[book_name]中国基督教史纲 [book_author]王治心 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]199138 [book_dec]中国基督教新教学者王治心著。1940年上海青年协会书局出版。把基督教在中国的历史分为4段: 唐朝景教、元朝也里可温教、明朝天主教及道光以降的更正教和天主教。本书试图说明,基督教教义同中国固有文化是相容的,基督教在中国历史上功大于过。这是中国人写的第一部中国基督教会史,但作者承认,离“备”与“信”尚有距离。 [book_img]Z_11836.jpg [book_title]序 中华民族的心理尚实际，重经验，讲伦理，长记忆，所以各时代经过的事迹都有很详细的记载，而历史的方式：有编年，有传志，有记事本末，真可说是体大思精，起自轩辕以至近代，驰骋古今，上下数千载间，为人类保存一个相传不断最为悠久的历史。最近英人编著印度史，多取材于中国的史料，如法显、玄奘和义净等的游记，这足见吾国人对于历史的专长。可是在中国文化的各方面，如宗教、政治、学术等，作有系统的叙述，可说是最近几年才有的。如中国文学史，我最早看见的是英人祁士（Giles）用英文写的《中国文学史大纲》（An Outline History of Chinese Literature）。在谢无量、胡适之、冯友兰以前，首先编著中国古代哲学史的，恐怕是日本Suzuki。我所见的也是英文本《中国古代哲学史大纲》（An Outline History of Ancient Chinese Philosophy）。至于佛教在中国有很长的历史，虽有《高僧传》、《传灯录》刊行于世，可是中国哲学史的编辑，也不过是最近几年的事。 文学、哲学、宗教虽说是文化中一部分，其实也就是民族的一种特殊的活动，一种内部的生活，为民族精神所寄托，或由之以表现，并且是民族思想的结晶，文化最重要的成分。我国人既长于历史的记载，何以对于民族特殊的活动，不加以特殊的注意呢？这个原因或许是因为数千年中国史家所注意的只有帝王和贵胄的事略，而民众的活动则多疏忽。同时中国人缺少论理的思想和系统的观念，所以能够用科学的方法来编著各种特殊活动的历史，真是凤毛麟角不可多见。 基督教东渐和其他的宗教传入中国的历史稍有不同，比如佛教在中国，虽有盛衰兴废的时期，但是自初传以至于现在几两千年，其历史是继续不断，其范围虽广，材料虽多，叙述起来还不算困难；基督教则不然，中间有的断绝数百载，几至于湮没，后来虽死灰复燃，而名目变更，使人不得认识庐山真相，如唐之景教，元之也里可温，明清之天主教，还有和基督教类似或相关的宗教的传入，如摩尼教、一赐乐业教，以至明教、回教，吾国史籍的记载，多混杂不清，若非经一番整理，索隐钩玄，真是无法究诘。 基督教说是自唐代至于现今，至少也有千余年了。可是到现在还没有人为它编一个很完备很翔实的历史。我少时读过谢洪赉的《中国耶稣教布道小史》，后来又读陈援庵的《一赐乐业教》、《元也里可温考》以及其他关系于中国基督教的考据，同时又在巴黎国立图书馆得见法国学者关于天主教传入中国的著作，因为我自己学力与时间的不足，总希望有人能够把这些的材料搜集在一起，博考群书，提纲挈领，源源本本，作一个有系统的叙述。这种希望与私衷的祷祝，已有数年，最近见到王治心先生所著的《中国基督教史纲》，阅读一遍，深得我心，数年来的祷祝与希望，现在已成为事实了。王先生对于中国的国故极有研究，对于基督教的信仰又极纯粹，他编著中国基督教史，是以中国宗教思想为背景，和一般专事摭拾西人牙慧，隔靴搔痒，与中国文化和生活漠不相关的编著，实不可同日语。 数年前王先生著有《中国宗教思想史大纲》，由中华书局出版，早已脍炙人口，风行海内。现在的《中国基督教史纲》出版后要“洛阳纸贵”，这是可不必说的。但是我要读者知道《中国基督教史纲》和《中国宗教思想史大纲》是有连带的关系。许多西方学者，以为中国人宗教思想非常淡薄，甚而至说中国是无宗教的国家，中国学者也有引着此语以自豪。殊不知中国在上古时代就有“祝官”和“史官”之设，“祝官”掌天事，“史官”掌人事，一是关于宗教，一是关于历史，所以在中国的古代，宗教和历史是相提并重。并且一切伟大的宗教都产生于东方，而这些的宗教，除婆罗门教外，如佛教、明教、回教、犹太教以至于基督教都曾在中国下了种子，而中国也成了肥沃的宗教园地，除一二萎谢不振外，其余都已婆娑合抱，茂盛蕃滋。关于这个问题，我不欲多赘，只要你们翻开王先生的《中国宗教思想史大纲》就可明白了。不过还有人以为基督教不能迎合国人的心理，一是因为中国人宗教思想淡薄，一是因为基督教义和中国文化抵触。头一个问题王先生已经在《中国宗教思想史大纲》答复了。第二个问题，他在这本书里也给了我们一个很恺切详明的答复。我在这本书里面得了一个感想，就是我们不应该再把基督教看为一种洋教了，因为它已经在我们中国文化园地里生了根，而且已是根深蒂固，虽在风雨飘摇之秋，遭受不少摧残，还能挺然独秀，好像老菊凌霜，青松抱雪。 中国基督教信徒现在约有四百万，中间二百七十二万左右是天主教信徒，一百万多是更正教信徒，为中国人口百分之一，换言之，一百人中有一个基督徒。数量虽然不多，而其影响之大，散布之广，这些事实，谁也不能否认。中国之社会、政治、文学、艺术，以至于整个的生活，无不直接间接与之发生关系。至于全国通都大邑、穷乡僻壤，无不有福音使者的足迹，散下种子，结成生命之花。基督教已渐渐地和中国民众生活织锦似地打成一片，这一点王先生在书中也给了我们一种的暗示。 基督教和其他的宗教有许多共同的地方，却也有它的特性。比方佛教把哲学、科学、宗教合在一起，基督教虽也提倡科学，研究哲学，却把哲学、科学、宗教分开。基督教不是哲学、科学，它是宗教，它是生活之道，是真理，是生命。假使我们要在基督教里求科学与哲学，那真是“缘木求鱼”，自然要失望。有的宗教，经典之多，浩如烟海，而基督教则统一于《新旧约》两经，但是里面的道理真是取之不尽，用之不竭，因不在于典籍之多寡，却在于影响社会和人生的能力是怎样。基督教在中国慢慢地发展，富有生力，这一点在这一本书中也可以看得出来。 基督教在中国至少有三次受过极大的打击；第一次是庚子义和团的排斥洋教，那不过是物质上和肉体上的打击。第二次是1927年反基运动，那是精神上的打击，物质上却没有受到多少的损失。每次受过打击之后，起来、发展的力量则突飞猛进；可是这两次所受的苦痛是为着基督教而受，而且是基督教自身单独蒙受。第三次是在这大时代，基督教的精神和物质都受了极严重的威吓，因为中华民族已经到了最后的关头，生死存亡，间不容发，中国基督徒不特在此时要尽其救亡图存的职责，而且也要与国人同生死，同患难，同艰苦，同奋斗。基督教不特要受水的洗礼，火的洗礼，更要受血的洗礼，那应不特骷髅荒冢，白骨复苏，即基督教自身在这次大战之后，灰烬之余，将要亭亭毒毒，继长增高，涌现一朵新的生命树，奇葩怒放，异香散发。佛教对于中国文化有过极大的贡献，而中国文化又能发扬光大之，将来对于基督教自然也能够使之特放异彩，光芒万丈。那么中国基督教将来的历史有更伟大更光荣的一页，而王先生这一本书也要成为将来中国基督教史的前奏了。 末了，编史不是容易的事，古之良史如司马迁尚有是非颇缪、先黄老后“六经”之诮；班固也有排死节、否正直、不叙杀身成仁之讥；王先生说他急急忙忙写成这本书，“实在谈不上‘备’与‘信’的条件”。我们不能求“备”于王先生，但是王先生所收集的材料都很慎重很正确，我以为至少已达到“信”的条件了。我拜读之余，有感于心，聊缀数语以为序。 陈文渊于香港旅次 主历1940年2月27日 [book_title]第一章 导 言 在最近百年中，从海禁既开以后，有一种不可遏止的潮流，涌进到中国来，使中国蹈常习故的固有制度与思想，根本地动摇起来。正如胡适所说：“一个有过光荣历史及固有文明的民族，当着被生活需要的压迫，而必须接受外来的文化时，一定要很自然地很合理地发生起疑惧的心理。”（见《先秦名学史序》）这种新旧文化的搏斗现象，在今日更为显著。而推究它的原因，不能不说是由于民治主义（Democracy）与科学思想（Science）在推动。陈独秀这样说过：“要拥护那德先生（民治主义），便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生（科学思想），不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（见《新青年》八年一月《新青年罪案之答辩书》）他那样站在全盘承受西洋文化方面的理论，把中国固有的一切，尽情地加以破坏，这种态度，我们不能给以百分之百的同情。果然不能否认中国固有文化，必须加以改造，使一切不良成分归于淘汰，以合于现代的潮流，但是我们决不可以不问青红皂白，一棍子把固有的一切打倒，全盘承受西洋文化来替代。正如耶稣所说：“莫想我来要废掉律法和先知，我来，不是要废掉，乃是要成全。”（《马太》五章十七节）耶稣的态度，不是极端的无理由的破坏，而是存善汰恶的成全。对于希伯来旧有的文化是如此，对于其他民族的文化亦莫不然。 民治主义本是基督教的产物，基督教带来了这颗种子，下种在中国的文化田里，使中国固有的阶级制度与传统思想发生了莫大的影响，是无可否认的事实。至于科学，虽不是基督教的东西，而基督教却负了介绍的责任。在自明至清的教士们中，看他们如何努力译著的工作，可见一斑。所以基督教虽不是文化搏斗中的主力，却毋庸否认是把面酵放在面粉中的妇人。耶稣说过这个比喻：“天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面中，直等全团都发起来。”（《马太》十三章三十三节）果然，现在已到了全团发酵的时候了，新文化运动可以说是一部分的表现，他如新生活运动、国民革命的成分里，都有这面酵的作用。 从现实方面看一看，我们无论到哪一个城市，总可以见到许多基督教的事业，有礼拜堂，有医院，有学校，已经十分普遍地建立着。比较名闻全国的，如上海徐家汇的天主教堂，即远在吴淞口外已可瞭见双双树立的塔尖。其他各大都市中，莫不有巍峨高耸的天主教或基督教礼拜堂，尤莫不有规模宏伟的教会医院，最著名如北平的“协和”、长沙的“湘雅”等，几乎为国人所共知。特别是学校的设立，大中小学的总数有千余所之多，就学的学生不下五十万人，最著名的大学，如天主教的“震旦”、“辅仁”，如基督教的“燕京”、“岭南”、“齐鲁”、“圣约翰”、“沪江”等等。即穷乡僻壤之间，亦必有一教会设立的小学与简单的礼拜场所。再从与基督教有关的事业观之，则各大城市及各学校中设立的男女青年会，对于一般社会亦发生了密切的联系。凡此种种，莫不予人们以深刻的印象，亦可以证明基督教在中国发酵的一斑。 再从历史讲来，基督教与中国发生关系，原不是新近之事体，已经有过很长久的时期了。许多传疑的说素不去管它，而确实可以考证的，从唐朝的景教算起，一直到现在，亦有一千三百年或断或续的活动。虽然还没有人把这种活动加以系统的叙述，至少我们可以承认有过四个时期：即（一）唐代的景教，（二）元代的也里可温教，（三）明代的天主教，（四）近代的更正教。在这样长时期的活动中，当然的在中国文化上、生活上，不能没有相当的影响。 既然在空间上已经普遍到全国，在时间上亦占千百年的长期，照理应该是人所共知的了，但是不幸得很，还有许多人不能明了她的内容与经过，会引起许多误会，而认为是“用夷变夏”、“文化侵略”的。在新文化运动的秩序中，有非基同盟的一幕。“吃饭忘记种田人”，所以我们便有一种说明的必要。 我们所要说明的，有下列的几点：（一）基督教教义与中国固有的宗教习惯，是融和的还是冲突的？（二）基督教输入后，其经过的情形在中国文化上发生了什么影响？（三）过去基督教的发展与所引起的变动，究竟是有功还是有过？（四）基督教在中国所经营的事业与工作，于新中国的建设究竟有什么关系没有？总之：我们在这里要对于过去的加以检讨，为未来工作上的参考。根据着这个意见，来做一个尝试。 这个尝试，欧美学者中已经有过若干的著作，而在中国人却是一个破天荒，觉得有相当的困难。记得在十五年以前，我个人曾经有一个尝试的宏愿，利用编辑《金陵神学志》的机会，想收集近代基督教各宗派的史料。于是分别函请各宗派领袖，记述他们自己一宗派的经过，但是结果并不圆满。在一百三十多派别中，只得到少数较大宗派的报告。因此，深深地感觉到材料的不易收集。在基督教方面尚感到这种困难，对于比较隔膜的天主教，岂非更属不易么？ 因为我们知道编历史最重要的条件，至少要做到“备”与“信”两个字。什么叫做“备”？就是要没有挂漏。什么叫做“信”？就是要非常正确。要达到“备”与“信”的条件，关键全在收集材料的一点上。若从基督教在中国所经过的四时期讲：第一、第二两时期，只有几块残碑做根据，而加以一种合理的推断。不过推断是最容易陷入主观的错误的，只要一看清代金石学家的考证，如王昶、钱大昕、杭世骏等的《景教考证》，洪钧、俞樾等的《也里可温教解说》，都不免有许多错误。至于第三、第四两时期，根本要从天主教基督教散漫的文献中去整理出系统来。宗派既分歧，工作又各自为谋，虽协进会等曾出有综合的年鉴，也只限于一部分与近十年的事。在这种情形之下，要做到“备”与“信”的条件，实在是不可能的。 现在全国青年协会编辑部主任吴耀宗先生突然向我提到这问题，要我继续十五年前所未成的工作，因过去经验上感到收集材料不易的缘故，觉得非常踌躇，不敢贸然地答应下来；况且在相当忙碌的教课生活下，要从事于此，困难可以想见。十五年来已死的灰，本来没有使它复燃的希望，但是吴先生好像不容我逃避，决意要把这死灰复燃起来，我也只好写信给几个朋友与机关，征求材料。最得着帮助的，如燕大洪煨莲教授、协大图书馆金云铭主任，以及天主教图书馆、协进会图书馆等等，得了些中西文的书籍杂志，由我的大女儿雅子把英文书里的大意翻译出来，还有我的儿子女儿们或检查，或誊清，全体动员，帮助我在暑假两个多月里，急急忙忙地写成，实在谈不上“备”与“信”的条件。本来想写成以后，就正于范子美先生，却不料在九月十日那一天他竟与世长辞了！三十多年来商量学问的老友，一旦永别，不禁悲从中来，就把这一本不完全的书来表示对他的纪念！ [book_title]第二章 中国的宗教背景 中华民族在宗教上向来没有固执的成见，信仰有绝对的自由。不独在固有的宗教上很少争端，即对于外来的宗教，亦莫不宏量地容纳。这一点，在我们将述说宗教背景之前，应先郑重地提出。 有人说中国是个没有宗教的国家，虽号称有儒释道三教，释教是外来的，姑且除外，儒道二教，都算不得宗教。梁任公说过：“儒教之教乃教育之教，非宗教之教也。”儒家所崇奉的孔子，本是个教育家，他的学说，只限于现实的人生，绝少讨论到天道与神明，而且他的天道观念，正是修正了古代遗传下来的神权思想。至于所称的道教，创始于汉代的张道陵，依托老子之名的。老子本是个哲学家，而不是宗教家，从他所遗下的五千言《道德经》中，知道他认宇宙的本体为道，道的性质是自然，并不是一个有意志的神明。张道陵借托老子之名用符箓来愚民，做黄冠逐食的法门。佛教虽是外来的宗教，但佛教中的学者，也有不承认其为宗教的。欧阳竟无曾有“佛法非宗教，亦非哲学”的理论。他以为宗教上所必具的四条件，（一）崇仰教主，（二）信从圣经，（三）谨守信条，（四）宗教仪式，佛教中是没有的，所以佛教算不得宗教。上面这些理论，是不是正确？只要一看一般社会的生活，便可以了解。 我们无论走到哪一处城市，便可以见到许多孔庙、庵院、寺观，即数十户集居之小村落中，亦必有一混合式的庙宇，供着观音、关帝、财神、阎王等等塑像，尤其在普通家庭之中，莫不有土地神、灶神、门神及祖先等神牌，按时按节的焚香烧楮，顶礼膜拜。这一种无可否认的事实，岂不是多神崇拜的宗教信仰么？我们不能根据少数学者的理想，就把这种事实根本抹去的。 不过这种多神宗教的形成，当然有他的种种因素，本不是一件简单的事。现在要略略地加以说明，便不能不从原始的自然崇拜说起。原始人民，对于种种不可解说的自然现象，起了惊奇而怕惧的心理，便视之为神明而崇拜它，那不只中国原始人民是如此，也可以说是世界一切宗教的起源。在中国的古书中，关于这类自然崇拜的纪录，真是多不胜举。我们从《礼记》的《祭义》中，得知古代有崇拜日月星辰的礼节，如所谓“祭日于坛，祭月于坎”，“郊之祭，大报天而主日，配以月”。又《尚书·尧典》所称“湮于六宗”。六宗是什么？贾逵说：“天宗三，日月星，地宗三，河海岱。”《周礼·春官》亦云：“以实柴祀日月星辰。”日月星辰，古称为三光。从中国文字上看来，凡关于祭祀的字，都是从“示”的，“示”是会意字，是由“二”与“川”两义合成的；“二”即古“上”字，“川”即“三垂”，表明日月星三光。可见三光崇拜，在中国是很早而且很普通的。此外如崇拜风雨，崇拜寒暑，崇拜山川，崇拜社禝等等，在《尚书》、《礼记》、《周礼》中都可考见。特别是社禝的祭祀，在古代看做一件十分重要的事。所谓“春祈丰年，秋祀报赛”，“右社禝，左宗庙”，尤其是周代要典。所以后来所谓“变置社禝”，成为国家灭亡的代名。我们只要一读《礼记·祭法》中的一段话，就可以知道后代多神崇拜的情形： 埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也；山林川谷丘陵，能出云为风雨见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。 总之，我们不能否认中国古代自然崇拜的事实：原始的三光崇拜，游牧时代的庶物崇拜，进而至于农业社会的山川社禝崇拜，再进而至于封建社会的天祖崇拜，这种崇拜的演变，都由于生活的关系，不能不说是一种多神崇拜的自然宗教。后来虽然因着社会的进步，而有不少的变迁，但是直到现在，还有许多遗传在一般人民生活中可以见到。从儒释道三教中考察，无论在哪一方面，都可以看见这种古代宗教的遗传。现在把它分开来说一说： 儒教本不是宗教，诚如梁任公所说，但是后来却的确变成为宗教了。不但如此，在无形中竟成为国教。孔子自身，果然有反对古代宗教的意味，把古代的天祖崇拜，从宗教的而变为伦理的了。从前以“天”为有意志的神明，“祖”为有知觉的精灵的观念，到孔子身上却大大地不同。孔子观念中的天，已不是有意志的神明，而是一种流行不息的定理，所以他说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”从“四时行，百物生”的变化上说明天道，是为哲学上的现象论。他又曾明白地说到祷告的态度，在子路请祷—“祷尔于上下神祇”—的时候，明明表示出祷告是不能愈病的，而有“丘之祷久矣”的拒绝。照《士丧礼》“疾病行祷五祀”之义，子路之请，不能说是没有理由的，而孔子为什么这样严予拒绝呢？我们只要看他所说的“获罪于天，无所祷也”这句话，就可以知道。如果天是个有意志的神明，难道就不可以用感情去挽回的么？这可以证明孔子所承认的天，已经不是古代宗教上有意志的天了。再看他对于祖宗的观念，也是从求福降祥的宗教意味，变成为报本返始的纪念了。他说“祭如在，祭神如神在”。这个“如”字，明明表出所祭的对象是假设的而不是实有的。因为他根本不承认死人是有知觉的，他回答子贡死人有知无知之问，很明白地说： 吾欲言有知，恐孝子顺孙妨生以送死也，欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。（《说苑》） 在这样模棱的答话中，很可以看出他是不信死人有知觉的；死人既没有知觉，何必祭祀祖宗呢？所以墨子曾经批评他是“无鬼而学祭礼”的虚伪，而孔子却认为是维持伦理的一种方法，叫人抱着“敬鬼神而远之”的态度去从事祭祀。后来传他学说的孟子、荀子，都是把原始宗教性的天，变作了人本化的天。这可证梁任公的话是对的。但是后来的儒教，确实成为宗教了。从汉朝尊孔以后，孔子的地位，变成宗教的教主；他所手订的六艺，变为宗教的经典；他所提倡的孝道，也变为宗教的教义；儒释道三教同源之说，便为一般人所承认。从此历代行政元首的帝王，莫不用宗教的仪式，代表全体人民负起祀孔的责任。各处庄严的孔庙，普遍地建立起来，这样，儒教的“教”字，绝不是仅仅教育的意味，而是有宗教的意味了。我们研究这中间的因果，不能不承认是受了阴阳家的影响。从董仲舒揉合阴阳五行的思想来说《春秋》，把孔子看得有点神秘；阴阳家原来保存不少古代的迷信，这种迷信就变成了东汉所盛行的谶纬之学。谶是一种预言，因此孔子也是未卜先知的神化人了。纬是一种迷信，竟承认是孔子所作。再加上三纲五常的提倡，儒教更为历代帝王所利用的护符，而由国家的功令来提倡尊孔。后来宋代的朱熹，继续完成这宗教化的礼教，统制着千余年来人民的生活。质言之，儒教的成为宗教，实始于汉儒，完成于宋学者。 说到道教，也是创立于汉代，一方面附会着老子的学说，一方面摹仿佛教的组织，而有所谓五斗米道的产生。它表面是以老子为教祖，实际上是阴阳家方士派思想所凝成，迎合人民的低级信仰，以治病驱邪长生神仙之说相号召，硬把宗教家的冠冕，加在哲学家的老子头上。读过老子《道德经》的人，谁都可以了解老子是个唯物的机械论者。他所说的道，不是个有意志的神明—所谓“天地不仁，以万物为刍狗”—而是一个空无所有的抽象的自然。继续发挥老子思想的庄子，他虽有“若有真宰而不得其朕”的怀疑，究竟还是个“未始夫未始有始”的玄学者，而不是宗教家。所以认老庄为道教领袖，实是汉以后的事。从张道陵以后，有魏伯阳、葛洪的炼养服食，有陶弘景、寇谦之的经典科教，于是符箓、丹鼎、经谶等派的道教，次第产生而普遍起来。这与佛教的输入，不无相互的因果关系，宋代朱熹所说“二氏固互相仿效”的话，是有理由的。虽然他比较地说到： 佛家偷得老子好处，道家只偷得佛教不好处：理致之见于经典者，释氏为优，道家强欲效之，则只见其敷浅无味。祈祷之见于科教者，道家为优，释氏强欲效之，则只见其荒诞不切矣。 这一番话，未必正确，但是道佛旨趣相同，互相仿效，自是一种事实。 在六朝老佛同重的结果，道教遂驾凌儒教之上。后来唐代以国姓之故而崇老，再以崇老之故而名道家书为经；宋代又集天下道书为《道藏》，道教更见发达，与儒释并行而支配了整个民族的生活。从此道佛二教，支配着水平线以下的低级社会，儒教则在水平线以上的高级社会中活动，是无可否认的。 总之，无论在儒释道三教之中，都隐藏着许多古代多神崇拜的质素。说到这点，不能不提起墨子。墨子的学说，实在是很近于宗教的，他的天鬼信仰，原是古代自然宗教的信仰，以天志为实行兼爱的根据，正与基督教以上帝为爱的根源一样。在春秋战国，独有他是极端的保守古代宗教的，奇怪的很，本不是宗教的儒与道，倒成为宗教，很近宗教的墨子，反而无形地消灭了。但是照我的观察，墨子的宗教精神，并没有消灭，儒释道三教中，都有他的影响在内，我们不能因为墨子学派的形式没有人继续下去，便把他保存古代自然宗教的精神也抹煞了。前面说过中国人民的宗教生活中，很有许多古代多神崇拜的遗传，这种遗传，与墨子学派实在有密切关系。战国以后，那种天鬼多神的信仰，影响到一般平民的生活中，正与当时阴阳家思想的影响有同样的潜在力，这在大多数人们是不甚了解的，这里我们应该补充说明。 现在要说到佛教。佛教本是从印度输入的，但是不久便成为中国的宗教，与原来的形式有很显著的不同。输入之初，因为种族的关系，不免有种种的争端：先有道佛之争，后有儒佛之争。关于前者如《古今佛道论衡》中所记五岳十八山观道士褚善信等上表反对，与在白马寺内道佛斗法的事，这些固然不足凭信，但后来在佛教历史中所说的“三武一宗”之厄，却大半由于道士所发动的。后魏太武帝因听信道士寇谦之与宰相崔浩的话，以及北周武帝听信道士张宾之，唐武宗听信道士赵归真等，乃有坑杀僧尼、毁灭佛寺的惨剧。推究这种争端的原因，由于道教的嫉妒，而不是两教教义的冲突，与民间的宗教信仰未尝发生任何影响；反之，一般人民因佛教频受摧残之故而拥护更力。究竟道佛二教的旨趣相同，仍旧异常融洽，所以像顾欢《夷夏论》中所谓“释道二教，在形而上之道则同，在形而下之器则异，……道即佛，佛即道，在名则异，在实则合”等议论，却可以代表道教中的一般见解。 关于后者，儒家中也不免有很多反对的理论，如六朝时代的范缜，发表他所著的《神灭论》，予佛教以致命的打击，然究因帝王的提倡，仍没有发生什么影响。唐宋学者的攻击佛教，如傅奕、韩愈、欧阳修以及宋代理学家等，除了张横渠从研究《楞严经》的结果而从教义上立论外，其他都不过是形式上的攻击。柳子厚所以说韩昌黎的辟佛，不过是罪其迹，“知石而不知韫玉”，这实是对一般辟佛者的确评。但是在拥护与信仰方面，有学者，有帝王，有大多数的人民，如汉末牟子的《理惑论》、六朝时代三教调和的主张，说“周孔即佛，佛即周孔”，都是有力的论证。尤其大多数帝王的提倡，与佛教徒宣扬的努力，不但使儒佛二教渐形融洽，更是使佛教日趋发达的重要因素。于是“三教同源”，便成为一般社会的信仰。 说到帝王对佛教的提倡，从汉明帝遣使求佛以后，孙权为康僧会建寺江南，石勒的敬礼佛图澄，苻坚的迎取鸠摩罗什，以及南北朝的帝王，无一不信佛的，尤以梁武帝为最，亲手受戒于惠约，迎达摩于广州，三幸“同泰寺”，寺院多至几千所，可谓佛教全盛时代。此后历唐宋元明大多数帝王，都予佛教推行上以无穷力量，所谓上行下效，其影响于人民的信仰，自是很大。再从僧徒宣传方面观之，在译著事业与求法精神二点，可以见得大概。 译著工作，根据宋赞宁和尚在《高僧传》所说“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共鉴，金石难和……次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，是有差违……后则猛显亲往，奘空两通……印印皆同，声声不别”之言，可以分为三个时期。从东汉至西晋，为第一时期，大概是西僧主政的，著名的译者有安世高、支娄迦谶等人。从东晋至南北朝为第二时期，是西僧与华人合作的，著名的译者有鸠摩罗什、觉贤、真谛等人。唐朝至贞元为第三时期，是完全由华人自任的，著名的译者有玄奘、义净等人。佛教经典，经过这些名人的译著，不独介绍，抑多发挥，当时学者既厌倦于注疏词章之空疏，又慑于名僧之学问德业，遂易歧视而为欢迎，变容纳而为皈依。又加以一般高僧之历尽艰辛，西行求法，佛教文化遂与中国文化相融合。不独中国学术思想中含有不少佛教思想，如宋明理学然，即佛教本身，亦不再是印度之旧，而成为中国的佛教了。尤其从上行下效的原因，使佛教“转迷启悟离苦得乐”之本旨，影响大多数的平民，因为从兵燹战争中所遭受的痛苦生活，要寻求精神安慰与希望，更容易使“三世因果，善恶轮回”等小乘说素，普遍于民间。于是大多数信佛之人，都本着自私的来生希望，去焚香拜佛，而借以为生活的和尚缁流，迎合这种种心理，寺院庙宇，遍满了全国，既本佛教固有的地狱天堂，又混合着中国古代遗传的多神崇拜，佛教便占着中国宗教上的第一位。虽然也有不少悟道的和尚与智信的居士，而大多数信仰的民众，不能不说是一种多神崇拜的迷信。这种迷信，支配着中国千余年来的人民生活，一直到现在还是具有很大的势力。 这样说来，怎能说中国是没有宗教的呢？换一方面看，简直可以说每个中国人民，都有他混合式的宗教信仰：信天，信鬼，信万物都有神明。从坏的一方面说，这种信仰程度是很低的，不合时代的，应加以改正。从好的一方面说，中国人民都是承认精神生活的重要。而且对精神修养方面，更有很丰富的经验，古圣贤人对于这方面有过不少有价值的理论，这也是中国文化上最优越的一点。 [book_title]第三章 基督教教义与中国 上章已经把中国宗教背景略加说明，这里应当与基督教教义互为比较。不过详细地比较，已有中国基督教学者如吴雷川、徐宝谦诸先生著成了专书，如《基督教与中国文化》之类，用不着在这里噜苏。在这里只根据我个人的观察，提出几点重要的道理，来研究到底基督教在中国宗教的思想与习惯上有无融通的可能。现在先从思想方面说起： （一）基督教的一神崇拜，与中国固有的对天观念，本没有多少冲突。在中国的对天观念中，虽不免有多神崇拜的倾向，然而认群天之中，有一至高至尊的昊天上帝，执掌着统治全世界的大权，与基督教所信仰的上帝，是一个创造宇宙管辖万有的主宰，初无若何分别。且看中国古人怎样解释这个“天”字。《说文》说：“天，颠也。”含有至高无上的意义，《诗经》一类的古书里，有不少“上帝临汝”、“赫赫上帝”等句子，可以证明古代人民具有认天为主宰的信仰。到了春秋时代学者思想中，才有一部分人从哲学的范畴中，把主宰的天变成为义理的天了。如孔子的天行思想、老子的自然主义、庄子的天钧天倪、孟子的天与人归等等，确已修改了对天神的观念。但是孔孟并不把天神崇拜根本推翻，还承认是“天生烝民，有物有则”的主宰。即机械主义的老庄，犹有“天网恢恢，疏而不失”，“其有真君存焉”一类的话。特别是那个保存古代信仰的墨子，他的《天志篇》里所表现出来的天，不独是一个赏善罚恶的主宰，直是一个爱人利人的父亲。那种思想，影响于后来的学者与一般的人民，实是不能否认的事实。且看汉儒董仲舒的“天人合一”，宋儒张横渠的“乾称父坤称母”等等理论，何莫而非是古信仰的遗传？历来虽然也有不少唯物思想的意见，像荀子的天行有常，像王充的天道自然，范缜的神随形灭等等，不承认有精神界的存在，但却没有影响到最大多数的民众信仰。所以一般社会，还是认天为人类的根源，上帝是宇宙的主宰，在森罗万象之中，有一个无所不知、无所不在、无所不能的具体的神明。 （二）基督教的教义，包括在一个“爱”字里，从基督的牺牲，彰显了上帝的爱。上帝是爱，这个道理，在约翰的三封书信里，讲得最明白了。他说：“上帝是爱。”“上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。”“爱神的，也当爱弟兄。”这可以说把基督教的根本道理说得很透彻。全部的《新约圣经》，都不过是阐明这个道理罢了。一方面讲明上帝怎样爱人，一方面讲明人应该怎样爱上帝。上帝看不见，爱弟兄就是爱上帝，所以说“不爱看得见的弟兄，怎能爱看不见的上帝”。但是怎样爱弟兄呢？约翰又说：“我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。”这是根据耶稣自己的话：“我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝，我们作客旅，你们留我住，我赤身露体，你们给我穿，我病了，你们看顾我，我在监里，你们来看我。这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”实际地怜悯人的困乏，是爱的表现。但这犹不足包括爱的全体。约翰又说：“主为我舍命，我们从此就知道何为爱，我们也当为弟兄舍命。”耶稣说：“你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好，咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告。”可见在基督教爱的道理里，不单是赒济贫乏，还有两点重要的意义，就是（一）为弟兄舍命，（二）爱仇敌。保罗在《林前》十三章阐明爱的意义中，更包括着自我的道德，在消极方面，他说： 爱是不嫉妒，不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不欢喜不义。 在积极方面，又说： 爱是恒久忍耐，又有恩慈，喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。 又可见爱不单是对人，也是对己的。在自己没有完备的道德，如何能真实的爱人，所以说：“爱不可虚假，要恨恶爱善。”能真实爱人，便是爱上帝，也便是“用心灵诚实拜上帝”。这种道理，在中国古圣贤的教训里，也有许多相同的说法。孔子所主张的“唯仁”的道德中，也有“仁者爱人”的说明。张西铭“凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”的思想，不即是基督教济困扶危的爱么？尤其是墨子的兼爱主义。他所说的“兼相爱”，必须从“交相利”上去实行，也有“退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”等与耶稣相同的话。孔孟的“杀身成仁，舍身取义”，不即是基督教牺牲的爱么？老子的“以德报怨”，不即是基督教爱仇的道理么？从理论上讲来，原无多大的分别，即从历史上讲，也有不少真正“杀身成仁”、“以德报怨”足以动天地感鬼神的事实，而一般民族精神，尤都认“乐善好施”为高尚的美德的。 （三）基督教的道德主张，首先叫人明白人生的价值，不是在物质方面，乃是在精神方面，耶稣说过： 人若得着了全世界，失去了灵魂，有什么益处呢？ 人活着不是单靠饼，乃是靠上帝口里的一切话。 见得精神生活比物质生活更重要，同时，也并不叫人看轻肉身生活。保罗很明白地要人知道： 身体是上帝的殿，若有人毁坏上帝的殿，上帝也要毁坏他。 可见身体是何等的宝贵，必须保全自我的身体，来完成上帝的旨意。所以基督教的人生观是积极的，是奋斗的，是乐观的。凭着这积极的奋斗的乐观的人生观，改造自我，改造世界，努力实现天国主义，达到世界大同。从个人的改造到世界的改造，这见得基督教的道德，并不是“独善其身”的个人主义，而是“兼善天下”的世界主义。 但是如何改造自我？第一件要紧的事就是悔改，在祈祷的含义里，最重要的成分，是检查自己，叫人觉悟已往的错误，立定一个未来的新志愿。然后努力向上，追求到完全的地步。“你们要完全，像上帝的完全一样。”以个人完全的道德为建立天国的基础。总之，从对己方面言之，爱人如己为道德的标准，悔改信仰为建德的力量，祈祷默念为修养的工夫。从这点上说到中国，注重精神生活，注重道德修养，与基督教比较，实有过之而无不及。视富贵如浮云，求精神之逸乐，几乎是大多数人的人生观。“正其义不谋其利，明其道不计其功”的非功利态度，也可以说是数千年来所共守的准则。儒家所主张的“反身而诚”、“慎独克己”，正无异于基督教之祈祷忏悔。儒家之人格阶梯，包括于“士希贤，贤希圣，圣希天”三语，圣人是人格上的完人，而圣人却是法天的。尤其是道家、墨家，更明白地以道以天为道德根源，这又与基督教以上帝为道德标准无异。要建立完美的道德，先须从自我起头，所谓忠恕，所谓絜矩，莫不是正己而后正人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由个人而及于社会，可见中国在道德上的主张，也不是自私的个人主义，而是利人的大同思想。现在且进而研究到这一点，看看两方面的主张怎样？ 基督教是要建立起地上的天国，没有国家的界限，没有人种的区分，是一个绝对平等的世界主义。这是基督教的特点，也是中国人所服膺的教训，我们看孔子的大同思想，所谓“不独亲其亲，不独子其子”，“四海之内皆兄弟也”，与孔子的“视人国若其国，视人家若其家”等等主张，何莫而非“天下一家中国一人”的世界主义，这正与基督教若合符节。 我们从上述的三点说来，无论在信仰方面，道德方面，不能否认有互相融通的可能。然而基督教输入中国的历史上，为什么有若干冲突的现象呢？这在我的观察，觉得这种冲突，大都发生于表面上的习惯，决不是根本上的不相容。第一，中国有崇拜祖宗的习惯，在宗法社会家族制度的原则上，祭祖实是一件维系“以家族为单位”的良法，且为一般人所视为极重要的问题。从基督教看来，实与“除上帝外不得崇拜别神”的信条不合，所以基督教乃排斥祭祖为迷信，而中国人却以反对祭祖为忘本，由此而发生了误会。第二，中国自信文化之高，视中国以外的民族，其文化水准皆甚低，所以有“用夏变夷，未闻变于夷”的自尊。这不但对基督教有此态度，即前此反对佛教的理由，亦大都出发于“戎狄是膺”的这一点。尤其是近百年来，在国际上所受到的侵略，往往与教案有多少关系，所以一般人便怀疑到基督教乃是帝国主义的先锋，引起了许多误会。第三，中国人民浸润于儒、佛教义，历时已久，一以纲常礼教为伦理的中心，一以三世因果为社会的信仰，而基督教所主张的自由平等，予儒教以打击，所主张的现世生活，予佛教以难堪，其抨击偶像反对迷信诸端，皆足以动摇两教的地位，因此遂有不可免的龃龉。第四，中国乡村生活中，每以迎神赛会为唯一的娱乐与团结，且亦认此为公民对社会的责任，而信奉基督教的人，反对参加此种举动，便被认为破坏团体生活的不良分子，乃至群起而加以攻击。第五，中国伦理，以孝顺父母为中心，养生丧死，实子女的惟一任务，基督教携来的西方小家庭制度，每发生儿子与父母分居的事，父母死后又不举行追荐祭祀等仪式，以为大有背于孝道，至斥为名教罪人。第六，中国人对于宗教信仰，向抱宏量态度，一个人往往可以信仰几种不同的宗教，既信儒，又信佛道，本无足奇的，而佛教又能迎合固有的儒教，而变更其性质。基督教为保持其独特的本质，不肯有丝毫迁就，对于中国固有的宗教习惯予以排斥，乃至被视为固有宗教的破坏者。第七，基督教自身，亦有予人以怀疑之点。除上述第二点国际关系之外，莫如宗派的分歧，而且各派之中，往往有互相攻击的情形，不独有所谓希腊的、罗马的天主教，又有传自英、美、法、德等不同的国别，乃至被认为含有政治背景。此外如初期教徒的借教行私，引起教案，尤给人们以不良印象。至于传教方式，如当众宣讲，男女杂沓之类，非中国人民所素习。而且负宣教之责者，又为社会上不甚重视之人。凡此种种，为过去基督教在中国发生冲突的因素。降至今日，基督教教义已渐渐为人们所了解，此种冲突，似皆不复存在。例如第一点，宗法制度，已渐崩溃。第二点，排外态度，已渐改变。第三点，社会迷信，已渐破除。第四点，团结民众，已更方式。第五点，道德价值，已经重估。第六点，各教思想，已渐融和。第七点，基督教自身的缺陷，业亦逐渐改进。尤其是基督教所举办的社会事业，如学校，如医院，如青年会，如各种慈善团体，本其牺牲博爱服务精神，予国家社会以新生的力量，一般社会人士，类能表示同情，误会日渐消释，感情日趋融洽，基督教在中国的前途，当有无穷的希望。惟有一点，为基督教人所当特别注意的，即基督教中心教义中的复活与永生问题，在中国的固有习惯中所不甚熟悉的。虽曾有立德立言立功三不朽的格言，究与基督教复活永生的意义不甚相同。所以今后基督教在继续其已往的社会服务工作而加倍努力以外，尤为注意此种教义的发挥。 [book_title]第四章 基督教始入中国的传疑 基督教何时传入中国？这个问题，很难有肯定的答案，虽然有过不少的考据，但是这些考据，大都是后来才发生的，算不得是有力的凭证，我们只能以传疑态度叙述之。 在印度的传说中，当保罗传教于小亚细亚的时候，有多马与巴多罗买传教到东方，说多马到了印度，巴多罗买到了中国（见《中国基督教四大危急时期》）。也有人说多马传教到中国，在马拉巴主教所著《迦勒底史》中有： 天国福音，散遍各处，竟至中国……中国人与埃提阿伯人得信真理，皆出于圣多马之力。 其时正值中国东汉明帝在位，罗马尼禄王虐杀基督徒的时候，所以《燕京开教略》这样说： 主后六十五年尼禄虐杀基督徒，六十九年耶路撒冷被灭，基督徒逃难东来，正值佛教输入中国的时候。 李文彬《中国史略》（157—158页）这样说： 在东汉时代，曾有两个叙利亚教士到过中国，他们到中国来，表面上是为了要学习养蚕治丝的方法，把蚕子带回欧洲起见，可是他们的本意，乃是传教。 又1282年，由马罗勃（Molober）叙利亚教堂派出的教会使者到了北京，听到一个关于基督教传入中国的有趣故事，说： 汉明帝派人到西方去寻求所梦见的金人。据中国历史的记载，求得来的是两个佛教的僧徒，其实并不是什么梦，乃是听说中亚细亚有一个新兴的宗教，所以所带到中国来的并不是佛教徒，而是圣多马的两个门徒。 这是元朝基督教的传说，当然没有可信的根据。不过当时印度与中亚细亚在交通上已有很密切的往来，为一般研究世界史所承认，所以这新兴的宗教，与印度宗教有互受影响的可能。而当时所输入的，究竟是佛教抑是基督教，自然无从证实。但是我们相信，最初中国的基督教，往往借用佛教形式，这在唐朝景教碑文中所采用的佛教名称与术语，就可以知道。而且当时中国对于西方宗教的分别不无隔膜，所以一律以佛教视之，这或者也是可能的。 明朝刘子高诗集，与李九功《慎思录》，均载明洪武年间，江西庐陵地方，掘得大铁十字架一座，上铸赤乌年月，按赤乌系三国孙吴年号，子高因作《铁十字歌》，以志其奇。又铁十字上铸有对联一副云： 四海庆安澜，铁柱宝光留十字； 万民怀大泽，金炉香篆蔼千秋。 下联“万民怀大泽”，不是指耶稣受难救世而何？这也是汉末已有基督教的一个说明。还有在明朝又掘得过三个古十字石碑。一是在福建省南安县掘出的，其形甚古，据考证当是四五世纪时—晋朝南北朝—的东西。一是在泉州府东山寺旁掘出。一是在泉州水陆寺旁掘出。上说的二寺，都是唐初建造的，则寺旁所掘得之石碑，亦必是同时之物。这些都证明唐以前已有基督教。 基督教的输入，与养蚕治丝的问题，有没有直接关系？也是不容易肯定，不过欧洲人知道中国是发明蚕丝的国家，所以称中国为“蚕丝国”，从希腊人称蚕为“赛尔”（Ser）的名词，使欧洲人称中国为“赛尔斯”（Seres）却是很普通的了。在303至305年阿诺比斯（Arnobius）的Adversus Gentes一书中，说： “赛尔斯”为许多福音已传到的国家中的一国。 这也可以证明李文彬所说的一斑。 关于这传说的材料，德礼贤氏（Pasquale M．D'Elia）在《中国天主教传教史》中，收集得相当的完备，我们没有什么新发现的论证，在这里只能根据他的材料，加以简单的介绍。 他举出产生这种传说的方面，有1613至1615年间金尼阁氏（Trigault）所译在印度传教的耶稣会士约翰刚保利氏（John Maria Compori）的叙利亚文作品，有1609年高伐氏（de Gouvea）所著的《东方史》，有茄斯巴克罗自氏（Gaspar da Cruz）所著《中国志》中关于亚美尼亚人的传说，以及圣方济各沙勿略（St．Francis Xavier）、农诺大公哈（Nuno da Cunha）、埃伯耶稣（Ebedjesus）、阿罗斯（Arnrus）等都说到亚美尼亚人及印度人的传说，大概承认基督教的输入中国，与多马有相当的关系。 而在另一方面，不承认这种传说，也有许多人。如1305年元代总主教蒙高维诺（Giovannida Montecorvino）从中国寄信到欧洲，说： 宗徒们，或宗徒的子弟们，从不曾到过这个地方。 1555年巴来多（Melchior Nunez Barreto）在澳门的记载说： 中国从来没有听过福音和天主降世的事情。 这竟不承认在元代以前有过基督教在中国，更谈不到多马来华的传说。至于绝对否认多马来华的，在《1550年前的中国耶稣信友》（The Christians in China before the Year 1550）一书中，这样的断定说： 大概人看来，这圣多马宗徒来华的故事，不消说得，是出于晚近的来源，这个故事怎样产生，也就不难猜测。 利玛窦对于中国古代信徒的搜求非常努力，但他并没有提到多马的故事。这可以反证这传说的模糊影响了。究竟把耶稣的福音传到中国的第一人，是不是多马或多马的门徒？便成了我们永远不能确实知道的谜了。不过我们相信当初一定有一位教士，远在唐朝以前曾经到过中国传道。这一位教士是不是与多马有直接的关系？绝对地加以否定，也不是正当的态度。上面那些否认元朝以前在中国有过基督教的话，现在看来，当然不能成立，至少我们从明朝所发现的景教碑，除非证明它是伪造的，那便不能否认唐朝基督教传布的事实。而且唐以前中国与基督教发生关系，也有好些议论。例如上述第三世纪阿诺比斯（Arnobius）在所著的Adversus Gentes中，提到赛尔斯（Seres）已有传教工作一层，我们考查那时在亚美尼亚与波斯已有教堂，中国与中亚细亚亦有往来，基督教因而传入中国，也可能的。再看511年有教士从东方带些蚕种到君士坦丁，学者都是从中国西部波斯或锡兰或土耳其得来的。先是411至415年间塞琉细亚（Seleucia）的主教阿奇亚（Achaues）划定教区的时候，已经把中国和印度包括在内。古伯察氏（Huc）在《基督教中国传道史》（Christianity in China，Tartary and Tibet）里这样说： 自411至415年，塞琉细亚大主教阿奇亚做了迦勒底（Chaldean）正宗教基督徒的领袖；自503至530年，西拉（SiIas）做聂斯脱里教的主教；自714至728年撒利巴萨加（Saliba Zacha）做了聂斯脱里教的主教。所以，如果我们违反从来许多人的意见，承认中国的主教教区，是撒利巴萨加所设立的，那末，越发可以证实华人皈依基督教，远在这位聂斯脱里教父之前了。实在的，如果在一个国家中，基督教没很大的进步，没有几处可以监督的教区，怎会有总主教及教区的设立？设总主教原是管辖已经建立的教会的。假定埃伯耶稣所说的中国总主教教区是阿奇亚在将近411年时所设立的，那末，基督教在使徒时代传入的传说，很可以使我们相信了。阿舍马尼（Assemani）在他的著作中引塞琉细亚主教名单，把中国教区与印度教区相提并论，所以，我们可以推测这两处教区是同时设立的。 这是一篇很有理由的推测，假定411年时在中国已设立主教，已有教区，又可以推想在411年前基督教已传入中国了，决不是第7世纪的唐朝才开始的。 [book_title]第五章 基督教在唐朝的传布 没有说到唐朝基督教以前，先须说到唐朝的政治背景与宗教情形。从南北朝以来，经过了大约二百年（420—620）的纷纭扰攘与政治分裂，至此才告统一。唐高祖开创基业以后，有太宗的英明守成，规复了汉朝承平的旧观，史称为贞观之治，发挥其伟大的政治力量，不但在治内方面臻于全盛，而且四夷宾服，满、蒙、朝鲜、新疆、西藏、安南、北印诸地，尽隶版图，国富民安，实为中国历史上最光明的时代。又与中亚细亚的波斯、米索布达米以及印度等国，有水陆交通，往来贸易，东西各邦外人的来华观光、朝贡、游学者，颇不乏人。由是西方宗教信徒，亦得挟其宗教经典，东渐宣传，如火祆、摩尼、回回等教，在中国创立起不少寺宇，尤其是佛教徒，往来频繁，为中国佛教最发达的时期。那末，在中亚细亚最活动的景教，乘此向东发展，实是一件很自然的事。 一 景教碑的发现 说到景教，当时并没有人知道是基督教，在《唐会要》、《唐书》等典籍中，只有波斯僧、大秦穆护祆、弥尸诃教等名称，一般人都看它是佛教一类的东西，而且在唐武宗毁灭佛教以后，与景教碑未发现以前，很少有人知道在九百年前，有过这长时期传布的景教，因为在中国历史上没有什么显著的记录。及至明朝天启五年（1625年）陕西西安西郊土中无意中掘得了一块大石碑，上面刻着“大秦景教流行中国碑颂”等字样，方始引起了许多学者及教士们的注意而加以考证。在学者之中，那些研究金石文字的，如清代有钱谦益的《金石文跋尾》（见《潜研堂集》卷七）、王昶的《金石萃编》（卷一○二）等等，他们的考证，往往有许多附会错误的地方。惟有仁和李之藻的《读景教碑书后》一文与葡萄牙教士阳玛诺的《唐景教碑颂正诠》一书，以及后来意大利教士艾儒略所著《西学凡》中附录《大秦寺碑》一篇，比较正确。李之藻得岐阳张赓虞拓寄碑文云： 迩者长安中掘地所得，名曰景教流行中国碑颂，此教未之前闻，其即利氏西泰所传圣教乎？余读之良然。 才知道这所谓大秦景教，就是现在所盛行的基督教。并且继续在清光绪庚子时，从敦煌石室中发现了《大秦景教三威蒙度赞》、《世尊布施论》、《序听迷诗所经》（由日本羽田享氏译出共170条）与李盛铎氏所藏《志元安乐经》、《宣天至本经》二种，以及日人所收藏的《一神论》、《一天论》等，更足以证明景教之即基督教无疑。再根据这些材料，考证到前此的《西溪丛话》、《僧史略》、《释门正统斥伪志》、《唐会要》、《册府元龟》、《贞元释教录》、《新旧唐书》一类的古籍，更知道景教在唐朝的流行，确是一桩实事，并没有丝毫的假借。当时有人怀疑到埋没土中七百八十年之久，碑文未尝剥蚀的缘故，认为近代教士所伪造，究竟无法否认其事实。 这块石碑上刻着“大唐建中二年岁在作噩太簇月七日大耀森文日建立”字样。建中是唐德宗的年号，建立后经六十四年因唐武宗毁灭佛教及大秦教的缘故，或由教士们自动把这石碑埋入土中，直到明朝末叶重行发现。碑的形式是这样的：上端刻着十字架，两旁有莲花云霓；碑高长四尺七寸半，广三尺五寸，除上下款碑题及具名外，文长凡1 695字。碑文之后与左右两旁，具人名及职名，每一人名有叙利亚文汉文并列，并叙利亚文之职务，如大主教、中国教父、长老、乡主教、修士、牧师、博士等分别。人名之上皆题一“僧”字，撰碑文者具名为“大秦寺僧景净述”，后有“时法主僧宁恕知东方之景众也”句（意或宁恕为当时的大主教）。书写碑文的，具名为“朝议郎前行台州司参军吕秀岩书”（有人怀疑到吕秀岩就是吕洞宾，我以为是穿凿的）。 从碑文中写着“太宗文皇帝光华启运，明圣临人，大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九祀，至于长安，帝使宰臣房公玄龄，总使西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱”等语，知道景教传入中国，乃在唐太宗贞观九年（635），首来中国的教士，名阿罗本。我们从基督教历史中知道431年的时候，在以弗所第三次会议中，聂斯脱里派与亚力山大派起了冲突。聂斯脱里是第5世纪中一个教会领袖，他当过君士坦丁堡的大主教，具有虔敬的信心与办事的热忱的。因为神学上有他自己的主张，注重耶稣为人之道，而与亚派注重耶稣为神之道不同。故亚派领袖西里尔（Cyril）讼聂派于东罗马帝及教皇，结果，判定聂派为异端而开除教籍。聂派便流窜到阿拉伯及埃及，后来他的学说为波斯学者所欢迎，遂得由波斯渐布及印度、中国等处，阿罗本奉其教而来中国，可知此所谓景教者，即聂斯脱里派的基督教。 二 景教教义与基督教 现在且把景教教义与基督教互相比较，可以确实承认景教之即基督教，李之藻亦曾从景教碑加以比较，略举如下： 这些经名或人名，都是译音的，略举几条以概其余，若再从《世尊布施论》加以研究，更为明了。所云： “若左手布施，勿令右觉。”与《马太》六章三节同。 “有财物不须放置地上，……有盗贼将去，财物皆须向天堂上，必竟不坏不失。”与《马太》六章十九节同。 “唯看飞鸟，亦不种不列，亦无仓窖可守。”与《马太》六章廿六节同。 “梁柱着自己眼里，倒向余人说言汝眼里有物。”与《马太》七章四节同。 “汝等于父边索饼，即得，若从索石，恐畏自害，即不得。若索鱼亦可，若索蛇恐螫汝，为此不与。”与《马太》七章九节同。 从这几条，已可见两种经义完全相同，惟译文稍有分别耳。此可证景教之即基督教毫无疑义。 三 景教的盛况 根据碑文所载，我们便可以推测景教在当时的经过情形。碑云： 贞观十二年秋七月诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将圣像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下，所司即于京师义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。 这一个诏谕，在《唐会要》中亦有相同记录： 贞观十二年七月诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教，来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下，所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。（见《唐会要》卷四十九） 其不同之点，即一称波斯，一称大秦，宋敏求《长安志》卷十有云： “义宁坊街东之北波斯胡寺”，其原注“义宁坊本名熙光坊”。波斯胡寺下注云：“贞观十二年太宗为大秦国胡僧阿罗斯立。” 阿罗斯当即是阿罗本之误。先是唐韦述《两京新记》中亦有“义宁坊十字街之东北波斯胡寺”的话。起初原皆称波斯寺，后来因为要与火祆教有所分别，乃改称为大秦。《唐会要》卷四十九有诏改寺名之事，云： 波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，其两京波斯寺宜改为大秦寺，天下诸府郡置之者，亦准此。 碑文又说： 高宗大帝，克恭缵祖，润色真宗，而于诸州各置景寺，乃崇阿罗本为镇国大法主，法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福。 可见太宗为建景寺于义宁坊后，高宗又继续建立景寺于各州，乃至有“法流十道，寺满百城”的盛况。（唐分全国为十道，故所谓十道即全国之意）碑文又云：“圣历年释子（和尚）用壮（疑即玄奘）腾口于东周；先天末下士（道士）大笑讪谤于西镐，。”东周即洛阳，西镐乃长安，又可见长安、洛阳皆设立景寺，引起佛教与道教的反对，景教处此道佛交攻的情形下，得以继续维持于不堕，当然是因为当时帝王的优遇，而景教教士的继来，声望毅力，其功亦有足多故碑文有云。：“有若僧首罗含，大德及烈，并金方贵绪，物外高僧，共振玄纲，俱维绝纽。”罗含、及烈，当是继阿罗本之后而来的教士，及烈之名，亦曾两见于《册府元龟》：“开元二十年九月波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝贡。”“开元二十年八月庚戌，波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈来朝。”及烈原是武后时景教的领袖，这里所说在玄宗时来华，据近人考证，当时曾经回国而复来的。但在玄宗后期，又有许多教士来华，据碑文云： 三载（即天宝三年）大秦国有僧佶和瞻星问化，望日期尊，诏僧罗含僧普论等一七人与大德佶和于兴庆宫修功德。 肃宗时命令景僧伊斯，参郭子仪戎事，碑云： 伊斯和而好惠，闻道勤行，远自王舍之城，聿来中夏，……中书令汾阳郡王郭公子仪初总戎于朔方也，肃宗俾之从迈，虽亲见于卧内，不自异于行间，为公爪牙，作军耳目。 亦见教士中，于修德传教之外，竟有参与戎幕的人。西来教士，见于碑文中的，虽仅二十余人，一为推测，必不止此数。从碑末具名之人数计之，有七十六人之多。长安大约为景教教会之总机关，列名于碑上的，当为总机关中的职员。而当时教会已推及全国，所谓“法流十道，寺满百城”，虽属形容之词，但教会日渐扩展，传道人数，更不止碑文所载十人而已。 碑文中的话，虽近于夸大，但当时取得帝王及大臣的赞助，不是绝对无因的。因为唐朝对各种外来宗教的优容，不独于景教是如此。碑中所举自太宗以至德宗六代帝王，莫不予景教以好感；如太宗命宰臣房玄龄宾迎阿罗本，又把皇帝肖像画在景教寺墙壁之上，碑云：“旋命有司，将帝写真，转模寺壁。”高宗又于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主；玄宗命宁国五王，亲到景寺中设立坛场，并且把五代祖宗遗像，陈列寺中；碑云：“玄宗至道皇帝，令宁国五王，亲临福宇，建立坛场。天宝初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置。”肃宗又重建景寺，碑云：“肃宗文明皇帝于灵武等五郡，重立景寺。”代宗则于耶稣圣诞时送香赐馔，以表庆祝，碑云：“代宗文武皇帝，每于降诞之辰，锡天香以告成功，颂御馔以光景象。”至于德宗登极的第二年，即为立碑纪念之时，其于景教的优容，亦可以见。德宗以后情形如何，我们不得而知，而从此至武宗，尚有六十多年经过，单从武宗毁废佛寺的诏令中，与李德裕的《德音表》观之，亦可以反证当时景教的隆盛，与佛教相伯仲。当时大臣如房玄龄、高力士、郭子仪等皆奉命招待，与景教发生密切关系，后人疑房、郭为景教徒，虽无佐证，也有可能。 四 景教的传教方法 景教的传教方法，我们在景教碑里，可以看出有两种：一为翻译经典，一为医治疾病。当唐太宗宾迎阿罗本时，即令为他“翻经书殿”。后来那个撰碑的景净，确是景教中的一个著作家，《诸经目录》中曾说他译经三十部卷，大约当时景教经典，经他翻译的，一定不少。从敦煌石室中所获得的《三威蒙度赞》等等（见上述），是不是这三十部卷中的东西，却不能断定，但他确曾努力译著，是可信的。我们从《贞元释教录》，知道他曾与般若共同翻译佛经，其文如下： 乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密经》译成七卷，时为般若不闲胡语，复未解唐言，景净不识梵文，复未明释教；虽称传译，未获半球，图窃虚名，匪为福利，录表闻奏，意望流行。圣上浚哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词疏。且夫释氏伽南，大秦寺僧，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子，弘阐佛经，欲使法区分，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流。 查《六波罗密经》，原有两译本，一为十卷本，一为七卷本，现存藏中，题为唐罽宾沙门般若译，而七卷本今已无存，当即般若、景净合译，德宗评其“理昧词疏”，乃至废弃。然所谓理昧词疏，大约是译文中有许多牵强之处，基督徒而翻译佛经，所用名词，或许多附会，看景教碑与《三威蒙度赞》等文中，有许多佛教名词，如“妙身”、“慈航”、“真寂”、“僧”、“法王”、“寺”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”、“世尊”等类，便可以知道了。 传教之士，往往有精通医术的人，以医药为传教方法，为历来基督教所看重。唐朝景教教士中，亦必有不少医生在内。《旧唐书》记睿宗之子玄宗之弟让皇帝宪有病，经景僧崇一为他医治。《让皇帝宪传》里这样记着： 开元二十八年冬，宪寝疾，上令中使送医及珍膳，相望于路；僧崇一疗宪稍瘳，上大悦，特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一。（见《旧唐书》卷九十五） 崇一这个名字，含有“崇奉一神”的意思，景教徒中以“一”为名的，如景教碑所列的人名中有“元一”、“守一”、“明一”，以“崇”为名的，也有“敬崇”、“崇德”等类，可知“崇一”是个景教教士，而不是和尚。并且所赐的“绯袍鱼袋”，据《唐书·舆服志》，绯袍是红色的品官服饰： 四品服深绯色，五品服浅绯色。 鱼袋也是唐朝一种大官所用的东西，上面刻着官姓名，随身悬佩，都不是和尚所用的，故可以断定这崇一是景教徒之名医的。又杜环《经行记》说： 大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。 足证西医已于此时随景教以输入，而为传教的一种工具了。 五 景教的灭亡 景教传到了武宗会昌五年（845年）遭受着很大的打击，因为武宗听信了道士赵归真的话，发出一道严厉的灭佛诏谕。从经济的立场，以为僧尼穆护，都是坐食分利，饬令还俗。在诏谕中有这样的话： 僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰，……今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。（《唐书》卷八十） 当是宰相李德裕十分赞成，所以上一道庆贺武宗毁佛寺《德音表》，也这样说： 遂使土木兴妖，山林增构，一岩之秀，必极雕镌，一川之腴，已布高刹，耗蠹生灵，侵灭征税。（见《李卫公文集》卷二十） 《资治通鉴》记着： 会昌五年秋七月，上恶僧民耗蠹天下，欲去之；道士赵归真复劝之，乃先毁山野招提兰若。至是敕上都东都两街各留二寺，每寺留僧三十人。天下节度观察使治所，及同、华、商、汝州各留一寺。分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人，余僧及尼并大秦穆护祆僧，皆勒还俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像钟磬以铸钱。（见《资治通鉴》卷二百四十八） 这里说“道士赵归真复劝之”，究竟他是劝武宗毁灭佛教呢？还是劝武宗存留都城的佛寺呢？很难知道。若以“耗蠹天下”为灭佛理由，当时道教也非常兴盛，何以在这大案中，别的宗教都牵连在内，独不及于道教，难道道教不是耗蠹天下么？那可以知道赵归真之劝与唐武宗之恶，并不单是经济方面的耗蠹天下。我们再看他诏谕中所说： 是逢季时，传此异俗。……而岂可以区区西方之教与我抗衡哉？ 一则曰“异俗”，再则曰“西方之教”，便可了然于武宗此举，是出发于排外思想，佛教是印度来的，景教是大秦来的，其余波及的一切宗教，都是外国教，所以他毁灭了一切宗教而独不及道教。究竟当时毁灭的宗教有多少呢？《唐书·食货志》云： 武宗即位，废浮屠法，天下毁寺四千六百，招提兰若四万，籍僧尼为民二十六万五千人，奴婢十五万人，田数千万顷。（官赐额为寺，私造者为招提兰若，招提梵语，汉译为四方僧物，兰若亦梵语，汉语译为空净闲静之处。）大秦穆护祆二千余人。（即景教回教祆教信徒） 《唐会要》有相同的记载： 其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户；拆招提兰若四万余所，收膏腴上田四千万顷，收奴婢为两税户十五万人，隶僧尼属主客，明显外国之教，劝大秦穆护祆三千余人还俗。（见《唐会要》卷四十九） 而李德裕《德音表》中所举数目略有不同： 拆寺兰若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人，得良田数千顷，其僧尼令属主客户。大秦穆护祆二十余人，并令还俗者。（见《李卫公文集》卷二十） 这里所说的二十余人，或为二千余人之误。数目虽有不同，毁灭佛教及一切外来宗教的事实，是可信的。所以在唐朝二百十年传布的景教，遭着这一次空前的教难，是非常不幸的。观会昌五年七月中书门下条奏所云：“其大秦穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗，递归本贯，充税户。如外国人所送还本处收管。”知道外国教士都被驱逐回国，中国信徒均须纳税为民（当时宗教徒是免纳国税的），景教在中国，似乎告一段落，但却依旧没有绝迹。因为下一年武宗就死了，继他的王位的是宣宗，是武宗的叔父。他即位之始，便贬斥李德裕，一反武宗所为，收回灭教的成命，重建寺院，有“虽云异方之教，无损致理之源，中国之人，久行其道，厘革未当，事体未弘，其灵山胜境，天下州府，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任住持，所司不能禁止”这一番敕谕，佛教便恢复起来。景教有没有恢复呢？这却无从知道。不过从此三十多年以后，据一个阿拉伯作家的述说，黄巢作乱时，曾经在广府歼灭了十二万回回、犹太、波斯和信奉景教的人，事在880年左右。广府在何处？有说是广州，有说是杭州，至难考定，不过在武宗以后，景教仍旧在传布，可以想见的。经过黄巢的大屠杀以后，中国又入于纷乱之局，西北土地沦陷于吐蕃，西域来华之路于是被塞，又经八姓十三君的五代大乱，景教便陷于无法继续的情形之下了。一部分教士退入到蒙古境内，待机恢复，裴化行在所著的《天主教16世纪在华传教志》中这样说： 景教直到一四○五年，在外蒙古一带，还有他们的踪迹。又有一个亲眼见过他们的人记载说：那些聂斯脱里教人，仿佛是从作坊里走出来的铁匠一样。直到现在，还时常在黄河套左近发现些古时崇拜十字架的人们的遗迹，有人曾想在当时那些人们所信奉的或许是景教。（见该书32、33页） 似乎景教在中国已经灭绝，只活动在蒙古境内；其实不然。我们从马哥孛罗的游记中，看见他跟着他父亲到中国来的时候，经过梁州府、宁夏、归化等处，多遇到景教的人。后来他另一次旅行，经河间府，见该处有景教徒，也有教堂。南行经运河到扬州，记载在该处及镇江有景教教堂，杭州亦有景教堂一所，这可见唐朝以后，景教在中国内地未尝绝迹，惟其势力不若唐时之盛而已。容于下文再为详叙。 [book_title]第六章 元代基督教的传布 当13世纪的时候，在东方崛起了一个民族，凭着他们举世闻名的武功，东征西讨，建立成横跨欧、亚两洲的大帝国，这便是中国的元朝。元朝开始于1206年的成吉思汗铁木真，他带领了蒙古军队，从中国的西北部出发，平定了西辽及花剌子模，灭西夏，雄震亚洲。他的儿子窝阔台，就是元太宗，继承遗志，联宋灭金，并吞了中国北部及高丽，复侵入欧洲，进军俄罗斯、波兰、匈牙利。此后历定宗、宪宗而至世祖忽必烈，他在1260年即位，至1278年灭宋而一统中国，定都燕京，又东征日本，南征缅甸、安南、占城、爪哇等国，其领土之广，包括东欧及亚洲大部，实为前此所未有。 蒙古帝国既凭借其武力，统治了中国，他的国际贸易，不但推行到中亚细亚，更及到了欧洲，海道陆路的交通，远至欧洲的意大利等国，听到“中国”这个名字，亦相率东来。蒙古的长官，对于外来的商人和教士，具着极优容的态度，处处予他们各方面的便利。在宗教方面，允许人民有信仰的自由。蒙古人所崇奉的宗教，本来是多神的，所以朝廷在那时候，对于各种宗教是兼收并蓄，来者不拒，天主教也好，景教也好，佛教也好，回教也好，什么都欢迎，什么都附和。凡属教徒，都可以不纳租赋，不完捐税，并免除其他任何国民的义务。借着这漫无限制的机会，于是潜伏在蒙古与内地的景教，既可以卷土重来，即流行于罗马的天主教，亦得乘时东渐，这两派基督教，使沉寂已历四百年之久的基督教，从新复活起来。现在且分说之。 一 元代的景教 聂斯脱里派景教在唐朝以后，不但在美索不达米亚、中亚细亚及蒙古境内没有绝迹，甚至连中国疆域以内的景教团体还有存在，已见上述。最近宓亨利中国基督教四大危急时期的演说中，在叙述景教之后，又说： 基督教在中国本部，未及推广，其在中亚，则继续传布，在十三世纪中叶元世祖时，东方基督教日渐来华，重整旗鼓。 相传成吉思汗为他儿子娶了开尔脱（Kerart）部的公主为妻，这公主是个景教徒，所以在他的营内也有个景教寺。开尔脱的景教徒，都占有相当的权势，在成吉思汗的领导下，在黄河北面河套的地方，所以随忽必烈入主中国复兴起来，并不是一件奇怪的事。景教这个名称，在元朝的历史中，却有一个特殊的名字，叫做“也里可温”“”。也里可温是蒙古语的译音，意思就是福分人，或有缘人，或即“”奉福音人。多桑谓蒙古人呼基督徒为Arcoun，唐朝传景教之大德阿罗本，或即“”也里可温的古音。多桑译著《旭烈兀传》： 有蒙古人称天主教为“阿勒可温”一语，始不解所谓，继知阿剌伯文回纥文“也”“阿”二音，往往相混，“阿勒可温”即“也里可温”。 但也里可温究竟是那一派的基督教呢？是聂斯脱里派的景教呢，还是佛兰西斯派的天主教呢？清洪钧《元史译文证补》中《元世各教名考》曾经这样说： 也里可温之为天主教，有镇江北固山下残碑可证；自唐时景教入中国，支裔流传，历久未绝，也里可温，当即景教之遗绪。 洪钧之分不清楚也里可温是天主教，抑是景教，是很难怪的，因为那时候所称的也里可温，正像现在人称基督教一样普通，变为任何派别不同的总名称。其实在镇江等地的也里可温，还是景教一派。从《至顺镇江志》考证，知道有一位也里可温教徒叫马薛里吉思，他做了镇江的副达鲁花赤，在1278至1282年间，在城内外兴建了景教寺院六所，又在杭州建寺一所，其热心宗教的情形，可以从《梁相记》中见之： 薛迷思贤，在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚闻其所谓教者，……今马薛里吉思，是其徒也，教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同。……十字者，取像人身，揭于屋，绘于殿，冠于首，侣于胸，四方上下，以是为准。……十四年钦受宣命虎符怀远大将军、镇江府路总管府副达鲁花赤，虽极荣显，持教尤谨，常有志于推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云：汝当兴寺七所，赠以白物为记。觉而有感，遂休官，务建寺：首于铁瓮门舍宅建八世忽木剌大兴国寺，次得西津竖土山并建答石忽木剌云山寺、都打吾儿忽木剌聚明寺，二寺之下创为也里可温义阡。又于丹徒开沙建打雷忽木剌四渎安寺，登云门外黄山建的廉海牙忽木剌高安寺，大兴国寺侧又建马里吉瓦里吉思忽木剌甘泉寺，杭州荐桥门建样宜忽木剌大普兴寺；此七寺实起于公之心，公忠君爱国，无以自见，而见之于寺耳。完泽丞相谓公以好心建七寺奏闻，玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民田三十四顷，为七寺常住。公在镇江五年，连兴土木之役，秋毫无扰于民；家之人口受戒者，悉为也里可温。（见《大兴国寺记》） 我们在这一段文中，不但可以知道镇江也里可温的创始，与马薛里吉思的舍宅建寺情形，而且知道当时的也里可温就是唐朝的景教。在马氏兴建七寺的时候，正元世祖入主中国之始，仅仅镇江一地，已有那样伟大的建设，其他亦可想而知。关于镇江一隅的事实，后来在马哥孛罗的游记中，亦曾提到： 镇江府有景教礼拜堂二所，千二百七十八年，大可汗命景教徒名马薛里吉思者为其地长官。寺即其所建。 这明明说镇江的教堂，乃是景教寺院，清朝俞曲园序《杨文杰东城记余》说道： 余读其中大普兴寺一条，称其奉也里可温之教，有十字者，乃其祖师麻也里牙之灵迹，上下四方以是为准，与《景教流行中国碑》所云“判十字以定四方”者，其说相同。（见《春在堂杂文》） 当时景教在中国的复兴，不下于唐朝，几乎弥漫到各地，固不独在镇江、杭州之有景教寺院；一般人所以只提到镇江、杭州，乃因镇江大兴国寺碑文独得保存在《至顺镇江志》中的缘故。假若我们看一看元朝的官制，根据《元通制条格僧道词讼门》的一条记载： 至大四年十月十四日，省台官同奏，昨前宣政院为和尚也里可温先生等，开读了圣旨的上头，奉圣旨教俺与御史台集贤院崇福司官人每，一同商量者么道，圣旨有来，御史台集贤院崇福司来省里一处商量来，崇福司官说：杨暗普奏也里可温教崇福司管时分，我听得道来，这勾当是大勾当，不会与省台一处商量，省台必回奏，如今四海之大，也里可温犯的勾当多有，便有一百个官人，也管不得，这事断难行。 宣政院是管释教的，集贤院是管道教的，崇福司乃是管也里可温的。当时杨暗普做江南释教总统，崇福司就根据他的奏章提出这番意见，以为也里可温所犯的勾当既这样多，就是有一百个官员，也管不了许多，可见也里可温人数之多了。再从《至顺镇江志》户口调查：寓户3 845之中，有也里可温23户；10 555人口之中，有也里可温106人；2 948单身人之中，有也里可温109人。从镇江一区而论，平均167户中，有一户是也里可温；63人中，有一个也里可温人。无怪这个崇福司官要着急了。若再从《元史》职官、列传去看，有许多职官写着也里可温字样的。北方如山西、陕西、河南、山东、直隶等省，南方如广东、云南、浙江等地，皆有也里可温散居着。有也里可温驻居的地方，当然有礼拜寺及崇福司官在管理。《元史·顺帝纪》，说到别吉太后之丧，有下列的话： 后至元元年三月，中书省臣言甘肃甘州路十字寺，奉安世祖皇帝母别吉太后云云。 甘州有十字寺，马哥孛罗也提及过： 甘州者……其地基督教徒，于城中建大礼拜寺二所。 别吉太后是个基督徒，所以奉安在甘州十字寺中，《文苑记》也有“命也里可温于显懿庄圣皇后神御殿作佛事”的话。这不独可以知道别吉太后是基督徒，更足以证明也里可温教的普遍全国了。在《元史》中所称为也里可温人者，有不少是达官，是孝子，是良医，是学者，是义士；而且他们的名氏，又多与古基督徒相同。当时著名的文学家马祖常（见《元史》卷一四三本传），是聂斯脱里望族，他的祖宗都是历代的达官，他曾为他的曾祖月合乃做《神道碑》（见《元史》卷一三四），可以看出他们是元代大族，并且都是信也里可温的。黄溍曾著《马氏世谱》、余阙《合肥修城记》记马氏政绩，都有也里可温字样。 后来更有从地下掘出许多景教的遗迹，如在福建泉州及附近地方，掘得了五块有十字的石碑，都是这时的遗物。泉州是中国中古时代的通商海口，等于后来的厦门，是唐朝以来一切阿剌伯人及其他外国商人教士们进出的地方，到现在还有许多关于佛教、回教、基督教的遗迹。又在蒙古石柱子梁找得了好几个有十字的墓石，大约也是十二、十三世纪的遗物。1919年在北平西南四十里地方的十字寺里，又发现了两块刻花的石碑，碑头上都有十字，与泉州出土的石碑相似。此外在新疆、蒙古等处，有几个义冢里有十字形的墓碑，大都刻着十三、十四世纪的年代。凡此皆足证明元代景教的发达了。 二 元代的天主教 当蒙古侵入中国的时候，也正是欧洲发生大变动的时候。自西罗马帝国灭亡后，伟大的新时代产生了，文化的改进，商业的繁荣，影响及于东方，于是商人们欢喜到中国来，引起了罗马教徒传教东方的热忱，便在西亚细亚设立了传教的分所。当时有二个新兴的宗派：一名方济各派（Franciscus），一名多明尼派（Dominicus）。圣方济各是死在1226年的，他曾经传道给埃及的回教徒，并且到过圣地。多明尼很想联合全世界传教工作，使罗马各教派都隶属于正宗天主教。当蒙古军队快速度发展的时候，欧洲人很受到他的威胁，教皇依诺增德四世（Innocent IV）派遣专使，赴蒙古探访，这个专使，就是方济各派的修士，名叫柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin），他是意大利人，是方济各的弟子，在1245年由里昂（Lyons）出发，次年7月才到蒙古都城喀拉库伦（Karakorum），朝见新君定宗贵由，呈递教皇文书，二月间得了定宗回书回欧，于1247年到了法国，报告教皇。 1248年因法王得到蒙古长官阿尔及吉台（Aljigidai）所差来两个景教徒的报告，知道定宗皇帝和他的母亲，都信了天主教。就派遣多明尼派的法国人，名叫龙如美（Andre dē Longjumean），带了另外两个多明尼派修士，于1249年从塞浦路斯（Cyprus）动身，次年到了蒙古，可惜定宗已于上一年去世了，仅取得皇后兀立海迷失（Ogul-Gaimish）的回书。此后教廷与蒙古间的使节往还，固非一次，而从这些使者的报告中，得知有许多聂派的景教徒改信了天主教，并且知道天主教在东方一天发达一天。元世祖忽必烈派遣马哥孛罗的父亲和叔父回去向教皇要求派科学家和宗教师一百人来中国，结果，因着战争的阻碍，那将来中国的多明尼派教士，中途折回，只剩马哥孛罗父子二人回到中国。马哥孛罗在中国住了多年，帮助了忽必烈许多事体，他也曾游历过中国许多地方，著成世界闻名的一部游记（已经译成中文），引起了欧洲人对中国的兴趣。 在这个时期里，与天主教在中国工作上关系最大的人，莫如那个约翰·蒙高维诺（Giovanni da Montecorvino）了。他是方济各派的意籍教士，在1294年奉教皇派遣，来到中国的京都北平，得着新皇帝元成宗铁木耳的欢迎，他就开始在中国做传教工作。第一件事，就是他劝化了一个景教徒高唐王阔里吉思信教，这位高唐王为了纪念教士的缘故，替他自己的儿子题名叫约翰。他在景教徒的反对情形之下，创建三座教堂于北平—从1298至1318年间—当1305那一年，替六百人施洗。又曾招收了一百五十个外教人家的男孩—7岁至11岁—给他们施洗，教他们学习拉丁文和教会礼节，把他们组织成一个唱经班和歌咏队，用蒙古文译出许多经文和歌词，一部分学习成功的，便在礼拜时帮助崇拜的仪式，每逢礼拜，甚至在皇帝宫里也听到他们的歌唱声音。那个高唐王，也在教堂里担任些职务。高唐王阔里吉思更领导了他的人民信奉天主教。他死之后，他的兄弟把这些人民带回到绥远东南部自己的封地，所以约翰常常去看他们，因此对于那地方的语言文字都很熟悉了，把《新约》与《诗篇》翻译成这种文字，他的工作范围便日愈扩大了。 约翰虽只是有58岁的人，但他的形状却已经很老了。因为有十二年之久，没有得到一些教皇的消息。十年以来，只有他独个儿主持这样的繁剧，到1303年方有一位德国教士阿诺尔德（ArnoldofCologne）来和他同工，但也只有大约两年工夫。 他在1306年所建造的第二座教堂，离开皇宫很近，皇宫里的人，早晚都能听见歌唱。这个教堂的地基，是一个名叫彼得的送他的，建造的经费，是向各慈善家捐来的。礼堂可容二百人，另外有办公室，规模虽不甚大也可见得他独力经营的不易了。他鉴于事业一天天的扩大，自己觉得孤立无援，曾经写信给同会的弟兄，又托一位在亚洲多年传道的教士叫多伦底诺（Tolentino）带信给教皇，结果，约翰被委为北平总主教，管理东方全境教会，并且又派来七个副主教，从1307年启程，其中有三位，都在印度死了，又有一位做了得利斯带（Trieste）主教，只有三位于1313年到了中国，一名安德肋贝鲁日亚（Andrea da Perugia），一名日辣多阿布意尼（Gerado Albuini），一名贝来格理诺加斯歹劳（Peregrino da Castello）。那个日辣多做了新教区泉州的第一任主教，在泉州建造起一座教堂。其余的二位，留在北平帮助总主教办事。除了在泉州新教区以外，并且分派修士们到浙江的杭州、江苏的扬州去开教。 1322年，有一位意籍方济各派教士名和德里（Friar Odorac ofPordenone）到了中国，在泉州登陆，后来取道福州、杭州、南京、扬州、临津、济宁，沿着黄河，到了北平，一路上考察各该地教会情形，在北平耽搁大约有三年之久—1325至1328—劝化了许多人信奉天主教。1328年才由西北经陕西、四川、西藏、巴大格山、波斯、亚美尼亚，回到意大利，原期请求教皇派遣五十个教士，同来中国传教，不意在到达意大利的次年—1331年—即逝世了。 1318年泉州主教日辣多逝世，由贝来格理诺继任，五年后又逝世了；再由安德肋继任。在他的任内，又建造起一座教堂与一座较大的修道院，建筑刚完成，他也在1326年病故，便没有人继续他的职位。1328年北平总主教也去世了。他在中国做了三十年工作，在中国的首都建立起天主教的事业，他那种勇敢有毅力的精神，实在给予当时的影响不少，可以算得元朝天主教中的伟人，可是从他死了以后，得不到一个相当继任的人。教皇曾派遣了巴黎大学神学教授尼哥拉司（Nicholas），不幸中途死了，没有到任，所以蒙古皇帝派了大使和十五个教会代表，去请求教皇派遣继任的人。信里面写着这样恳切的话： 自约翰死后，中国教会缺少了一个精神上的领袖，需要派一个继续的人。 结果，教皇派来了一个名叫马利诺利（John ofMarignolli）于1342年来到中国北平，他穿着很庄严的祭服，在盛大的仪式中朝觐中国皇帝元顺帝，并且把教皇所赠送的战马和礼物书信献上，颇得皇帝的欢喜。但他鉴于中国那时的政潮险恶，逆料元朝的命运不久，大乱即将发生，于1345年决计回欧，虽经元帝恳切挽留，亦置之不顾。他取道马剌甲、锡兰、耶路撒冷等地，于1352年到达亚味浓（Avignon）向教皇陈说有继续派遣教士至中国的必要。虽然后来曾经先后派过三个人：—一名多默（Tomasso）1362年，一名伯拉多（Prato）1370年，一名加布阿（Capua） 1426年，都没有到任，所以天主教在中国便无形地停顿了。 三 元朝基督教的灭亡 元朝借武力所造成的国家，不到一百年，便被中国人把他们驱回蒙古去。同时，在中亚细亚等地也被回教所占领，一般西方的商人和教士，都受着阻碍。不但元朝的国运从此告终，即将近百年惨淡经营的基督教，也受了致命的打击。 原来罗马教皇很想把中国天主教的工作继续地保存下去，他在1370年以后派了许多主教，像考斯米萨来亚（Cosme Sarai）没有到任；威廉伯拉多（William of Prato）带着许多同伴，也不知下落；佛兰西斯波多（Francis of Pedio）带了十二个同伴，也失了踪。还有十个北京主教的名字，最后一个，在1475年被土耳其人捉去，监禁了七年，释出后不久就死了。其他有北京主教的头衔的，大都是有名而无实，因为那些人根本没有到中国任职。所以天主教在这时候，便无法继续。关于这一代天主教在中国的成绩，也难加以考证。根据一部分不很确实的报告，说归化天主教的有三万人，不过这些人不都是汉族人，以阿兰人及蒙古人居多。可见得当时民众，对于天主教，没有受到重大影响。穆尔氏（A．C．Moule）在《1550年前的中国耶稣信友》一书中这样说： 古代和中古时代中国信徒的故事，并不是天主教的教会在中国开始成立的故事，却多少在名义上或是在实际上，是信奉耶稣的外国人，在中国久居，或是暂居的记载。 他又根据古经上题着的文字，都是拉丁波斯及回文而没有中国字，断定德主教约翰所施洗的外教人，都是中亚细亚民族的人民，而不是真正的汉人。那些方济各派的教士，他们留下来的遗迹，可以做我们考证的却是很少，只有现在保存在意大利弗劳伦斯老楞佐图书馆中的一本拉丁文《圣经》，这本《圣经》，是由于耶稣会修士柏应理（Couplet）在江苏常州地方一个外教人家里得着的，据说这是他家的祖先从元朝传下来的。最近德礼贤氏寻获一只14世纪的天主教圣爵。 在景教方面，我们从元朝文告中，见到一件重大的故事，就是也里可温同佛道的争端。《至元辨伪录》所记： 释道两路，各不相妨，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也。今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉“弥失诃”，言得生天，“达失蛮”叫空谢天赐与，细思根本，皆难与佛齐。（见钱大昕《二十二史考异》卷八十七所引） “弥失诃”指景教，“达失蛮”指回教，这一番话，出于佛教徒排斥他教的口吻，也可以见得当时各教互争地位的情形。我们又从《元典章》里见有一道咨文，大致是说： 大德八年，江浙行省准中书省咨，礼部呈奉省判集贤院呈：江南诸路道教所呈，温州路有也理可温，创立掌教司衙门，招收民户，充本教户计，及行将法箓先生诱化，侵夺管领，及于祝圣处祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打，深为不便，申讫转呈上司禁约事。得此，照得江南自前至今，止有僧道二教，各令管领，别无也里可温教门，近年以来，因随路有一等规避差役之人，投充本教户计，遂于各处再设衙门，又将道教法箓先生侵夺管领，实为不应，呈乞照验。得此，奉都堂钧旨，送礼部照拟，议得即日随朝庆贺班次，和尚先生祝赞之后，方至也里可温人等，拟合依例照会外，据擅自招收户计，并搀管法箓先生事理移咨本道行省，严加禁治，相应具呈照详。得此，都省咨请照验，依上禁治施行外，行移合属并僧箓司也里可温掌教司，依上施行。（见《元典章》卷三十三） 这道教呈控里的重要理由，一为也里可温将法箓先生诱化，所谓招收民户，充本教户计，认为是侵夺管领之权。一为祝圣祈祷时的班次，列在佛道之前，甚至将法箓先生殴打。这可以想见当时也里可温的兴盛，乃引起佛道二教的排挤。实际上当时景教徒的行为，的确也有许多可以非议的地方，在来德理（K．S．Latourette）著《中国基督教史》里这样说： 景教徒是不是可以称为基督徒的，是很难说。有一个名威廉罗伯莱克（William of Rubruck）的，在中国边境遇到几个景教徒，他们念起经来，果然同欧洲的僧侣一样，但是他们大都是醉汉，多妻的，盘剥重利的人。 这未始不可以说是景教内部的腐化，足以招致外来的排挤。再看镇江的十字寺被佛教没收改作金山寺院的一次交涉，也里可温实遭受一次很大的打击。原来这寺本来是由佛教金山寺改建的。金山寺是晋朝建武时建立的，初名泽心，后来梁天监在这寺内举行水陆道场，宋大中祥符时改名龙游，到元朝至元十六年，马薛里吉思做镇江副达鲁花赤，始改建为十字寺，到二十八年，复被收为金山寺院，归佛教所有。这是根据赵孟的按语的；赵孟曾为该寺撰碑，其碑文有云： 也里可温擅作十字寺于金山地，……特奉玉旨，金山寺地，外道也里可温，倚势修盖十字寺，既除拆所塑，其重作佛像，绘画寺壁，永以为金山寺院，命臣赵孟为文，立碑金山，传示无极云云。（见《至顺镇江志》卷十） 同时，潘昂霄也奉旨撰碑，有大旨相同的话。镇江景教受此打击以后，其势力日就衰微，而渐至灭亡。所以总景教灭亡之原因，除了受着异教的压迫以外，还有自身内部的问题，在《四大危急时期》中说： 中国景教徒为数颇众，大半系蒙古人，非中国人，威廉伯罗鲁克来华，即在中亚传道，与中亚景教接触，评其缺乏知识。……设此两派耶教，均以基督为法，互相敬爱，则耶教在华在亚之发展，必无限量也。总主教约翰初居北京宁夏时，景教徒极力反对，是以两方互仇，不能协力同心。 物必自腐而后虫生，两派互相倾轧，使佛道二教坐收渔人之利，是不足为怪的。 末了，我们要问为什么元朝基督教会和唐朝景教一样的失败？为什么他们对于中国人的影响会这样小？实在的原因如何？我们不能知道。但是元朝比唐朝的情形更觉得困难，是无可否认的。元朝是挟带了蒙古民族习惯来统治中国，处处与汉人显得异样，也许汉族人民的民族思想，对于蒙古民族有些歧视，所以蒙古皇帝与长官所热烈提倡的基督教，汉人对之，格外冷淡。尤其在唐朝与元朝的两时期中，基督教的活动都在君王与贵族之间，与普通的平民阶级没有发生什么关系，君王的势力一倒，基督教也随着消灭。等到汉族人起来推翻蒙古人的统治，把他们驱逐出长城以外，盛极一时的基督教也就没有站足之处了。本来与基督教站在对立地位的儒释道三教，仿佛得了一个报复的机会，也在这种变动之中发展其排挤的一部分力量了。 [book_title]第七章 明代基督教的输入 蒙古人在中国政权倾覆以后，基督教的工作就沉寂了，但这沉寂却是暂时的现象。不久，欧洲的天主教徒，受着文艺复兴的鼓动，随着商人的足迹，图谋向外发展。15世纪可以说是世界地理上的新发现时期，葡萄牙人沿非洲西岸绕好望角而到达印度，并及于远东的日本与中国，与哥伦布向西航行发现新大陆有同样的意义。葡萄牙商人既觅得了这市场，纷纷东来，天主教的教士们，他抱着传道的热忱在千辛万苦的情形下，想做一番开辟的工作。他们曾经到印度、马剌甲、日本、安南、暹罗以及中国。澳门做了他们的根据地，继踵而来的西班牙人，也必经澳门而集中于菲律宾群岛。所以中国官场为了要把两种人加以分别，称前者为马剌甲佛郎机，称后者为吕宋佛郎机（佛郎机乃回民加于欧洲天主教徒的名称）。而葡、西两国人，可谓16世纪东方传教事业的先锋，来扣严扃着的中国之门的。等到意大利人来，才把这门扣开。这种扣门工作的艰难困苦，实有非我人所可想象者。初期的教士们，莫不感到无门可入的痛苦，中国官府，严禁外人入境，因此，教士们有的被捕入狱，有的遇险丧命，也有至死而未能足履中国地界。范礼安（Valignani）因不能入中国境内，乃至对中国界石发出沉痛的叹息，说道： 磐石呀！磐石呀！什么时候可以裂开呢？ 可见当时欲传教入中国的不易了。但是教士们抱着前仆后继的精神，虽遭失败，未尝为之气馁。兹举其可资纪念者数人于下： 其一为耶稣会士沙勿略（Xavier）。他在1542年到达了印度的果阿（Goa）城。因为听说到中国去经商人很多，他就到了马剌甲；从一个日本人叫雅吉洛的信教关系，曾到过日本，在日本，他了解到日本的文化是渊源于中国的，所以他以为对于在日本最好的传教方法，莫如先到中国。他希望从日本国王得到一张护照，能把他送到中国皇帝那里。但是欲得到护照，必须请求诸侯们盖印，而那时日本的诸侯们非常专横，所以无法取得。只是他到中国来的心志仍未稍杀，于是他终于离开了日本，在1551年到了中国沿海的一个小岛—上川—那时正是倭寇骚扰中国海岸，在闽、粤海岸亦充斥海盗，沿海居民，航海商旅，往往惨遭劫掠，或遭监禁，或被杀戮，尤其是欧洲人士，危险性更大，而沙氏竟冒险往返，幸获安全。他曾经这样说过： 一点不要信托自己，要完全依靠天主，这样，我们既然有了强大的保护者，不要有丝毫害怕的意思，一定能得最后的胜利。 他本着这样的信心，安然地到了上川岛，既到这岛，只知道中国是远东的枢纽，却不知道从那条路可以进入中国。有一次，他到了一个三洲岛上，想法与那些中国商人联络，希望他们能够把他带到广东，费了不少力气和他们商量，都被他们所拒绝。后来他费了二百块钱雇用一只小船，想秘密进入广东。许多同伴都劝阻他，以为这样办法有两种极大的危险：第一，船上人为避免官厅耳目，有把他扔在荒岛的危险。第二，有广东官长把他送进监狱的危险，因为那时凡不得皇帝许可的人，一概不准入境的。他记起耶稣的话：“在今世爱惜自己生命的，必要失掉；凡为我丧生命的，倒得保全。”因此，他那上中国这块禁地的心，仍旧像火一般地燃烧着。但事实却都使他失望。后来，他想变更一个计划，将跟随暹罗公使，冒充公使馆人员，一同上北京去。他那种伟大的计划，不料在1552年12月3日晚上，竟跟着他的身体一同消逝，而死在上川岛上了。他那样平凡地死去，得不到当时人的注意，但是他那种传道的热忱，却激发了许多后来要向中国传道者的勇气。不但是同会的耶稣会士接踵而来，就是那多明尼会、方济各会和奥斯定会的教士们，也都闻风兴起，在此后三十年间乘着他那种精神，继续不断地来扣中国之门。 印度各传教会，得着了沙勿略的死耗，都感到极度的悲哀。继任沙氏职位之贝而斯（Berse），也是很想到中国传教的，可惜他于次年十月间逝世了。继贝氏任传教会会长的，是一个耶稣会士，名叫巴来多（Barreto），也是葡萄牙人，就任以来，就接到从日本来的请求书，得着同会的叫平托（Pinto）的怂恿，他们便出发到日本去。刚到中国海岸，得着教皇禁止印度省会长离开职位的命令，便中止远征。想借此机会一履中国地界，于是未能成功，只好重返印度。当时，另有一位和巴来多同来东方的多明尼会士名叫克卢斯（Cruz）听说在广州的中国门户已经开放，便和巴来多一同离开印度，来到中国的门口，到达了上川岛，在沙勿略墓上举行弥撒。但是他们仍旧不能进入广州，结果，巴氏乃上日本去，克氏却回返印度。这时中葡间的商业，一步步地走上繁荣之途；葡人又曾助广州当局消弭海盗，取得官厅好感，他们便从上川等小岛自动移到澳门。澳门是一个极小的半岛，面积不过480公顷，在香山县境，直接属广东省肇庆府管辖。起初是个极卑陋的地方，后来竟变成世界著名的商埠，那不能不归功于一个传教士名叫公匝勒（Gonzalez）的。他是最早受马剌甲司铎的委派，到那里去传教，那便成为澳门的开辟者。巴来多、克卢斯等既到了澳门，便有到广州的机会；可是中国官厅的限制，仍旧很严，所以克卢斯曾经这样说： 官家布置一些哨兵，把守广州，凡是没有得到许可的，决难渡过门禁森严的城垣。……为了这个缘故，不论是我或是别的司铎，已经为传教事业试办过好几次，都未能在中国得到结果。 虽然还是困难，却比已往接近得多，所以一般谈论中国传教问题的，都是抱着乐观，认为中国人并不固执地拒绝外来宗教，不过对于一种新宗教，没有得到长官及皇帝的允许，不敢冒险的接受。所以有人主张由葡王派遣公使团，向中国皇帝进贡，借此取得皇帝许可的根本办法。后来巴来多被调往别处，克卢斯回返葡国，只有公匝勒一人，仍旧留在澳门工作。1563年的时候，在澳门至少有八位耶稣会士，外来人民增至五千上下，内中有九百个是葡萄牙人，在这些葡人中间，有很多人计划进中国传道，像贝勒兹（Perez）上书广东布政司，结果，因不懂得中国话，致被拒绝。像阿乐迦拉（Alcaraz）、拉弥来（Ramirez）在中途遭风死于非命。此外如利培拉（Ribera）、发拉（Volla）虽然屡经险阻，仍请求澳门当局准许他们到广州去，均未成功。利培拉乃有改换中国服装，托一个舟子把他带到广州江岸的计划，同伴皆以为此举太属危险，设法阻止。不久，此三人皆被召回欧洲，他们所有的计划，都成了空虚的幻梦。有人以为中国门户的开放，较前进步，其实在沙勿略死后，所有的情形，更觉令人失望；不论是葡王的公使，不论是英勇的传教士，都不能冲过中国的重围。试用的方法，几乎已经用尽，但一点也不发生什么效力。所以一般激进的人，以为用和平的方法传教既然不行，用武力干涉或外交压迫当可以有了保障，传教士的善意既被拒绝，不如采用武力以克服抵抗。利培拉曾有这样的意见，若是不用战争，不借兵力，是没有使他们归化的希望的。原来中国人民是极易劝化的，只是他们在严格管理之下，就不敢尝试罢了。嫩耶斯（Nunez）也有这样的意见，他在一封信里说： 欧洲各王侯，与其相争斗，自相残杀，何若设法扩大基督的国，而迫令中国皇帝允许教士在国内传教。中国民众极易劝化，因为我们的风俗文化是他们所喜悦的。 这种意见，正是表示他们极端的反动，是在计穷力尽时所想出的最后办法。这办法简直要把传教工作变成征服属地的工作，不择手段求达目的。幸亏这方法没有实现，给后来一班有远见的教士们加以纠正，认为此种思想非常危险。惟一的办法，只有用长期的忍耐，来取得事业的成功。因为他们并没有失掉了希望，博而日亚（Borgia）听到代宰拉的乐观主义，说道： 我对于他所具有的进中国的希望，觉得很是快乐，我也是这样希望着。 所以那些希望传道到中国的教士们，都抱着忍耐的心，集中在澳门（那时的澳门，已经成为非正式的居留地）。他们既然不能进中国，只好在澳门经营着宗教事业，所以到1565年，已经有五千以上的信友，在公匝勒的领导下，建立起会所及教堂。卡内罗（Carneiro）奉了教皇的命令，于1568年到澳门，称为第一任中国主教；那已经在澳门经营教务有十一年之久的公匝勒，被马剌甲主教召到摩鹿加去了。卡内罗颇得修士们的欢喜，为了请求中国官厅允许在广州成立会所，曾经到过广州两次。然而中国人总是怀疑那些葡萄牙人有占领土地的野心，始终未予允许。他们既无法向中国内地进行，只好在澳门劝化人信教，并且改善葡萄牙人自己的风俗。卡内罗曾经这样说： 当我来到称为“天主圣名”的商埠澳门时，第一件工作，是不令本处教友供给外教人看轻基督的机会，并禁止我们有钱有势的商人，有不好的行为。 并且开设一座医院，不分教外教内人，一律收容，可以说他是把西药传入中国的第一人。他又注重慈善事业，自己的生活非常刻苦，注意于教会内容的充实，等候着将来对中国新局面的展开。当时澳门教会的使命：一为预备向中国内地传教的根据地，一为远东教士们旅居之所。他们最大的目的，还是在前一点。当科斯塔（Costa）到广州请求官厅准许教士居住广州的时候，事虽未成，却得着一个青年慕道的和尚，跟着他回到澳门。卡内罗主教见这个有为的青年，很想使他受点高深教育，并且送他到日本去求学，在圣诞节给他受洗，圣名保禄。想不到为了这个青年，却引起极大的风波：那些和尚们散播许多谣言，鼓动民众示威，声言欲捣毁澳门商埠，没收商人货品；当局亦发出扣留葡国商船的命令。葡国乃花了许多运动费，允许找回这青年和尚。澳门教会经过长期讨论，无法两全，而那青年自己不欲使大众受累，自愿回返广州。卡内罗不得已，只好伴他前往。一到官厅，那青年被捕去，遭受毒打，判了流徙之刑，卡内罗也无计可施。这青年可以说是中国为基督受苦难的第一人。广州市内便有传教人拐骗小孩的诽谤，教士们要想传教内地的困难亦愈加增，仿佛在关闭着的中国之门上加了一把锁一样。 在葡萄牙积极扣门的时候，西班牙挟其战胜荷兰叛变的余威，开始向摩鹿加群岛、菲律宾群岛及太平洋东部进行。而那些奥斯定教士，对于拥有丰富利源与繁庶民众而又具有优良文化的中国，当然被看作良好的传道区域。所以他们以全力从事于国外传道之余，单注意到中国，以菲律宾群岛为根据地，成立中国奥斯定会传教省，或称为驻在菲律宾的中国传教省，时常准备到中国传布福音。起初有巴斯克（Basque）、马丁拉达（Martin de Rada）和雷迦斯毕（Legazpi），在该岛上经营教育与建设事业，一面又很热烈地预备进入中国，先期学习中国语言。到1575年有一个进入中国机会：适中国统兵王望高为征讨海盗林凤的缘故，到了马尼剌，马尼剌当局便把传教士欲到中国的事与之商量，结果，便有奥斯定会士拉达（P．de Rada）、马林（Marin）随着王望高到福建泉州，并至福州谒见总督，要求居住在中国传教，未得允许；在中国仍旧不能立足，只得回返吕宋。第二次那位拉达，与同伴阿尔部开尔克（Albuquerque）又附王望高的军舰来到中国，竟为王望高所卖，把他抛弃在桑提阿哥（Santiago）海岸沙滩上，他们的翻译员及仆役皆遭杀死，而这两位教士，也已奄奄一息了。但奥斯定会并不因此沮丧，依旧不断地努力。不过西班牙人的这种努力，却引起了葡萄牙人的嫉妒，在澳门的葡萄牙人，深恐西班牙人的势力膨胀之后，自己要受到害处，乃秘密和罗马教廷商议抑制西班牙势力的办法，把中国及日本附近各岛，尽归澳门管理，因此西班牙人受了许多限制。及至1573年范礼安被任为远东视察员，携带四十多名新会士，内中意大利、西班牙、葡萄牙人都有，特别西班牙最多，于是国籍的分别，渐渐消除。 范礼安是意大利人，1566年在罗马加入耶稣会，他带了四十余人视察澳门教会，可以说是一种划时代的工作，因为从他手里领导了两个开创这一时期教会的伟人，就是罗明坚与利玛窦，他自己虽往来于印度及中国海上垂三十二年之久，没有达到他开启中国这磐石的愿望，而他那不馁的精神，实在做了建设中国教会的磐石；同时，他结束了当时国籍的倾轧，使一切负传教使命的人，只知在耶稣十字旗帜下尽责，忘记了国别，这是他承前启后的大贡献。他也到过日本，在日本劝化过马郡藩主一家信教，也建立起几所修道院。他以为预备入中国传教，首要条件必须熟悉华语，于是函请印度区长物色一个这样的人，当其选者即为罗明坚（Michele Ruggieri），于1578年偕同巴范济（Francois Pasio）、利玛窦（Matteo Ricci）同来澳门。罗明坚遂从一中国画师，学习中国文字。范礼安曾誉为“我所喜爱之一人”，说： 他用谦逊坚忍，把中国关得很紧的大门打开，因为他是第一个用中国语言文字，将耶稣救世的道理，在中国传布，更是由他把智慧的利玛窦领入中国。 时葡萄牙人与中国贸易每年有一定时期，在广州附郭举行，日入后，葡萄牙人必须归舟，不许逗留中国境内。罗明坚利用这种情况，呈请许其居留陆上。中国官吏认其请求正当，且喜其善华语，乃许居于暹罗贡使之驿馆中。后又得两广总督之邀，与巴范济同至肇庆，时在1582年，得居于东关某佛寺中，这佛寺便成为中国内地之耶稣会第一会所。其后总督黜职，二人被迫返澳门，巴氏遂改道赴日本，罗氏于次年请命于新总督郭某，乃偕利玛窦重赴肇庆。一日在城墙下见一病者，舁入寓所为之诊治，病愈，令受洗入教，此实为中国第一受洗之人，惜不知其姓氏。同时，有一学生研究教理，亦受洗入教，其人姓氏有写作Kin Ni Ko或写作Cin Ni-Co，其受洗之名称若望（Jean）。此消息传之澳门，范礼安欣喜异常。后来郭总督升迁他官，乃携罗氏至其故乡绍兴，总督之父因此接受洗礼。此罗明坚氏始入中国工作之大概情形，谓为明朝中国内地传教之开创者，亦无不可。 [book_title]第八章 利玛窦与其他教士 开创第三期中国基督教事工的，当然要算到利玛窦，在他以前许多冒险而努力的人，都不过是他的开路先锋。前人种，后人收，前人之功固不可没，而利氏苦心孤诣，亦足以垂万世而不朽。其生平事迹，见之于一般记述者甚多，兹且据艾儒略《大西利先生行迹》略述如次： 利玛窦，字西泰，（明代天主教士，依照中国习惯，往往于姓名之外，特题字号。）生于1552年意大利马知拉打（Macerata）地方。这一年便是沙勿略去世的一年。他的父亲，曾经做过高官，也希望他的儿子能步其后尘，所以叫他到罗马京城去肄习法政。但在他年十九的时候，有志修道，不愿婚娶，屏除名利，入耶稣会，有传道四方之志。他把这意思写信告诉他的父亲，他的父亲极端反对，欲亲往罗马去劝阻他，正欲动身，忽然得病，病愈欲行，又病而回，这样有三次，乃幡然觉悟，以为这或是天主的意思，便写了一封回信给他，慰勉一番。他便在研究习文理科学识之外，进圣安德修道院研究神学，在院立志传道印度，于1577年附舟历数国辗转至印度。1580年受司铎之职，次年得范礼安之召，乃至澳门。这时澳门已经中国政府允许作葡萄牙人居留地，耶稣会士创立了会所一座，并且成立为主教区。利氏到了澳门之后，范礼安便命他学习华语，因为范氏鉴于前此诸教士工作的未获成效，乃由于不懂华语之故，于是命罗明坚、利玛窦等努力学习。后来，因为他们能操华语之故，获得总督嘉许，使耶稣会得由广州而入肇庆，立定了传道的基础。先是广东总督名叫陈瑞，起初到任的时候，便借口调查澳门葡侨之名，乃传令召澳门首领门多萨（Airoz Gonjaloj de Mendoja）及新近登岸的萨来约（Don Leonardo de Saa）主教到肇庆总督府质问，其实他别有用意。这消息传到澳门之后，一般侨商，咸为不安，恐怕有什么不幸的来临。不得已选派两个能说华语的人员代替前往，于是令检查官巴乃拉（Panela）代替门多萨，罗明坚代替萨主教，来到肇庆，向总督从容陈辞，并呈献所带布匹、丝绒、水晶镜等约值二千余元银两之物，总督遂变其傲慢态度，款待礼遇，留居府内十五天之久，又以罗明坚酷好文学，赠给他们许多中国书籍。罗明坚见时机可乘，便向总督请求驻所，以便留此学习中国文字，虽然未得允许，却彼此十分投契。此后罗明坚得几次谒见总督，在肇庆建立了根基。二年以后，罗明坚乃带了利玛窦（1583年）到肇庆谒见新任总督郭公。肇庆是当时广东省的省城，风景非常美丽。他们到了那里，首先谒见知府王公，按照中国习俗，行跪拜礼。知府对于这几位外来的朋友，十分殷勤。他们向知府唯一的要求，希望得到一块远离市廛的空地，可以为建筑教堂及寓所之用。知府立即派人带他们到西门外江边观看地方，离这里不远正在建筑一九层高的八角塔，他们觉得这地方非常合宜，乃在附近择定一角。罗明坚便回澳门计划建筑经费，利玛窦一人留在肇庆。因为他学习中国语还不过二年工夫，对于各种事务的处理，自感非常困难。官厅虽然允许他们建筑，而民众却异常反对，于是引起了骚动，谣言蜂起，几乎酿成大狱。幸亏那个知府加意保护，张贴告示，说明教士来华理由，经过六个月的口舌，风潮方始和缓。所建造的房屋，完全是欧式的，下层一共五间，中层暂作教堂的一间客厅，上层为教士们住室，前面有一个阳台，从远处看来，式样非常美观，而且与旁峙的九层高塔互相辉映。人民少见多怪，轰动全城。利氏因而常住肇庆。他本是长于数学及地理的研究，于是把一张世界地图放大尺寸，改绘成中国字的地图，将中国本部十五省绘在中央，虽然与事实不符，但却投合中国人自大的心理。他把这地图与浑天仪、天地球考、时晷、报时钟等物赠予当道，他们都觉得非常新奇，并佩服他们的学问而得一般学者的尊敬。罗明坚既然跟着卸任的总督到绍兴去了，利玛窦便独当一面地进行着他的工作。他不但是用学问使人佩服，并且用道德去感召人，横逆之来，都能忍受。有一次，他的佣人捉住一个从后面墙上进来偷柴的人，他反而自己背了些柴送给他，说他是为了贫穷的缘故，不必和他计较，那个人觉得很惭愧。自然这样的事情便传布开来，他的名字也一天天受人称赞。他们在肇庆，差不多有十年光景，苦心学习中国语言，并且研究中国文字，对于中国的五经子史，都能明晓其意义，据此著书立说，发明教义。他欲实现保罗所说的“在什么样人中成什么人”的教训，他要“在中国成中国人”，于是他也像罗明坚一样在饭食起居仪节生活上都完全中国化，穿着和尚的服装，而改变欧洲的习惯。后来遇到瞿太素，才劝他改穿儒服，废除僧名。那时有因爱慕其学问，而来跟从他的，如钟铭仁、黄明沙等人。亦有因邪魔作祟而来请求祈祷的，于是在肇庆便有许多人信奉天主教了。到1589年一个新任总督叫刘节斋的，他羡慕利氏等的住宅，想要把他夺去，逼迫那些教士退到澳门，但却不愿居一恶名，所以仍旧叫教士回到肇庆，愿偿还其房价，利氏等力辞不受，只望在别一城中居住，总督遂指定韶州南华寺为其居所。韶州接近江西，传教工作遂因此向北推进一步。利氏既到韶州，便请在城河西首官地建造堂宇。鉴于前次的纠纷，不复用欧洲式，建成华式的住宅及礼拜堂各一所，时在1589年。在韶州遇到瞿太素。（按：太素乃文懿公常熟景淳长子，文懿公有数子曰汝夔，曰汝稷，曰汝说，后来殉国的瞿式耜是汝说的儿子，也是个热忱的基督徒，可见太素之接受基督教，影响于其后来的家庭。）他本来认识利氏于肇庆，适过韶州，谈论甚契，愿奉为师。本来他想从利氏学得仙丹，却不料所学的乃是宗教真理与数理几何等学问，历时不久，颇有心得，所以后来在1605年受洗入教了。利氏曾问太素有何祈求？太素答以行年四十三，尚未有子，能为我祈天主乎？是年，太素果生一子，名曰式穀。太素本是一个著名的学者，得其揄扬于缙绅之间，利氏之名遂大噪。 利玛窦曾乘暇游南雄，遇见王玉沙在南雄做官，深为契合，遂得在南雄暂住，为若干人授洗。时同伴麦安东（Antoine d'Almeyde）、石方西（Francois de Petris）相继逝世，利氏遂感到孤单。适郭居静（LazarusCattaneo）至韶州（1594年），遂共商赴北京计划。次年跟随起复之大吏姓石的少司马同行，想借此以至北京。逾梅岭后，溯赣江而上，要经过十八滩，波涛险恶，所乘之船触滩沉没，全船之人皆落水，随行的青年名Jean Barradas者惨遭溺毙。利氏自己既没水中，不谙游泳，度无生望，忽手触一绳，乃得脱险。不意该大吏忽然变计，深恐携一外人入境而获咎，欲把利氏遣回广州，几经力请，始许带至南京，而该大吏本人则陆行北上了。既至南京，不为官吏所容，复还江西，至南昌，心颇懊丧，适有医士王继楼者，本相识于韶州，至是见利氏至，殷勤款待，赖其见容，得识城中士人。时江西巡抚陆仲鹤，邀见甚喜，利氏以其所著书并三棱镜献之，遂得留居于南昌。由此，得谒见建安王，王甚欢迎之，握手而言曰： 凡有德行之人，吾未尝不交且敬之，西邦为道义之乡，愿闻其交友之道。 利氏便著成《交友论》一卷献之。时适同会苏若望（Jean Soerio）带了些金钱来，遂租得小屋同居于此。从此利氏之名愈著，过访者户限为穿，有见其太烦而劝其托词不在以谢客，利氏答曰： 天主不容我作伪言，宁愿过客倍增，不愿言行背道。 因此，人家愈加看重其人格与其教道。利氏身居南昌，心常不忘北上，1598年适有旧相识王忠铭，新授南京礼部尚书，将入京觐见，路过韶州，原欲携带利氏入京，继知利氏在南昌，遂偕郭居静至南昌，将与利氏同至北京。 先是利氏在肇庆时，绘有地图一幅，为赵心堂所得。时赵公方将开府姑苏，适王忠铭带利氏到南京，赵公馈送礼物中有此地图，王公甚奇，以示利氏，方知此图本为利氏所作，乃作书以告赵公，赵公喜出望外，具车以邀利氏，相得甚欢。利氏并出天主像，赵公悬之于日常拜天之所，稽首敬礼，并遍请当道诸公，同为瞻仰，畅谈十余日。时王忠铭已先北上了，赵公乃命人护送入京。时正因中国与日本因朝鲜事发生战争，流言外国人为日本间谍，为避嫌计，不得已使郭居静径返南京，自己则往苏州访瞿太素，太素劝其在苏州建一住所，然以利氏久病新愈，宁赴镇江休养，至1599年仍还南京。时王忠铭已就南京新职，介绍许多官吏与之订交，一般士大夫咸以与利氏订交为荣。郭居静亦由山东来会，商量建筑住所。户部刘斗墟曾于洪武冈建有住宅一所，因常为魔扰，愿让给利氏；视之，极为满意，即奉天主神像于其中，夜与郭居静、钟念江迁入同居，安然无异。次日诸相知过访，咸以为邪不胜正，始知堪舆择日之俱属妄诞。有太史王顺庵者，博学多闻，常有志于度数历法之学，知利氏精此学，乃令张养默先就利氏受业，习之既久，于浑仪度数，始有所得，乃喟然叹曰：“彼释氏之言天地也，但闻一须弥山而日月绕其前后，日在前为昼，在背为夜。其言日月之蚀也，则云罗汉以右手掩日而日蚀，左手掩月而月蚀。言地在须弥山四面，分四大部州，而中国居其南。天地之可形像测者，尚创为不经之谈，况不可测度者，其空幻虚谬可知也。今利子之言天地也，明者测验可据，毫发不爽，即其粗可知其细。圣教之与释氏，孰正孰邪，必有辨之者矣。”名士吴左海、李卓吾亦皆订交利氏，赋诗为赠。又尝折服道家李公、高僧三槐，其学识为当时人所惊服者类此。诸大夫中首先奉教的，乃一七十岁之武官，洗名为保禄，后其子及全家皆受洗。斯时奉之人日多，就其新住的礼拜堂中公开礼拜。郭居静将此情形赴澳门报告，并请派辅助之人。不久，郭氏偕庞迪我（Didace de Pantoja）同来，留郭氏主持南京教务，利氏则偕庞氏作北京之行，时在1600年。所带贡物，有大小自鸣钟各一，油画三幅，内圣母像一，耶稣偕约翰像一，救世主像一，镜数面，三棱玻璃柱两面，《圣课日祷书》一册，手琴一具，《万国舆图》等。被内臣马堂，截夺贡物，自行上奏，奉旨便殿召见，命内臣学习西琴，并问西洋曲意，利氏乃译《西琴八曲》以进；帝尤爱自鸣钟，命此二外国人留居京师，并赐月俸。向例外臣贡物，必由礼部呈进，今因利氏径由内官直达，礼部大臣认为越级，颇示不满；后经利氏说明马堂强夺邀功之事，方释嫌怨。利氏虽留京师，却居夷馆中，乃具疏请命，冀能于两京或吴越，得一居所，未蒙报可；后经礼部赵邦靖周旋其间，始得在北京僦屋以居。后赵公因事去官，利氏独往唁慰，赵公感激相知，归而研究利氏《天学实义》一书，颇多领悟。利氏住京师凡十年，时与名公巨卿论学，宾客过访，络绎不绝。每接见宾客时，辄言天主教理，一有宾客，则倒屣出迎，虽在抱病呻吟之时，亦必欣然出接，忘其所苦，客去则呻吟如故，无分贫富贵贱，一视同仁。因此，交游日广，人多乐以相亲，受其感召者，大不乏人。名公巨卿，翰苑闻人，颇多受洗入教，徐光启、李之藻即其中之一。时北京奉教者已有二百余人。徐光启本于1603年领洗于南京罗如望（Jean de Rocha），次年为翰林，至1632年入阁为尚书，为当时华人信道中最有贡献的一人。李之藻从利氏学西学，深佩利氏器识；适患重病，以独居京师，乏人照料，利氏朝夕于床第之间，为之调护，及病笃时，乃劝其立志奉教，遂为施洗，而病亦渐痊，后为基督教多所著述。 1609年利氏曾创立信徒团体，名曰天主母会，在会之人，相约以德行范世，赡养穷人为务，按月聚会，互相策励。其日常工作，除为志愿受洗之人讲说教理外，又尝努力学问，于中国文学造诣甚深，《四书》、《五经》都能熟读，故其在应对周旋之时，往往引经据典，阐明教义，深得当时儒者的钦佩。本其于中国学问的素养，从事著述，一书之出，莫不受人称誉。教内外人士致书请问的，日有多起，辄手自裁答，虽缕缕长言，亦不惮烦。又尝就北京建筑大礼拜堂，亲自督理工程。以一身任此繁剧，劳苦不辞，乃至促其年寿，于1610年6月11日卧疾不起，年仅57岁。遗命以龙华民（Longobardi）继其后任。庞迪我、熊三拔等具疏奏请葬地，乃以籍没杨内官私创二里沟佛寺及房屋三十八间，地基二十亩，赐为利氏葬地，即今北京城外教士公葬之所。在京与南京、南昌、韶州诸士大夫都来参加葬礼，京兆玉沙王公撰文立石以资纪念。内臣中有以为外臣赐葬，向无此例为言，宰相叶向高乃曰：“遑论利氏之道德学问，即就其所译《几何原本》一书，亦足当葬地之赐。”此利氏之死，实予基督教在中国以莫大影响。当利氏临终之前，曾致书于其同僚，有云“我思在中国传播基督教之良法，莫为我死”。果然，他不平凡的死，成为基督教史上的伟绩。其生平所著汉文书籍甚多，当于下文另述。 总利玛窦逝世时的教会情形，从上述的一篇传记里，可以知道当时已开设教会的，有下列的几处： （一）肇庆府。于1583年建一住宅。 （二）韶州府。于1589年建立教堂与住宅。郭居静于1594年到此工作。到1606年已有教友八百人。 （三）南昌府。于1595年，以六十金买一小屋作教堂；1607年李玛诺又以百金买一较大之屋立堂。1609年时有教友约三四百人。 （四）南京。于1599年建造堂宇。 （五）北京。于1605年以五百金购一屋建立圣堂，即为南堂。 （六）上海。于1608年由徐光启、郭居静开教，建立堂宇，二年中受洗者有二百人。 （七）杭州。于1611年由李之藻、郭居静开教。 当时奉教人中有名望的，如（一）瞿太素，江苏常熟人，大宗伯文懿公长子，1604年领洗于罗如望之手，圣名依纳爵。（二）徐光启，上海人，官至礼部尚书，1603年领洗于罗如望，圣名保禄。（三）李之藻，杭州人，1610年病笃时在北京领洗于利玛窦。（四）杨廷筠，杭州人，1611年在本地郭居静手领洗入教。（五）冯应京，安徽盱眙人，读《天主实义》而受感。（六）李天经，河间吴桥人，以进士仕京师，由徐光启劝导而入教。（七）张寿，李之藻门人，与其师同受洗于利玛窦，圣名弥额尔。（八）孙元化，嘉定人，在北京受徐光启感化，于1621年领洗，圣名依纳爵。（九）王征，陕西泾阳人，官至布政司，圣名斐伯理。（十）韩霏，山西绛州人，在北京与徐光启善，圣名多默。（十一）段衮，山西绛州人，亦在北京做官时奉教。（十二）金声，安徽休宁人，崇祯进士，与徐光启善而奉教，其女守贞不嫁，亦奉教。（十三）瞿式耜，为瞿太素之侄，万历进士，后殉国。（十四）张赓，福建晋邑人。 与利玛窦同时同工的人，除上述罗明坚为其先进外，如：麦安东，是葡萄牙人，他的号叫立修，在1585年偕孟三德到澳门，协助罗明坚、利玛窦传教内地工作，曾随罗氏至绍兴，并与利氏共事于肇庆、韶州，1589年病殁。 孟三德（Edouard de Sande），也是葡萄牙人，号叫宁寰。1572年至印度，奉范礼安之命，辅助罗、利工作于澳门，后经罗氏带往肇庆，总督曾面询其曾否思家，乃答曰：“永与华人处，是我愿也。”后因肇庆教士为总督所逐，相率至韶州，劝导青年华人入教，不久，孟氏遄返澳门。1600年病殁。 石方西（Francois de Petris），意大利人，号叫镇宇，1590年奉范礼安之招来至澳门，以麦安东病殁，赴韶州，继其职，抵韶不久，有盗夜劫其室，被盗斫伤其头，并伤仆役三人，官捕得盗，判处死刑，石氏等请宽其罪，仅杖二十释之。助利氏传布教道。体魄虽健，然预知不寿，未三年果病终。 郭居静（Lazarus Cattaneo），亦意大利人，字曰仰凤，石方西病殁，利氏独居韶州，郭乃召氏来助。利氏第一次赴南京时，留韶管理教务。后偕利氏同赴北京。及还南京，被遣归澳门报告旅行经过。事毕遂携庞迪我至南京，利氏最后离开南京时，郭氏留居南京，管理南京、南昌、韶州等处教务。后来范礼安卒，郭氏遂继其视察之职，留居澳门。会荷兰人因嫉葡萄牙远征得利，乃遣海盗扰沿海岛屿，并欲谋据台湾，进取澳门，于是葡人设防以备。华人见之，遂有外国人谋据中国，推郭氏为帝之流言，且有不良教徒，以教士们不袒庇其讼事，怀恨于心，又从而煽动，酿成焚烧教堂的暴动。流言既炽，教士等处境甚危，两广总督派人调查，召见郭氏，欲观其武库，郭氏导之入图书室，乃指其藏书曰：“此我所持以谋据中国之武器也。”又导之入学校，而指其学生曰：“此我将率以侵据中国之兵卒也。”流言之不实，至是始为之释然。这件事体是在1606年。后带熊三拔（sabbathin de Ursis）来中国，及至南昌，三拔到赴北京，郭氏则止南京。时徐光启因父丧回上海，道经南京，邀郭氏同往开教（1608年）。时上海因商业兴盛，已成重要城市，居民约四万户，人口约三十万人。以徐光启位高望重之故，易于号召，得建一华丽教堂。郭氏居上海二年，受洗者有二百人。复奉新会督龙华民（Nicolas Longobardi）之命，偕同金尼阁（N．Trigault）、钟巴相赴杭州开教。李之藻是杭州人，已在北京受洗，时亦因丁忧在籍，力助开教事业，并劝其友杨廷筠入教，徐、李、杨三人，实为当时开创教会之三大柱石。杭州亦建堂施洗，日臻兴盛，两地教会，皆由郭氏主持，居杭州约三十年，至1640年逝世，年已八十。 龙华民，意大利人，号曰精华，1597年到中国，先在韶州传道，遭受甚多困难，仇教的民众和尚，屡加侮陷。1603年在韶州靖村建立教堂，此实为中国首建立之教堂，以其尚在利氏所建之北京教堂以前故。1609年被召至北京，任中国全国会督，其第一工作，即为编纂《洗礼用语》，其意见与利氏不同，所以为引起后来礼仪问题讨论的导火线。1616年南京教案起，在华教士尽被驱逐，及至1622年熹宗帝以与满洲战事，乃召回诸教士，谋军事上的帮助。龙氏得与阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior）同至北京，仍做传教工作，并常至山东泰安传教，劝化受洗甚多。年九十五，因跌伤而去世，时已为清朝，顺治帝赐葬银并致祭。 罗如望（Jean de Rocha），葡萄牙人，号曰怀中，1598年被派至韶州，后来复派至南京，曾为瞿太素及徐光启施洗。南京教案起，偕一中国修士邱良厚避难建昌，在建昌也曾为一名翰林万玛窦全家施洗。后来从建昌至福建漳州开教，又至江苏嘉定传教，并建筑教堂一所。当南京教案时，曾与徐光启起草奏疏，辨明沈㴶之诬。熹宗召回北京并任会督，次年（1623年）去世，葬杭州方井南。徐光启闻讣，全家持服，如遭父丧。 庞迪我（Didace de Pantoja），西班牙人，号顺阳，1599年至澳门，范礼安遣往南京与利氏同工，利氏第二次入京，携以同往，得其助力不少。曾赴近郊各村庄传教，领洗者数十人，利氏死后，为之奏请葬地。奉朝命改正历书，被暴徒殴击，几濒于死。南京教案起，卒被驱逐，甫至澳门，得疾而死，时为1617年。 熊三拔（Sabbathin de Ursis），意大利人，号曰有纲，1606年被派至北京，利氏令其精研中国语言。时因中国钦天监推算差错，朝命庞迪我与熊氏共同修历，著书推其经纬度数与日蚀。结果，虽遭官吏嫉恨，却得万历帝的欢心。及至南京教案起，熊、庞二氏同被驱至澳门。1620年病殁。 李玛诺（Emmanuel Diaz Senior），号曰海岳，1585年至印度，1596年任澳门会团长，并视察韶州、南昌、南京教务。1604年至北京，偕郭居静南下。次年携中国修士邱良厚返南昌传教，受洗者有二百余人，并劝化一明朝宗王全家受洗。四年后重返澳门任团长职，后又奉命视察各处教会。1637年曾上书主教，自言居东方五十一年，任布道长或谘议逾四十九年云云。1639年病殁于澳门。 费奇规（Gaspard Ferreira），葡萄牙人，号曰揆一，曾至北京协助利氏，做培植教友工作，自任讲授之职，因而受洗入教者有一百四十人之多。后与阳玛诺共管韶州教务，曾在建昌建一教堂，清兵入关，乃退回广州传道。 上述诸西教士，皆与利玛窦有直接关系，同时工作的人，尚有若干中国人士。在当时传教工作上有相当贡献的，除上述之徐光启、李之藻、杨廷筠外，如： 钟巴相，一名铭仁，是第一个入耶稣会的中国人，他的号叫念江，广东新会人，谙西方语，曾任利氏舌人，从行数年。时华人信教颇易遭受意外困难，在韶州曾受刑负枷，被驱逐后，又在杭州受杖而幽禁，随利氏至北京后，复受第三次的禁锢，皆因其宣传福音之故。在南京教案中受苦最多。1622年殁于杭州，入教凡三十二年。 黄明沙，偕钟巴相同入耶稣会，偕传教师入内地传教，在南京曾说瞿太素入教，后至南昌传教，旋奉视察员之召至广州。时正流言葡萄牙人谋反甚盛，氏为新入教而背教者诬告于总督，谓为郭居静之间谍，捕之入狱，备受苦刑，问无实据，本可释放，不意彼告诘者，复诬以私藏火药，乃被囚禁，受重笞，体无完肤，次日复遭刑讯，抵狱即死，年仅三十三岁，时在1606年。 游文辉，字含朴，澳门人，1598年随利、郭二教士在南京传道，1605年得范礼安之许可，入耶稣会为修士。后随利氏至北京，当利氏临终时，彼曾在侧。1630年殁于杭州。 雷安东，也是澳门人，在北京入耶稣会，常偕庞迪我传道近畿各村庄，虽体弱多病，仍能不辞劳苦。为费奇规伴侣，遣至韶州休养，后又由韶州赴澳门，殁于舟中，时在1611年。 邱良厚，字永修，也是澳门人，父母皆基督徒，故自幼即入教，后为副教师，偕罗如望居南昌、建昌数年。1621年随毕方济（F．Sambiasi）至北京，为龙华民之勤劳伴侣，受其劝化而受洗者甚多，其中有经龙氏施洗之太监庞天寿，亦为邱氏劝化之功。1640年殁于北京。 钟鸣礼，字若翰，与其父念山其兄鸣仁同在澳门入教。当其兄随利氏赴北京时，他留居在江西南昌，后从王丰肃于南京，遂入耶稣会。利氏既死，曾往北京会葬。在南京教案中被刑残废，几濒于死，其为道受难如此，不意在1621年被会中除名。 石宏基，亦澳门人，字厚斋，1612年随郭居静至杭州，次年随林斐理至处州，又曾在南京、绛州、建昌等处传道。 邱良禀，字完初，生于澳门，或为邱良厚的兄弟，1610年入耶稣会。在韶州修院肄业时，被拘入狱，备受苦刑。被释出后，曾奉派往安南南坼。长于口才，劝化多人入教。 倪雅各，字一诚，生于日本，范礼安遣之回中国工作，1604年随李玛诺至北京，入耶稣会为修士，居北京多年。 凡此诸人，乃利玛窦前后中西同工的几个重要人物，是创造这一时期中国基督教的有力分子。此后在明末清初之间，尚有几个重要西国教士，像葡萄牙人阳玛诺，在1611年与费奇规同至韶州。法兰西人金尼阁（Nicolas Trigault），1610年至澳门，次年被派至南京，又工作于杭州、北京等处。又有意大利人艾儒略（Jules Aleni），1613年被派往北京，曾至开封访求犹太教经典，后劝化扬州某大吏信教，教名伯多禄（Preire）。因伯多禄任职陕西之故，随赴陕西，后由陕西至山西，劝化若干人信教；又赴常熟为瞿太素之侄进士式耜施洗，名公巨卿与之往还者甚多。毕方济（Francois Sambiasi），亦意大利人，1613年被召至北京，南京教案起，被逐南还。山东巡抚孙元化留之居嘉定，后仇教事息，潜入北京匿居徐光启宅。后至上海、松江、开封、南京各处传教，颇为明末隆武、永历诸帝尽力，冀挽颓运。葡萄牙人傅泛际（Francois Furlado Heurtado），1618年随金尼阁来中国，初在嘉定，后至杭州与李之藻相随，李之藻死后，便至陕西西安，在该处建立教堂一所，与艾儒略分主南北两教区：南区包括南京、福建、湖广、浙江、江西、两广，由艾氏管辖；北区包括京畿、山西、山东、陕西、河南、四川，由傅氏管辖。日耳曼人邓玉函，亦与金尼阁同来，被召至北京，助熊三拔等修历，因南京仇教事起，乃南归，迨事平，复召西士修历；时在北京者，仅龙华民与邓氏二人，乃命邓氏主其事；迨邓氏于1630年卒，汤若望、罗雅各继续其未成之业。说到汤若望（Jean Adam Schall von Bell），也是日耳曼人，对于中国教会，在欧洲教士中占重要地位。当邓玉函卒后，朝廷召汤氏入京继其修历之任。中国历官颇嫉恨之，得徐光启以阁老地位加以庇护，故未遭意外。光启将死，曾托其他信教大臣，为之保护。当时汤氏曾为若干太监施洗，其中以若瑟与庞天寿为最著名；若瑟在宫廷内传道，宫内妇女太监及后妃因而信教者有二百余人。满清入关，顺治帝亦甚宠眷汤氏，呼之曰玛法（Mofa，满洲语父也）。汤氏曾致书欧洲母会，请派会士来华，因已得皇帝自由传教之许可。自1650至1664年间，受洗者逾十万人。后以杨光先反教之故，与当时同工神甫南怀仁、利赖思、安文思入狱，几丧性命。其生平事迹，可与利玛窦相比。同时在上海经营教务的，如意大利人潘国光，后来为南京主教的则为南怀仁，皆天主教中的有名教师，其他不及详举。 在此，我们应当补述明末皇室与教会的关系。自满清侵入北京，崇祯殉国，福王称帝于南京；迨南京失守，唐王称帝于福建，号曰隆武。隆武被执，丁魁楚、瞿式耜奉桂王称帝于肇庆，改元永历。永历是万历之孙，在位十五年，端赖奉教大臣瞿式耜、庞天寿、焦琏等之力，支此残局。永历太后及皇后奉受洗进教，太后圣名赫肋纳，皇后圣名亚纳，太子亦因病受洗，圣名公斯当定。同时，宫中领洗的有五十人。太后曾遣使至澳门献祭，并欲遣使至罗马谒教皇。庞天寿本愿自往，太后以其年高，乃改派卜弥格神甫前往，于永历四年起程，持国书二通，一上教皇，一致耶稣会长，信中请求为中国祈祷太平，并多派教师来中国传教。庞天寿亦备上教皇书带往。卜 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜