我认为都是彼此共同存在着的。它们的存在于同一的时间之中，不分先后，楼房存在的时间正是银杏树存在的时间，也正是电线和天空存在的时间。一个炎热的晴日，我们看到一片乌云从天空西北方伸延到头顶上，跟着有闪电，瞬间雷声震耳，霎时间大雨如注。这是我们的一件对天气变化的经历。我们有走路的经历，与朋友交谈的经历，听贝多芬D大调小提琴协奏曲三个乐章从第一个音符到最后一个音符的经历，等等。每一次经历都包含着先后继续着的时间。我们经常知觉到若干对象在同一个时间中并存，我们也经常经历到若干对象在时间中先后继续出现，所以我们自然会从中抽引出时间表象。时间表象只能是这样地从经验抽引出来，没有另外的可能。人类认识发展史和儿童智力发展史显然更有力地证明了这个道理。 可是，康德的想法，从一定角度看，是不是更深入了一步？他想的是：你把时间以及空间概念从多次的经验抽引出来，那样不是正好表明时间和空间的表象已经包含在经验里边？如果从多次的经验里抽引出时间空间，是不是每一经验都必定已经包含有时间或空间的表象？不然，时间或空间是不可能被抽引出来的。这样看来，倒是一切关于事物的经验里边已经普遍地、必然地含有时间或空间的表象，在这基础上，才可以从多次的经验中抽引出时间或空间的概念。当然，从多次的经验实例中抽引出时间或空间的概念，也是对时间或空间表象的一种认识，但是，利用这种经验的归纳方法所认识到的时间空间并不能表现时间空间的真正本性，因为事实上时间空间是我们一切感觉经验的先天条件。 那么，是不是在一切感官知觉出现时，我们已经有意识地在使用时间或空间的表象，利用这样的表象来安排感官对象？康德并不是这样考虑的。他主要不是从心理学角度考虑问题（当然，实际上有时他并不能完全不管心理学的问题。一门科学总不能不同有关的别的科学发生这样或那样的联系）。问题不是我们是通过经验还是不需要经验、在经验之先已经意识到时间、空间或者已经有意识地运用时间、空间表象去安排知觉到的对象，他认为按照知识学的立场，应该肯定这样一个原理，当然也是真理：时间、空间是我们的感觉经验的先天的条件，这与我们在经验中实际上意识到或没有意识到这个原理，实际上是否有意识地使用这个原理进行认识活动，并无关系，这是两种不同的考虑。前面的原理是知识学原理，后面的实际经验情况的考察是心理学的问题。时间、空间，作为感觉经验的先天条件，在经验中我们可以意识不到，也完全没有意识到的需要，但这并不表明不存在知识学的这样一个先天的原理。 我们知道，康德主张一切知识起于经验，那么，关于空间、时间的知识也必是从经验得到的。这个起于，是从时间角度说的。在经验之前，人实际上不会有任何知识。这就是说，只有出现了经验，一切知识才得以出现。通过经验在一定的时间中出现的知识，其中一部分是无可预料、只能给定的各式各样千变万化的特定表现，还有另一部分是一切特定表现的必然的、严格普遍的形式或条件，前一部分具有一种来源，后一部分具有另一种来源。前一部分的来源是在我们以外，因为它们是给定的，必须靠着经验才能认识到。后一部分的来源值得考虑。它们是一切感觉经验的先决条件或前提。虽然我们的经验总是有限的，我们永远不会有完全的经验，可是，并不需要完全的经验，甚至根据一次经验，也可以了解到空间或时间表象是感觉经验的必然条件，甚至只需要一次经验，也会了解到空间时间表象是一切感觉经验的普遍条件。这两种知识正是有这样的不同。后一部分知识具有必然性和严格的普遍性，其所以如此，不是由归纳多次经验表明的，不论依据怎样重复的经验，也不能得到这样的了解，因为依靠经验得不到必然性和严格的普遍性。空间时间表象事实上真正说来本质上不是从经验中抽引或归纳得到的经验概念。因为，从心理学的立场，考察个人的认识的发生和发展过程，完全应该肯定从婴儿时期开始，对空间或时间都有通过经验逐步认识的情况。但是这种研究不是知识学的内容。知识学不从个别的人着眼，而是对知识作本质分析。 §4　空间时间表象的来源问题 在感觉经验里有一种普遍必然的因素，空间时间是一切感觉的先天条件。首先这条原理不是依靠对经验的归纳，而是根据对于感觉的可能性所做的分析，认定其本质的因素，这是真正的知识学分析。通过这种分析，抓住了形成感觉的必要的基本成分：空间与时间。这是上节得到的结论。 空间时间表象的根源究竟如何？追究先天表象的真正来源始终是康德的一项重要课题。他并不像后来某些康德哲学的解释者（主要是新康德派）那样忌讳先天表象的起源问题。他宁可冒以心理学玷污知识学的指摘，也要弄清楚知识中先天因素的起源。因为他的知识学面对着的不是什么漂浮空际无所依傍的纯逻辑结构，也不是什么断绝人间烟火的绝对精神的自身运动，他面对的是人类的科学知识。知识学既然肯定人类有先天知识，那么，知识学就应承认自身必然还有这样的任务，即说明先天知识的来源。并且他还有必要在两个方面反对错误的知识起源说，因而也必须提出自己的知识起源说。一方面是唯理论的以神学为背景的天赋观念说，一方面是经验论者的一切知识的经验起源说。这两种说法从不同方面对自然科学发展起着消极作用。天赋观念说把概念的演绎作为知识的唯一方法，不受经验的检验，任意构造所谓真理的体系，自以为有十足的必然性，实际上不过是反科学的概念游戏。经验论以实际经验为一切知识的来源，置身于事实的海洋，只满足于一孔之见，终必迷失方向，陷于支离破碎，无补于抓本质、求必然的科学要求。 空间时间表象一方面不是具神学性质的天赋观念，另一方面也不是从经验抽引出来的经验概念，这种概念没有必然性和严格的普遍性，而是一切感觉经验的必然的、普遍的条件，那么，与此相对应，是不是应该断定：感觉经验的客观对象必定是以空间时间为其普遍必然的条件，也即空间时间是一切客观对象的存在形式？这样，空间时间的表象的来源不是完全应该肯定是客观的，并且，正由于空间时间是客观对象本身的存在形式，所以我们才有了作为一切感觉经验的必然的普遍条件的空间时间表象？ 我们知道，《纯粹理性批判》的工作是知识学的分析或先验的分析，是对人类理性最可靠的成就——数学和自然科学——从严格的普遍性和必然性方面进行的本质分析，最后目的是确定人类理性认识能力的根本作用及其活动的范围和限度。所以，这种知识学完全不是在已经存在的不少关于世界本身的实在的本体论体系以外再加上一个新的本体论体系，而是建立起从来无人尝试过的对于认识能力本身进行反思的哲学的知识学。这种考察的主题是作为数学和自然科学的创作者的主体的活动，而不是客观世界本身。这种考察方法就是批判方法。 根据批判方法或先验方法的知识学，不是去冥思虚无缥缈的绝对的、无限的本体，它干的是踏实的工作，它牢牢地抓住数学和自然科学的实际，这是现实的、无可置疑的真理。它联系这个实际考察认识的主体性。它的方法的根本精神使它必然地从数学和自然科学这样真正的知识出发，并且必然在这个范围以内进行考察活动，对人类的认识能力和限度作出真实结论。 它在考察感性时，与经验论有某种联系，也是必然的。因为经验论从洛克开始，越来越偏重对感觉能力的反省。休谟把认识问题集中在感官知觉的基本观点，也成了康德考察作为认识的第一个方面的感性的基本观点的一部分。休谟排除了关于客观对象的认识，宣布认识不可能超越感官知觉。康德实际上至少在论述感性的部分接受了休谟的这个论点，虽然在知性部分以及感性具有先天形式方面，他提出与休谟全然不同的理论，但是实际上并没有摆脱休谟的阴影（关于这个问题，在阐述知性活动时再作说明）。 由上可见，第一，考察的主题是与数学和自然科学相联系的主体的认识能力，目的是从主体自身对给定的知识材料的活动论证（经验的论证已经被认定不能解决问题）知识的必然性和严格的普遍性。这样，知识学与客观对象处在什么样的关系之中？知识学考察的是知识，为了考察知识，必定要涉及对象，不过有一定限度，只限于所能涉及的对象，或者叫做可能经验的对象。 第二，形成知识，必有材料。材料不是来自主体自身的臆造，而是给定的。获得知识材料，依靠感性，得到的是感官知觉。通过感官得来的有关对象的知觉，是构成知识的材料的唯一来源，除了感官知觉，别无任何构成知识的材料，这就是说，对于客观对象的认识，只能依靠知觉。我们不能离开知觉，也不能超越知觉，只能通过知觉，来认识对象。既然一切材料来自感官知觉，那么，在知觉以外，通常所肯定的对象是不是无从说起？休谟认为最好不讲通常肯定的那个对象。 康德认为休谟是有道理的。但是他自己的任务是论证数学和自然科学的必然性和严格的普遍性，也即客观的普遍有效性，所以完全不能同意休谟的结论，仍然有必要确定知识的对象。不过，认识对象，真正说来，并不是感性单独地所能做到的，感性只接受知识的材料，这就是形形色色的感官知觉。感性接受材料时，以空间时间表象为普遍必然的形式，这是应该肯定下来的。至于是否应该肯定空间时间更是感觉经验的客观对象的存在形式，至少在当前阐述的感性方面，无从得出这样的结论，因为我们只有感官知觉。当考察知性的活动时，将全面讨论对象问题，会得出什么结论，只能到那时再看。 §5　空间时间是先天的表象 据§3，对外面事物的感觉，空间是根本条件。一个表象，纯从主观方面说，是感觉，如联系到对象，就是直观。说空间是感觉到外面事物的根本条件，也就是说空间是直观到外面事物的根本条件。我们试一试：能不能有一个关于外面事物的表象，可是不在空间里面，根本不可能。空间表象是一切向外直观的基础。反之，倒完全可以设想一空间，其中什么对象都没有。可见，一切直观到的外部对象都必定在空间里面，空间是外显现的基础。 所以，康德主张空间决非经验的表象，它是一种具有必然性的先天表象，它是向外直观也就是外显现的必不可少的条件。所谓先天的表象，我们知道是具有必然性和严格普遍性的表象，这种表象显然不能来自经验，那么其来源如何？来源只能是人类认识能力本身，属于人的本性。先天的基本标帜是必然性和严格的普遍性，如从来源说，它必定属于人类本性。这个问题在阐述知性范畴的来源时，一并说明（参看A 24＝B 38—9，RS 67）。 同样，时间也是一个必然的先天表象。一切直观到的对象——显现——不能不在时间里，可是，我们却可以从时间中把显现排除掉，设想空的时间。所以，时间是先天地给定的。只有在时间里面，显现才可能有全部的现实性（A 31＝B 46，RS 74）。 §6　空间时间不是概念，是直观 空间时间表象不是从经验抽引来的经验概念，它们属于人类意识本身。我们要问：它们属于意识本身哪一类表象？意识本身的表象可以是感性方面的，也可以是知性方面的，感性与知性是两种不同的认识能力。感性接受对象，与对象直接接触，感性的表象都是特殊的、变化的，外感官的表象都是具体的。感性的表象，只要是与对象直接接触（除了感性表象，没有其他可能与对象直接接触的表象），总名之曰直观。知性不与对象直接接触，知性与对象的关系是间接的。知性的表象不是特殊的、具体的，而是抽象的、一般地，可以应用于同一类的所有的对象，这叫做概念。知性形成概念，利用概念下判断，思维对象。 那么空间时间是直观还是概念？它们不是从经验抽引出来的经验概念，会不会是知性固有的先天概念，如果我们设想有这样的概念？ 上面的问题，如果联系到人类的知识能力，也就成为如下的问题：空间时间表象属于知性，还是属于感性？感性与知性，职务不同，必须注意严加区别，不容混淆，这是知识学的一项根本性的工作。所以空间时间表象是知性的概念，还是感性的直观，必须作出明确的论断。 空间时间表象不是知性概念，而是属于感性直观，这是他的明确论断。得出这个论断包含着如下的推论：空间时间表象不可能是概念，因此不属于知性，不属于知性就必定属于感性，因为人类除了知性和感性以外没有其他的认识能力。(1)既然属于感性，就必定是直观。 问题是空间时间表象何以不是概念。 概念是许多特殊个体的共性。空间是共性？那么与共性相对的特殊个体是什么？只能够仍然是空间。空间可以有无数的部分，但不管有多少部分的空间，它们都不过是唯一整个空间的部分。并没有好多个空间，只能设想一个独一无二的空间。再者，概念如果是从许多特殊个体抽象出来的共性，那么就必要先有个体，然后才能抽出共性。可是，所谓空间的各个部分能够作为整个空间的基本要素的来源先于整个空间出现吗？不可能这样。正相反，空间的所谓的各个部分只能是在整个空间里，原来就属于那整个空间。整个空间是在先的，而不是空间的部分。所谓空间部分只能通过想像对整个空间加以限制才可以出现，而由好多（想像的）空间部分形成的一般的空间概念只有这样才能出现（A 24—5＝B 39，RS 68）。 还应注意，空间表象是一个无限的给定的量。而一个概念也恰恰与无限多的具有那概念所包含的特性的个体表象相关联着。那么，空间表象会不会是概念？不能这样想，两种情况有很大的差别。因为一个概念与无限多的具有它所包含的特性的个体表象的关系是统摄的关系，凡具有那样特性的个体表象都归属在那概念之下，而并不是包含在概念之内。可是，空间表象却是各空间部分都只能包含在整个空间之内，而不是归属在整个空间之下，如果各空间部分都统摄在整个空间之下，那么整个空间与所谓空间的部分就成了两回事，而实际上所谓的空间的部分不过是对于整个空间的限制，一切空间部分直到无限都是共存的，离开了空间部分，也就没有整个空间，空间部分也正是整个空间（取消对它的限制），整个空间也正是空间部分（如果对它作出一定的限制）（参看A 25，B 39—40，RS 68—9）。可见，空间表象与概念的情况根本不同。 时间表象也不是概念。现在、刚刚、今天、昨天这样的不同时间，并不是各自分开的、独立的、好像是个别的时间，它们都只能是唯一时间的一部分。只有一个时间。一个表象，如果与它相关联的只能是一个单一的对象，也就是说，它只能通过一个单一的对象被给定，这就是直观，不可能是概念。概念是同好多好多具有同样性质的个别对象相联系，其联系也不是直接同个别对象联系，而是通过一定的标志（个别对象的一定性质）间接地同好多好多个别的对象相联系。所以，时间表示的是一个唯一，一个唯一的东西，必定有它的特性，但是，不可能有概念（A 31—2＝B 47，RS 75）。 不同的时间不会共存，只能是继续的，现在与刚刚，今天与昨天，不是共存而是继续着的。这就是时间的固有的特性。这种特性根本上不是属于概念的，不可能从概念推论出来，它是综合性质的。它是怎样来的？它属于时间表象，它是直接包含在对时间的直观里面的。 时间也是无限的，时间的无限性意思是一切一定量的时间之所以可能，只是由于对那唯一的作为基础的时间加以限制的缘故。如果一表象的一些部分，一个对象的每一个量，必须通过限制才能把它们表象出来，那么这整体的表象就不会是概念，因为概念所包含的只是其所统摄的个体对象的一定特性，而不是具有那样特性的全部的个体表象本身。可见，必定有一个根本的直接性的时间直观，一切时间部分都以它为基础（A 32＝B 47—8，RS 75）。 §7　空间时间是先天的直观 空间时间的表象是先天的表象。作为表象，可以是概念，也可以是直观。它们不是概念，是直观，因而不是思想，不属于知性，属于与对象直接接触的感性。这都是已经论述肯定下来的。 先天的直观不同于经验的直观。这里有一杯茶，我看到茶杯的形状、上面的彩画、里面深黄香喷喷的热茶，这都是经验的直观，是我的感觉，离开经验无从得知，也不能保证它们永远如此，热可以凉，黄可以黑，香味越来越淡。我们已知，直观是与对象直接相关联的，直观的出现必定是由于对象被给定了。这样，直观总是经验的、后天的。那么，先天的直观似乎是从术语本身就自相矛盾，直观总是后天，怎么可以说先天的直观？直观而又是先天的，这不可能有别的意思，只能是表明直观中有普遍的、必然的方面。这样，空间时间作为先天直观，就是经验直观的普遍必然的形式或条件。热茶、黄色、香味都在空间、时间里面，不可能不在空间、时间里面。所以，先天直观指的是空间时间对于经验直观、对于感觉有普遍的、必然的效用。这是空间和时间在一般认识中的根本性作用。 §8　作为先天直观的空间表象是（欧几里得）几何学的基础 在康德看来，从批判理性、了解理性这个根本任务说，空间时间的另外一方面作用更值得注意。这就是空间、时间与某一类知识即先天综合知识的本质关系。 先看空间与欧几里得几何学的关系。 几何学包含的是先天综合知识。这样的知识根据是什么？它们何以可能？这是康德在《纯粹理性批判》提出的第一个问题。空间同解决这个问题有什么关系？ 几何学是一门科学，它综合地而且先天地规定空间的各种性质（B 40，RS 69）。 几何学以空间为对象，它是关于空间的科学。几何学知识之所以能有必然性和严格的普遍性，空间表象的性质应是决定性因素。我们已知空间是外显现的先天条件（§5），而它本身又是一门科学——几何学——的唯一对象。从空间与几何学的本质联系出发，相对于久已公认为颠扑不破的几何学真理系统，空间应该具有以下特性： （1）它必须是直观。因为几何学纯以空间为对象，它的定理是综合的，不是分析的，如果空间是概念，就不可能纯以它为根据，得出综合判断来。空间必须是直观，才可以借以得出综合知识。 （2）但是这直观必须是先天的，就是说，在关于一对象的一切知觉之先出现于我们之中，从而就必须是纯的直观而非经验的直观。因为几何学命题都是确定无疑的，也就是说一定意识到它们的必然性，例如：空间只有三维；这类命题不能是经验的判断或经验判断，也不能从它们引申出来（B 41，RS 69）。 可见，从几何学真理体系出发，显然需要在我们的意识方面有一种向外的直观，这直观必须是先天的，也就是“出现在客体自身之先”（B 41，RS 69），这样，就可以先天地对几何学的客体进行规定。这种向外的直观属于主体，是主体的形式上的构造、特性，也即主体的外感官的形式，主体正是在这种构造和特性或形式的条件之下为客体所刺激，因而得到关于客体的直观。 前面（§§3—7）已经说明空间（还有时间）是先天的直观。康德认为他的这种空间理论正好解决了几何学的可能性问题，因为正是这样的空间理论才是几何学的真正基础，才真正满足了几何学的要求。这就对知识学的第一个问题：“纯数学如何可能？”从几何学方面（此外还有算术方面的问题，请看§12）作了回答。 这样的空间理论，并且只有这样的空间理论，才能解决几何学的可能性问题。从这件事实显然更足以看出这种理论必定正确。因为，几何学之为真理是不容否认的，既然他的这种空间理论与几何学的要求完全相合，所以，从这方面，又可以进一步表明这种空间理论一定正确、无可怀疑，因为它与几何学的真理体系这样的一种真实的实际完全适合，它显然是几何学作为先天综合判断体系的真实基础。 §9　是不是循环论证？ 康德自称他对空间时间表象作了两种不同方式的说明。像在§§3—7所转述的，空间时间是先天的直观，主要肯定它们的来源不能是经验，而是必然和严格普遍的，它们作为感性接受对象的形式，应该在一切经验之先已经在我们意识中（关于这个问题，在阐述知性范畴的来源时将深入考察）。他把这方面的阐述称为“形而上学的表述”（metaphysische Erörterung，B 38，RS 66）。像在§8所转述的，空间是先天直观的理论正是几何学先天综合命题的可能性条件，正好说明了几何学的可能性，是几何学的理论基础。由于这个理论足以正确说明作为颠扑不破的真理体系的几何学的可能性，因而这个理论自身的真理性又得到一个重要的关键性的验证，这等于是一个新的佐证，也可以说是旁证。他把对空间理论的这种联系于几何学的检验，称为“先验的表述”（transzendentale Erörterung，B 40，RS 69）。 曾经有这样的意见：康德陷入了循环论证：以先天的空间理论说明几何学，反过来又以几何学证实先天的空间理论。 这种意见忘记了：他根本上并没有，也无须利用几何学证明先天的空间理论。以《纯粹理性批判》为根据，在§§3—7所阐述的空间时间的先天性理论，是从作为意识的基本事实的感官知觉出发，得出空间时间表象是感官知觉的可能性的必然和普遍的条件的结论的，得出这种结论是根据对感官知觉所作的本质分析，当时的分析完全没有涉及几何学，是独立于几何学所进行的分析。所以，对空间（时间）的形而上学的表述独立于先验的表述，并不以后者为前提。从两种表述的关系看，形而上学的表述是根本性的，是基础，只有形而上学的表述才正面地建树起空间（时间）的先天直观理论。它的出发点是感官知觉本身，方法是找出一切感官知觉的在感性范围内的可能性条件。 然而，事实恰好表明：独立于对几何学的考虑从而得出的理论，与几何学的特性相合无间，显然是几何学的可能性的独一基础。这里，这种理论表现出双重效用：（1）空间的先天直观理论构成对几何学可能性的真正说明；（2）由于不涉及几何学，在这意义上独立地建立起来的空间先天直观理论，完全妥当地阐明了（当然指的是在感性方面）几何学作为先天综合命题的体系的可能性的基础，而既然这个真理体系又是具有不容置辩的可靠性，如果一种空间理论，由于其他方面的根据（这里指对感官知觉的本质分析），被认为是真理，而如果这理论在别的方面又正好适于用来解释几何学这个真理体系（这个真理体系还从来没有像这样妥当地解释过），这不是又一次地、从另外方面显出它的正确性和真理性？可见，先验的表述以形而上学的表述为前提，没有形而上学的表述，先验的表述就无从说起，就不能够被提出（参看B 40，RS 69关于先验的表述得以成立的两点要求）。 所以，并没有循环论证。 在《导论》中，由于其针对反对意见作补充解释的特殊情况，只结合几何学和算术作了与先验的表述类似的重点说明，而没有着重复述《纯粹理性批判》中的形而上学的表述。这样就给人以一种印象，似乎空间的先天直观理论纯是根据几何学提出来并从而被确定下来的。但这也不过是似乎如此而已，实际上，《导论》不是独立的，它是对《纯粹理性批判》的某些方面所作的补充性说明，离开《纯粹理性批判》，《导论》完全不能够，也即完全不足以作为康德的知识学的正式的即使是扼要的阐述，依靠《导论》，不能正确地认识、更不用说了解批判哲学（对《导论》一书在康德知识学的演变中的地位，在阐述知性部分还要提出讨论）。 §10　几何学在纯直观中构造概念 从历史发展看，康德的空间理论是对欧几里得几何学真理性的很重要的严整的探讨。为了对这种空间理论有更确切的了解，有必要联系他的几何学理论再进一步展开它的某些细节。 空间是向外的直观，它属于主体本身，它是主体的涉及接受对象的形式方面的构造或特性，是主体的外感官形式（B 41，RS 69—70），是我们向外直观的对象——显现——的可能性条件。 几何学依靠作为先天直观的空间表象，所以它的命题才可能是先天综合判断，现在问题是这里所谓依靠，其真正的情况如何？几何学的先天命题又何以有客观有效性？ 哲学的知识是来自概念的理性知识，数学的知识是来自概念的构造的理性知识。构造一个概念，也就是先天地把与概念相应的那个直观表象出来。因此，为了把概念构造出来，就需要一种非经验的直观，这个非经验的直观，作为直观，应该是一个单个的客体，但是，作为一个概念（一个一般的表象）的构造，在所构造出来的表象里面丝毫不会减少从属于那概念的一切可能的直观的普遍的有效性。例如，我构造一个三角形，我描绘出与这概念相应的对象，或是凭着单纯想像在纯直观里进行，或者还可以在经验直观中在纸上来描绘，总之这两种做法都完全是先天的，根本不需要从任何经验寻求样本。我画在纸上的单个图形尽管是经验的，却仍然表现了那概念，无损于其普遍性，因为，对于这个经验的直观所注意的永远仅仅是构造概念的动作，对于这概念来说，有好多规定性如边和角的量全都是不相干的，因而就把这些不会改变三角形概念的区别抽掉了（A 713—4＝B 741—2，RS 657—8）。 这段话解释得很清楚。数学的特殊方法，同时也是它的特殊方便之处，就在于可以把它的概念构造出来，也就是形象地表现出来，进行针对直观形象的论证。但是，数学并不依赖经验，它所通过形象表现的只是它的概念所包含的特性。关键是数学在纯直观里构造概念，这样，数学就有一种方便，利用又是形象的又是普遍的对象进行工作。 什么是纯直观，前面（第一章，§5）作过说明。联系到数学，还需进一步了解。空间是外感官的形式，它是向外直观到的显现的可能性条件。空间作为纯直观，它本身并不包含着经验的东西，它并不与外面的显现在一起。可是，空间（和时间）本身也即空的空间（和时间）是不能被知觉到的（B 207，RS 221）。这是从经验方面说的，因为知觉是经验的意识，是经验的活动（B 207，RS 221）。经验到的是显现，显现都在空间时间里面，纯直观当然不会是经验的对象，它属于主体自身。那么，纯直观从其与数学的密切关系看，究竟是什么样的表象？空间（和时间）有两个方面的不同的表象，这两方面的表象都是先天的。一方面是感性直观的形式，这个方面与感觉经验分不开，是感觉经验的条件，也是外面显现的条件。另一方面，空间（和时间）还可以仅仅表象为空间直观（时间直观）自身，这就是单纯的空间表象（时间表象），空间表象（时间表象）还包含着空间（时间）部分，当然都是统一在空间表象（时间表象）里面（B 160，RS 178b—179b）。 表象为对象的空间（就像几何学实际需要的那样），包含着不仅是直观的形式，还包含着按照感性形式给定的众多（Mannigfaltig）结合成一个直观的表象，所以直观的形式只提供单纯的众多，而形式的直观却提供表象的统一性（B 160注，RS 179b）。 几何学的方法是从定义开始，根据定义，才提供出来关于几何学对象的概念。定义是怎样产生的？它不是来自经验，也不属于知性本身的概念，它是知性的创作，它有一个必不可少的条件：它所设想的必须可以先天地在纯直观中加以构造，如果不然，它就不会进到数学里面来。根据这种概念构造的对象——具有统一性的直观表象——必然与概念的特性完全相合，一点不多，一点不少（A 729—730＝B 757—8，RS 670—1）。正因这直观的表象仅仅表现了概念本身所包含的特征，是概念的直观化，所以它既是概念诸特征的形象化，又有概念的普遍性。 空间纯直观，作为单个的客体，究竟包含什么内容？抽掉经验的知觉，作为纯直观的空间，就是单纯的具有统一性的包含着众多的空间表象。其所以可能是众多，仅仅由于它们既是彼此在外、彼此并列、彼此共存，而它们本身又具有统一性(2)。在纯直观中构造概念，需要的是想像力，不是对于一个特定的经验对象，例如一枝紫薇花的经验的想像作用，而是与纯知性相结合的先天的想像力，它设想的仅仅是与数学概念的特征相应的图形，并不想图形的大小以及任何方面的量（如三角形的边的长度与角的大小），这样就是在纯直观里构造了概念。即使把图形画在纸上，像通常所做的那样，可是那纸上的图形仍然应看作仅是数学特定概念的代表，仍然具有真正的普遍性，因为我们只应从概念所包含的特征来看那纸上的图形，结果我们设想的是根据概念的特征所描绘出来的与概念完全一致的形象，纸上的三角形尽管有一定的大小，三边各有一定的长度，三个角各有一定度数，但实际上我们完全没有看到。纸上的是个特殊的三角形，想像的是普遍的有代表性的三角形。所以，几何学即使应用了经验直观（纸上的图形），实际上却是为先天的想像力所规定的纯直观。 他在1789年5月26日致赫尔茨（M．Herz）的信中有这样一段话： 一个圆形的可能性完全不是依据一个实践上的命题：用一条直线围绕一固定点运动画出一个圆形，如果这样就纯是具有或然性的了，一个圆形的可能性是在圆形的定义中给定的，因而这圆形是根据定义构造出来的，也就是在直观里，可是不是在纸上（经验上），而是在想像中（先天地）画出来的。因为我总可以用粉笔随便在黑板上画一个圆形，并在圆形里边画上一个点，于是我就可以根据（所谓的）名义上其实是实在的定义，就着这个圆形来论证圆形的一切性质，尽管这圆形跟用一条固定在一个点上的直线通过旋转所画的圆根本不相一致。可是我认定圆周上的各个点与圆心距离相等。所谓画一个圆形，乃是从定义（或者是所谓公设）引出来的实践上的结果，如果这个可能性，即使是圆形这样的可能性，不是已经在定义中被给定了，那么就不可能要求得出这个结果(3)。 §11　几何学的客观有效性 应该承认，康德肯定空间时间作为纯直观，是先于一切实际知觉出现于我们感性能力的（B 166，RS 187b）。几何学（数学）的原理是独立于经验先天地被认识的。他并没有讳言先天包含有时间上在先的意思。问题是何以会有并非来自上帝的天赋观念而是属于人的认识能力方面的时间上在先？如果说对于这样的问题只能根据发展观，根据进化论，根据生物学的积累的遗传学说才能得到正确说明，那么他当时还没有充分具备这样的条件。他对于这个问题的较完整的说明，将在后面解释范畴起源时一并考察。 几何学原理具有客观有效性，能够普遍地适用于外部世界，这是无可否认的事实。几何学原理一不是来自概念分析，二不是来自经验归纳。几何学的原理如果是从经验中归纳出来，那么就只能说经验告诉我们如何如何，显然不会有必然性。另一方面，实际上，一切从经验归纳而来的东西都没有严格的普遍性，如果肯定其普遍性的话，其普遍性也是极有限的，因为这种所谓的普遍性其实不能超出作为归纳出某一原理的根据的原有的极有限的事例。但是，几何学的普遍性却是严格的、不容许任何例外的普遍性。关键在于，如果几何学原理不是从经验中归纳得来，而是独立于经验的，那么为什么会有对外部世界的普遍的有效性？ 解决这个问题的关键在于空间（和时间）既是纯直观，又是经验直观（感觉）的先天形式。在几何学，空间纯直观是客体，我们把概念在空间纯直观中构造出来。而这种纯直观正是作为感性先天形式的空间（时间）的客体化。但是，如果仅仅是纯直观，那就不好说它意味着什么，不好说它表示什么。正是由于相应的经验对象，纯直观表示的是什么意思就很清楚了。 空间有三维，两点之间只能有一条直线，等等，所有这些原理，以及那门科学（几何学）所操作的对象的表象，虽然都是在意识中先天地产生出来的，如果我们不是总能在显现（经验的对象）方面表示出它们的意义，那么它们仍然是毫无所指。所以我们要使一个抽象概念成为感性的，也就是在直观中表现出与其相应的客体来，不然概念就（像人们所说的）无可了解(4)，也就是没有意义。为了满足这种要求，数学就构造出图形，图形是呈现在（虽然是先天地产生的）感官方面的显现。在数学中，量的概念利用数目得到它的支柱和意义，而数目又是靠着可以看见的手指、算盘的算珠或一划一划、一点一点。概念以及源于概念的综合原理或公式，总是先天地创造出来的，可是它们的运用以及与其相关对象的联系最终仍然只能落实在经验上面，它们先天地（从形式方面）包含着经验的可能性（A 239—240＝B 299，RS 290—1）。 所谓“知识”，必须与一定的对象相关联。例如一概念，如果最终没有一定的经验直观与它关联着，那么，它本身虽然无疑仍然是一个思想，但是因为没有对象，所以不是知识。数学概念也是一样。先天的数学概念本身，还不能算是知识，必须设想只有按照纯直观这种形式才会出现的相应的经验表象，必须肯定数学概念与感官对象的联系，才能说有了知识。所以，几何学的原理作为先天知识，必须具有与经验对象相联系的客观有效性（B 146—7，RS 159b—161b）。 一方面是几何学的纯直观方面的先天的原理，一方面是相应的经验对象，这两方面似乎原来并不相干。但实际上并非如此。空间（和时间）纯直观也即是经验直观的先天形式，所以是一切经验直观的可能性条件。因此，几何学中通过纯直观建立的原理必定对经验直观完全适用。空间（和时间）之为一切显现的本质形式，表现在空间（和时间）通过知性的综合作用接受和把捉显现，所以，数学在这种的综合方面所建立起来的先天原理，必然普遍适用于空间形式所接受和把捉的一切对象。正由于此，几何学才必定具有普遍性和客观有效性。 上面所说，已经涉及知性活动，虽然只能简单地点出。在论述知性的第二篇中才会把涉及知识的主体的活动深入展开。现在首先要明确的是几何学（数学）的对象是纯直观，纯直观属于感性，因此，在感性这个部分的论述里，康德的重点是解释在纯直观中构造概念的数学的先天综合知识的可能性。但是，数学的先天综合知识的产生从根本上不能没有知性的作用。在分析一个总体对象时，不得不有先有后，先感性，后知性，这是自然的合乎实际的叙述方法。但不能忘记：一切知识离不开知性作用。数学知识以感性纯直观为对象，所以数学的先天综合知识的特定的可能性要在感性范围内来说明。但数学之为先天综合知识的一般的可能性还需要联系知性活动才能得到充分的说明。 §12　时间表象与算术以及动力学的关系 时间作为先天的直观，同解决先天综合判断的可能性问题有什么联系？ 几何学以空间纯直观为基础。算术甚至在时间里把一个一个单位继续地增加，从而构成其数的概念；特别是纯粹力学，只有利用时间表象才能构成运动概念（《导论》，§10，AA第4卷，参看中译本第42页）。 首先是数学（算术）的数。数目是数的概念在时间纯直观中的构造。再往根本上说，一般量的概念也是这样构成的。量的概念是说：对于一物采取这样的规定，从而我们可以认为在该物中确定包含有多少次的“一”，而这个多少次的“一”之所以实现，是由于对“一”继续的重复，而继续的重复只能是由于时间以及出现在时间中各个单位的综合（A 242＝B 300，RS 292）。所以，数的概念在直观中的构造以及数的一切运算（算术）都离不开时间，因为时间正是表现量和数的概念所需要的纯直观。可见，算术（以及代数）的先天综合知识以时间纯直观为其可能性的先决条件。 此外还有力学所论证的关于一般的运动——地点的变化——的先天综合判断。它们的可能性首先依靠时间，因为离开时间表象，运动、变化都不能设想。在同一客体中具有互相矛盾着的、对立的谓语，如同一物又在又不在同一地点，这就是变化、运动。如果时间表象不是先天的直观，那就不可能设想经验中的普遍的变化和运动。只有在时间里，我们才能认识到一对象具有两个互相矛盾、对立的规定性。互相矛盾对立的规定性在先后继续着的不同时间里可以属于同一物。所以这种时间观点从一个根本方面说明了动力学中的先天综合知识的可能性（B 48—9，RS 75—6）(5)。 量与数的概念是不是从经验对象中引申出来的？不是。如从经验对象引申出来，那么它们不会有严格的普遍性。量与数是由知性本身所提供的，所以，它们才具有严格的普遍性。它们可以在纯直观——时间——中构造出来，因而关于量与数的运算（算术、代数）就在数与数的关系方面提供出先天综合判断。 运动概念离不开运动的物，所以，运动概念不是知性的纯概念。但是，像前面所说，由于时间纯直观，一般的变化、运动的思想才有可能性，变化与运动只有在时间中才是可以理解的，所以，有关变化与运动的先天综合判断（这种判断具有必然性和严格的普遍性，但由于概念包含有经验内容，所以不是纯先天综合判断）只是在时间的基础上才具有可能性。 几何学还可以把纯的运动作为对象，即把运动当作单纯的对于空间的描画，这样，运动就是一种在外直观中的多在时间中的继续综合的纯的活动，这样的知识是纯先天综合判断（B 155注，RS 171b）。这里，康德把由笛卡尔开始创建的解析几何学的成就按照他自己的新观点一并加以考虑。 总之，算术（包括代数）、动力学以及解析几何学的先天综合判断都以时间为其最终的依据，其可能性也从而得到妥当的说明(6)。 从另一角度看，正是由于这种时间观点之能以完全恰当地说明算术（代数）、动力学以及解析几何学的先天综合判断的可能性，根据某些其他的观点都不可能说明这种可能性，因之时间作为纯直观的理论的正确性也就等于获得了又一次的明证或旁证（关于时间的先验的表述）。 时间纯直观像空间一样，是经验直观的可能性的条件，因此，像上节关于几何学所说的同样道理，算术（代数）、动力学等科学在时间根本条件下建立起来的原理必定对于经验直观完全适用，具有严格的普遍性和客观的有效性。 §13　总结空间时间表象的本质 关于以上对空间、时间的特性的说明，可以作如下的结论： （1）空间、时间并不表象任何物自身(7)（Dinge an sich）的性质，也不表象物自身互相之间的关系。 （2）空间是一切外感官的显现的形式，它只是感性主观的条件，正是在这条件之下，我们才能有向外部对象的直观。时间也是感性的主观条件。时间是内感官的形式，它是直观我们自己以及我们的内部状态的形式。 （3）时间是一切显现的先天的形式条件，空间只是向外直观的形式，只是外部显现的先天条件。而一切表象，不管是否以外面的物作为对象，由于都属于意识的不同规定，就都属于我们的内部状态。内部状态都从属于我们向内直观的形式条件，也就是都从属于时间，所以，时间是一切显现的先天条件。显现有内显现和外显现之分，就着内显现说，时间是我们意识的内显现的直接条件，在这基础上，时间就是外显现的间接条件（这三条结论连同以下的说明均参看A 26—41＝B 42—58，RS 70—83）。 §14　对空间时间表象的本质的说明：1．显现与物自身 现在对以上结论作如下说明。 空间时间与物自身无涉。请注意：现在必须开始认真使用“物自身”这个术语。“物自身”这个术语以及与“物自身”涵义类似的另外名称（如“实体”、“本体”等），在康德以前以至古希腊都已出现，可是，特别是“物自身”这个词，从康德开始才成为一个很重要的哲学用语。康德对“物自身”概念用力最深，极富创见，贯注了心血。物自身与显现严格对立，物自身虽然是批判哲学的最重要术语之一，但是它并不可知，只有显现才是知识对象，这个重要思想构成他的批判哲学与前批判时期哲学思想的根本性区别，它因而形成批判哲学的主要标帜。 物自身不可知。物自身作为解决好多难题而提出的设想，与他的哲学中的几条主线都密切联系着。因此，虽不可知，却有重要作用。我们对物自身，尽管它仅仅是一种设想，如何了解它的意义，绝不能一下子说清楚。他本人也从来没有集中地把它讲透过。本书打算先按对主题阐述的次序把同它相关的一些想法逐一介绍。对它的综合论述放在本书的第二部分比较合适。 从他对自己体系阐述的情况看，从批判哲学的实质看，物自身的思想应该说与整个体系同始同终，贯彻始终；从物自身思想在体系中的作用说，他是在批判理性这项工作一开始，就与感性相联系提出物自身思想。所以雅可比说得非常正确：没有物自身，进不了康德的体系。 对物自身的肯定，当前的理论根据是： 空间根本不表象任何物自身的性质以及物自身互相之间的关系，就是说，根本不表象属于对象本身的规定性。因为不管是绝对的还是相对的各样规定性，都不能在它们所属的物的存在之先直观到，也就是不能先天地直观到（A 26＝B 42，RS 70。着重点是我加的）。 时间不是独立存在的，也不是属于物的也就是说把对于物的直观的一切主观条件都除掉之后它还依旧存在着的客观的规定性。因为在前一种情况下(8)，时间就会成为这样一种东西：它并没有实在的对象，可却又是实在的。在后一种情况下(9)，时间作为属于物本身的规定性或秩序，那么它就不能作为对象的条件先于对象出现，并经由综合命题先天地被认识以至先天地被直观。可是这种情况完全可以成为事实，如果时间不过是只有在它这样条件之下一切直观才能在我们之中出现的主观条件。因此，这个内直观的形式就可以先于对象，也即先天地被表象了（A 32—3＝B 49，RS 76。着重点是我加的）。 物自身想法的直接根据是空间、时间表象的先天性和作为人类感性形式的直观性。另一方面的根据是数学和动力学这些科学知识的必然性和严格的普遍性。数学（几何学和算术）和动力学的先天综合知识要求空间、时间表象的先天性和直观性。空间、时间的先天性，也就是空间、时间表象的主观性。（因为先天性表示独立于经验，甚或在经验之先。先天性的标帜是必然性和严格的普遍性。这二者都不能从经验得来，都与主体的认识能力有根本联系。）任何表象都有主观性的这样一种特性。但是空间、时间表象的主观性却是某种普遍的主观性，必然的主观性，不是个人的、在这种情况下常常是偶然的主观性，而是整个人类的主观性，作为知识学对象的主观性，所以是具有特殊重要意义的、康德以前人们没有注意到的普遍的主观性，也即属于人类认识的基础的主观性，所以又是必然的主观性。 既然空间、时间具有普遍必然的主观性，那么，通过空间、时间认识到的对象，就不会等同于对象自身，通过空间、时间认识到的对象，已经是在人类感性的特定形式空间、时间的条件下的对象，而不是不为空间、时间主观条件所统摄的对象的原本的样子。作为人类感性所固有的接受对象的形式的空间、时间，不会是属于原来的物本身的性质，我们不能说对象本身在空间、时间里边。因此，正是以空间、时间的主观性为根据，完全应该肯定人类感官通过空间、时间所接受的关于对象的表象与我们可以设想的并且完全应该设想的、把人类直观的一切先天条件都除掉的对象本身不是相同的东西，不能混为一谈。人类感性所接受的对象必定处于空间、时间条件之下，设想到的不处于空间、时间条件下的东西，就是对象本身，前者称为显现，后者就是物自身。 显现从属于感性的直观，物自身独立于感性直观。这是康德哲学对物自身的第一次素描，当然已勾勒出物自身的能以在哲学思维中设想并加以捉摸的基本点。 §15　对空间时间表象的本质的说明：2．外直观 正像洛克把人类知识的源泉分为向外的感觉和向内的反想，康德把直观分为外直观和内直观。洛克把人的心灵看成原来是一张白纸，康德认为人类认识以固有的形式为先天的条件。在洛克，知识来自感觉和反想，总起来就是来自经验。在康德，知识的来源不仅是经验，还有与经验完全不同的先天来源，这个来源并且有其特殊的重要性。因此，洛克的感觉就可以是与客观存在的原本对象恰相符合的第一性质的观念。而康德的直观，不管是外直观还是内直观，都不能与真正客观的对象相符合，与其相应的只是显现。他的外直观、内直观是认识材料仅有的来源，却不是认识形式的来源。 外直观是向外的直观。我们有种种感官，如视觉、听觉、触觉等，通过这些感官，可以感觉到在我们以外的显现，所以这些感官是外感官。但是，这些外感官只是在空间形式的条件下，才能感觉到外面的显现，这就是说，只有在空间形式下，才能有向外的直观。颜色、声音、软或硬等感觉的出现都与外边给定的对象分不开，尽管这些感觉只是主观的。这些感觉是个人不同的感官在特定条件下的特殊状态，但是这种特殊状态之出现是由于外面对象刺激了我们的感官。一定的外面对象刺激了某种感官，那种感官就会呈现某样特定的感觉。而空间正是我们感性接受对象刺激的一种方式，只是通过空间的主观条件，我们的外感官才能受到一定对象刺激从而产生关于这个对象的直观，才有特定的感觉。空间是外直观的形式，它属于我们感性。既然只有通过空间形式才能直观到外面的对象，而关于对象我们知道的只是显现，不是物自身，因而就使我们容易了解以下两点： （1）显现的形式在实际知觉之先就在我们的意识中给定了(10)； （2）空间作为纯直观，一切外面的对象都可以在这纯直观之中加以规定，因而就可以在一切经验之先包含着作为显现的外直观对象的原则。几何学之所以有客观有效性，正由于此。 因此，外直观得到的表象，从它们与物自身的关系说，并无洛克所谓第一性的观念与第二性的观念那样的区别，因为它们都不表现物自身，都只是显现的表象。显现当然决非虚幻，因为显现是物自身的显现，这是康德坚决的一贯主张，这是他的知识学的基本观点。 对一个作为显现的物体的表象分析起来，可以看出有三种本源不同的表象（A 20—1＝B 35，RS 64）： （1）由知性来的：实体、力、可分性等； （2）属于感觉、从经验得到的：软、硬、重量、不可入性、色等； （3）纯直观方面的：广延、形状。 把由知性加到上面去的一般性质（1）放在一边。（2）的表象，主要是洛克的第二性的质，不过也包含有洛克所谓的第一性的质，即不可入性。对于不可入性，洛克认为应称之为凝固性，凝固性是更根本的从正面说的名称。凝固性是属于物体本身的性质。而在康德，则认为不可入性也是来自感觉经验的表象，所以属于（2）（B 5，RS 41*）。（3）的广延和形状，在洛克是第一性的质，在康德则是先天的纯直观。 （2）与（3）相同的是：第一，它们都属于显现范围，第二，都具有某种主观性质，但由于来源不同，（2）来自感觉经验，（3）来自感性本身，是感性的形式，是纯直观，所以其主观性并不是个人的特殊的主观性，而是全人类的普遍的主观性。（2）与（3）两种表象，由于来源不同，其主观性也有重要区别。洛克的经验论根本不容许这种区别。 在这里，我们可以进一步了解一下所谓感觉（Empfindung）。感觉的特性是个人的主观性，单纯从感觉认识不了客体（B 44，RS 72）。感觉是被意识到的表象，这就是说，它是知觉，可是这种知觉仅仅与主体联系着，它仅仅表明是主体的一特殊状态，所以它与一般的直观（经验的直观和纯直观）不同，它不是客观的知觉，直观是与对象直接发生联系的客观知觉（A 320＝B 376—7，RS 354）。酒的美味不是酒的客观规定性，如果说酒是显现，美味也不属于客体，美味属于喝酒的人的感官的特殊构造。我们看一个物体，虽然会看到颜色，可是颜色都不是那物体的性质，颜色不过是视觉器官在一定方式中为光刺激时所出现的特殊状态。对于显现来说，色与味这样的感觉只是人的特殊机体所偶然附加的作用（A 28—9，RS 72）。 可见，感觉的主观性与人的感觉器官分不开。感觉器官是人身感受外界不同对象的刺激的特殊机构。感觉甚至人人各异，因为感觉器官总受它本身只是其一个有机部分的整个身体的特定状态的影响，世间没有两个人有完全相同的身体，更不会有两个人身体处于完全相同的状态。但是，又不容否认，由于是人类的感觉器官，所以，对于一定对象的感觉，在正常情况下，人们的感觉基本上又是相同的（假定人们所居的空间中的不同位置，对一定对象的感觉不产生多么严重的影响）。所以，感觉虽有很大的主观性，这主观性也不是绝对的，感觉仍有其普遍性，这里边透露着感觉的可靠性，真实性。感觉是人类认识材料的真正来源，其根据正在这里，不然，人怎么能有知识？ 所以，属于（2）的表象来自感觉经验，有主观性，并有较大的主观性，可是，也不妨碍其有普遍性，虽然只是建立在经验基础上的比较的普遍性。（3）类的表象是先天的纯直观，有严格的普遍性，这是从知识学角度说的。可是，它毕竟也躲不开主观性。（2）类表象是主观的，因为其表象离不开感觉器官；（3）类表象是主观的，因为其表象离不开感性。（3）与（2）虽然都是主观的，其区别现在更清楚：（2）来自感觉经验，与感觉器官相联系；（3）是感性的先天形式，与感性相联系。广延，作为空间的本质表现，是感觉经验的先天形式或条件，而（2）类的表象只有在这种先天条件之下才可能出现。（3）与（2）的根本区别正在这里。洛克之不容许这种区别，是由于他的经验论看不出这种区别。 巴克莱为了否定客观的物质世界，把洛克的第一性的质说成是与个人感觉同样地纯是主观的，与第二性的质并没有任何区别。 康德把空间（广延是空间的本质表现，形状是以空间表象为基础的变相）与人类感性相联系，从而使其从本质上具有先天的主观性，这种观点使他把洛克的第一性的质的广延和形状看成与色、声、香、味等同属于显现范围，从而在这个意义下具有主观性。 这种观点（作为崭新世界观的批判哲学，从一开始就碰到多方面的攻击）被人们指摘为与巴克莱相类的思想(11)。 这种指摘显然包含着重大的误解。 知识材料的来源仅仅是感觉经验，这个原理当然表现他与经验论的重要联系，但也表现与经验论的重要分歧。因为，来源于感觉经验的还不直接地是知识，在洛克（他所谓的感觉知识sensitive knowledge）、巴克莱和休谟，基本上感觉经验直接地就算是知识了。在康德，感觉经验只是知识的材料。必须经过知性加工，依靠知性自身提供的形式，感觉经验才能转变成为具有客观性的知识，而不仅是原来的与个人感觉相联系的主观的知觉。与巴克莱（也包括休谟）更不相同的是他还明确肯定在感觉经验以外有与其相应的东西，没有这样相应的东西，显现完全是不可能的（B 26—7，RS 25—6）。 请看《导论》中对他自己立场的很明确的申辩： 我们，并无损于外物的现实存在，肯定外物的好多谓语并不属于这些物的本身，只属于它们的显现，这些谓语本身在我们表象以外并不存在，这个看法早在洛克时期以前，特别是在他之后已经是完全被首肯和公认的了。这指的是暖、色、味等。但是，我却要在这些谓语以外，出于重要的缘故，再把剩下的人们所谓物体的第一性质：广延、地位以及一般的空间，连同一切从属于它的（不可入性或物质性、形状等），都视为单纯的显现，对于我这样的观点，是不能提出一点点根据来反对的。因此，正如有人主张颜色不是附着于客体自身的性质，只是作为变相附着于视觉，不能就因之被称为一个唯心论者一样，也不能单纯由于我认为还有更多的、其实是构成物体直观的一切性质，都只是属于显现，就把我的体系叫做唯心论；因为［我的体系］并不像在实际的唯心论，按照那种说法，显现的物的存在就消失了，而只是指出物自身究竟是什么样子，通过感官根本认识不到（AA第四卷，第289页，参阅中译本第51页）。 什么才是唯心论？唯心论一定主张： 只有思维实体，而我们认为是在直观中所知觉到的别的物，都不过是思维实体中的表象，实际上并没有在那些表象以外存在着的相应的对象。与此相反，我认为，对我们来说，在我们之外作为我们感官的现存对象的物是给定的，只是这物自身会是什么样子，我们毫无所知，……（AA第4卷，第289页，参阅中译本第50页）。 我们认识的虽然只是物的显现，但是作为显现者的物却不能予以否认。唯心论恰恰是取消了作为显现者的物。应该承认，他的观点确是不同于巴克莱。 不过，现在还远不是探讨这种观点是唯心还是唯物还是其他什么性质的观点的时候。我们最好还是耐心地循序前进。 §16　对空间时间表象的本质的说明：3．内直观，时间是一切显现的先天的形式的条件 内直观不是直观到外面的对象，是直观到我们自己以及我们内部的状态。一切外直观以空间为条件，一切在空间里直观到的都是外而不是内。内直观与空间没有直接联系，因为它不是向外的对空间里的对象的直观。涉及我们内部的表象都不在空间之中，但是，这样的表象却在时间之中，时间规定我们内部表象与表象之间的关系。所以说时间是内直观的形式。时间不是外显现的直接的规定性，时间与形状、地位这样的以空间为表象的条件的性质显然可以不发生直接关系。欧几里得几何学必须在空间纯直观中构造概念，但是，它的操作并不牵涉时间。在内里直观不到空间，向外直观不到时间(12)（A 33＝B 49—50，RS 76—7）。 虽然时间只是内直观的形式，它与以空间为条件的一切性质没有直接关系，可是，一切表象，即使是以外物为对象，也都不外乎是我们意识方面的一些规定，这样，也就都属于我们内部状态，由于一切内部状态都从属于内直观的形式条件，所以也就都从属于时间。这样，时间显然就是一切显现的先天条件。空间作为外直观的形式，只限于是外显现的先天条件。时间首先是一切内显现（我们的心灵状态）的直接的条件，而外显现也不能不是意识的规定，外显现也必定属于心灵的一定状态，因而时间又间接地是一切外显现的先天条件（A 34＝B 50，RS 77）。 §17　对空间时间表象的本质的说明：4．先验的观念性与经验的实在性 既然空间、时间只是 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜