[book_name]张荫麟书评集 [book_author]张荫麟 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]187095 [book_dec]后“五四”时代成长起来的新一辈学人受传统道德伦理的制约愈少，故能接纳西式的学术批评，而产生出众多生机活泼、直指问题核心的书评文字。被誉为“天才史学家”的张荫麟在民国学界以善写书评著称。他在入读清华学校的第二年，因撰文质疑乃师梁启超的老子在孔子后百余年之说而一鸣惊人，此后因家庭环境和师友鼓励又多作书评。其中少数为介绍性质的文字，更多的则是品评学术的激扬之音，往往风格多元，文字犀利，一针见血，可谓当时的学术生态实景，有助于了解上世纪二三十年代人文学界的风气。 [book_img]Z_12501.jpg [book_title]老子生后孔子百余年之说质疑 （自北京来稿） 梁任公考证《老子》一书（见《哲学杂志》第七期梁启超《评胡适〈中国哲学史大纲〉》），谓为非与孔子同时之老聃所作。（原文结论甚笼统，惟中谓“仁义”两字为孟子专卖品，不应为老子所道，是认老子为在孟子之后。）其言信否，诚吾国哲学史上一问题。不揣鄙陋，谨述管见。 兹于讨论梁先生所考证之先，有应研究者二事。 （一）《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”夫孔子以前，学术为王官专掌，安能有并行之道？然则孔子之为此言，当时必有与孔子并行之道可知。今考孔子之时，舍老子外，并无与孔子并行之道。若谓老子在孔子后，则孔子安得有是言？ （二）庄子学术与老子极有关系。而《庄子》书中所称老子，明明与孔子同时。《天运》《天道》《田子方》三篇所言，又非荒唐神怪，不近人情，安能因书中有寓言，而一概抹杀，谓为不足据？若然，则《天下篇》所举诸子亦属子虚耶？且信如梁先生所考，老子年代既约在庄子先后，庄子果何因而必提高孔子后百余年之人而为孔子先辈？如以为欲尊老子而抑孔子耶？然当时之人，谁不知老子在孔子百余年之后，而孰信其言者？庄子岂不知其言之必不能达其目的？譬如居今之世，有欲推尊一人者，而曰此章学诚之先辈也。虽至愚者不出此。况《天下篇》称述老子而赞之曰：“古之博大真人。”使老子与庄子同时，或去庄子未久，则庄子不当以之为古。 今就梁任公所考证者，一一讨论之。 梁先生第一证引《史记》：“老子之子名宗，宗为魏将。宗子注，注子宫，公玄孙假。假仕汉孝文帝，假子解为胶西王卬太傅。”而谓“魏为列国，在孔子卒后六十七年。老子既是孔子先辈，他的世兄还捱到做魏将，已是奇事。再查《孔子世家》，孔子十代孙藂为汉高祖将，十三代孙安国当汉景、武时。前辈老子的八代孙与后辈孔子的十三代孙同时，未免不合情理。”夫《史记》之文既自相矛盾若此，则老子为孔子先辈与《史记》所载老子世系，二者必有一真，必有一伪。果何据而谓《史记》所载老子世系必可信？如以为老子之后，至汉犹存，为史迁闻见所及，故较可信耶？然吾观《史记》疑老子为百六十岁或二百岁。夫使老子而为百六十或二百岁，则其五六代孙或至七代孙当及见之，与八代孙相去非遥。苟史迁闻见所及者而真为老子之后，则此等事而实有耶，当时不应有此疑惑。而无耶，当时尤不应有此等神话。更就梁任公以为老子在孟子后而考之。自老子之生至汉景帝时，至多不过百六十年至百七十年。依《史记》所载八代计之，每代相传年数，平均至多当二十年至二十一年。律以古人三十受室，似无二十至二十一岁而有子之理。况以孔子较之，自孔子之生至汉景帝时，凡三百八十四年，以十三代计之，每代相传之年数平均适三十年，与古人三十受室之事实相符。而较之老子每代相传年数，相差三分之一。信如梁先生所考，殊不近情理。 其第二证云：“孔子乐道人之善。（中略）何故别的书里头没有称道一句。墨子、孟子都是好批人，他们又都不是固陋，谅不至连那著五千言的博大真人都不知道。何故始终不提一字？”别的书不知何所指，如指六经耶，则六经皆孔子赞述旧典，何有称道老子之机会？如指《论语》耶，《论语》为孔子再传弟子所记（因书中有载子夏之门人问交于子张一事），安能无遗漏。墨子去老子未久，且为宋人，而老子至关著书，以其时书籍传播之难，墨子之不及见亦何足异。至若孟子之未尝批评老子，更何足据以疑老子？考孟子略与庄子同时（据《史记·老庄申韩列传》，庄子与齐宣王、梁惠王同时，而孟子见梁惠王时，王称之曰叟，则孟子亦较庄子为老也）。《庄子》书中盛称老子，而孟子独不知有老子，非固陋而何？且《庄子》书中亦未尝一批《孟子》，然则《孟子》亦非孟轲之书耶？ 第三证云：“就令承认有老聃这个人，孔子曾向他问过礼，那么《礼记·曾子问》记他五段的谈话，比较可信。却是据那谈话看来，老聃是一位拘谨守礼的人，和那五千言精神恰恰相反。”考老子为周之史官，于周之典制知之最详，故孔子问之。《礼记》所记五段谈话，只可证明老聃为明礼，而不能谓其必拘谨守礼也。例如或就一反对耶教之人问《圣经》内事实，其人据实直说，然则吾人本此即可证明此人为信耶教者耶？ 第四证云：“《史记》一大堆神话，什有八九是从庄子《天道》《天运》《外物》三篇凑合而成。（中略）庄子寓言什九本不能拿作历史谈看待，何况连主名都不能确定。”梁先生所谓神话，未审定义如何。以吾观之，《史记》此传中为神话者不过二处：（一）“盖老子百六十余岁，或言二百岁。”（二）“或言儋即老子。”此外更无神话。而此二语与庄子《天道》《天运》《外物》三篇，可谓风马牛不相及。至若《庄子》所载孔老时之可据，前已言之，兹不赘。又《庄子》书中所言，老聃自老聃，老莱子自老莱子，有何主名不能确定。惟《史记》疑老莱子、太史儋与老子是否一人耳。 第五证云：“从思想统系上论，老子的话太自由了，太激烈了。（中略）太不像春秋时人说。果然有了这一派议论，不应当时的人不受他影响，何以于《论语》《墨子》《左传》里头，找不出一点痕迹？”吾谓孔子是受先王礼教之原动力，而继续其同方向之动者也。老子是受先王礼教之原动力，而生反动力者也。于思想统系上有可疑，若论当时人何以不受其影响，吾当仿梁先生问胡适语答之曰：古代印刷术未发明，交通不如今日之便，书之传播甚难。一个人的言论，好容易影响到别处。又况老子主出世，著书即隐，未尝栖栖皇皇，求行其道，与列国既无关系，《左传》何从称道之？墨子如上所言，既未必见老子之书，更何从生影响？《论语》既不能无遗漏，其不能寻出影响之痕迹，亦何足异？ 第六证云：“从文字语气上论，《老子》书中用王侯、王公、万乘之君等字样凡五处，用取天下字样凡三处。这样成语，像不是春秋时人所有。还有用“仁义”对举好几处。这两个字连用，是孟子的专卖品。从前像是没有的。还有‘师之所处，荆棘生焉。大兵之后，必有凶年’这一类话，像是经过马陵、长平等战役的人，才有这种感觉。还有偏将军居左，上将军居右，这种官名都是战国的。”考楚于春秋已僭王号，拥兵强盛，时存迁鼎之心。老子楚人，受环境之感触，其用王侯、万乘之君等名词，亦理之常。若“仁义”二字，既非孟子所创，何得谓孟子以前不能有人将之对举？若“必有凶年”“荆棘生焉”等语，皆极甚之形容词，即王充所谓增之，岂必实有其事？况老子之为此言，岂必感于当时？读《武城》“血流漂杵”之言，不更甚耶？又观《史记·老庄申韩列传》，言申不害之学本于老子。史迁之时，其书尚存，似当可据。然则老子必在申不害以前。即就申不害考之，申不害相韩，在三家分晋后二十五年，前孟子数十年，去马陵、长平之战百余年，更安能执此疑老子？至若上将军一语，其全文云：“吉事尚左，凶事尚右。故上将军处右，偏将军处左。”此乃阴阳家之言，与老子学说风马牛不相及，且与下章“天地相合，以降甘露”（此为后世方士附益，胡适之《中国哲学史大纲》已言之）适相邻，其同为后世附益无疑，不能执此以疑老子。以上皆梁先生考证老子之失也。 原载《学衡》第21期，1923年9月 [book_title]评近人对于中国古史之讨论（古史决疑录之一） 两年前，顾颉刚氏发表其《与钱玄同论古史书》（见十二年五月《努力周报·读书杂志》［以下省称《读书杂志》］第九期），欲证明“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜”。刘掞藜氏及胡堇人氏并起驳之，顾氏复为文反辩，提出讨论者八事： （一）禹是否有天神性？（二）禹与夏有没有关系？（三）禹的来源在何处？（四）《禹贡》是什么时候做的？（五）后稷的实在如何？（六）尧舜禹的关系如何？（七）《尧典》《皋陶谟》是什么时候做的？（八）现在公认的古史统系是如何组织而成？ 迄今顾氏之文所已发表者，仅及上列（一）（二）（三）（五）（六）五项。（后又增论文王是否纣臣）而刘氏再驳之文，除关于上列第（一）项者外，亦尚未露布。（顾氏及刘氏文，并见《读书杂志》第十一至十六期，又转录于东南大学《史地学报》第三卷第一至第五期。）兹将顾氏文中之涉及尧舜禹事迹者衡论如此。 一、根本方法之谬误 凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之“默证”（Argument from silence）。默证之运用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。兹于讨论之前，请征法史家色诺波（Ch.Seignobos）氏论默证之成说，以代吾所欲言。其说曰： 吾侪于日常生活中，每谓“此事果真，吾侪当已闻之”，默证即根此感觉而生。其中实暗藏一普遍之论据曰：倘若一假定之事实，果真有之，则必当有纪之之文籍存在。 欲使此推论不悖于理，必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保完未失而后可。虽然，古事泰半失载，载矣而多湮灭。在大多数情形之下，默证不能有效；必限于其所涵之条件悉具时，始可应用之。 现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证也，更须从来未尝有之。倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣。故于载籍湮灭愈多之时代，默证愈当少用。其在古史中之用处，较之在十九世纪之历史不逮远甚。（下略） 是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形：（一）未称述某事之载籍，其作者立意将此类之事实为有统系之记述，而于所有此类事皆习知之。（例如，塔克多Tacitus有意列举日尔曼各民族Notitia dignitatum，遍述国中所有行省，各有一民族一行省为二者所未举，则足以证明当时无之。）（二）某事迹足以影响作者之想像甚力，而必当入于作者之观念中。（例如，倘法兰克Frankish民族有定期集会，则Gregory之作法兰克族诸王传不致不道及之。）（以上见Ch.V.Langlois and Ch.Seignobos：Introduction to the Study of History，translated into English by G.G.Berry，pp.254-256，London Duchworth and Co.1898.按此书已由李思纯君译成中文，商务印书馆出版。） 此乃极浅显之理而为成见所蔽者，每明足以查秋毫之末而不见舆薪。谓予不信，请观顾氏之论据（以下仅举一例，其他同样之谬误不下十余处，留待下文详论，以省重复）： 《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见。《尚书》中（除了《尧典》《皋陶谟》）有若干禹，但尧舜也不曾一见，故尧舜禹的传说，禹先起，尧舜后起，是无疑义的。（见《读书杂志》第十四期第三页第一格） 此种推论，完全违反默证适用之限度。试问《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否当时记载唐虞事迹之有统系的历史？又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要？此稍有常识之人不难决也。呜呼，假设不幸而唐以前之载籍荡然无存，吾侪依顾氏之方法，从《唐诗三百首》《大唐创业起居注》《唐文汇选》等书中推求唐以前之史实，则文、景、光武之事迹，其非后人“层累地造成”者几希矣！ 二、夏禹史迹辨证（参看顾氏文中“禹与夏有没有关系”“禹的来源在何处”两节） 顾氏谓“西周中期，禹为山川之神。后来有了社祭，又为社神”。其说之妄，刘氏已明辨之矣。兹所亟待讨论者，禹与夏果有无关系？顾氏曰：“何以《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》《禹贡》）九篇说禹，六篇说夏，乃一致的省文节字而不说出他们的关系？”（密圈照原文）吾为之下一总解答曰：此因《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》《禹贡》）非夏禹事迹之总记录，因禹与夏之关系非“必当入于其作者之观念中”者。一言以蔽之，此因《诗》《书》中无说及禹与夏之关系之必要。试即《诗》《书》中言夏言禹之篇什而考察之： （1）信彼南山，维禹甸之。（《诗·信南山》） （2）丰水东注，维禹之绩。（《诗·文王有声》） （3）奕奕梁山，维禹甸之。（《诗·韩奕》） 顾氏曰：“《诗经》中有一个例，凡是名词只有一个字的，每好凑成两字，凡两字以上的名词不删……如‘王命仲山甫’‘命程伯休父’，名词虽在二字以上也不加省节了。《十月之交》云：‘皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。棸子内史，蹶维趣马。楀维师氏。’读此很可见人名为单字，则加维字于人名……务使一句凑成四字。‘维禹甸之’‘维禹之迹’正是此例。禹若果是人王，亦应照了‘后稷’‘公刘’‘王季’之例，称他为‘后禹’（至少也要像《国语》和《尧典》的称他为‘伯禹’）。禹若果是夏王，亦应照了‘夏后’‘夏桀’之例而称他为‘夏禹’。” 夫《诗》三百篇非出一人之手，又非同时同地之文，而各个作者之属词造语之方式不能一律，故有所谓“作者之语言”（the language of the author）。今于三百篇中，取数首相同之语调以例其他，则必须假定各个作者所用之语调皆如一。此大前提已不成立。兹退一步承认顾氏所称之例，而“维禹甸之”“维禹之绩”等语，果违此例否耶？顾氏不云乎，“人名为单字，则维字加于人名”，禹正单字之人名也。其缀以维字，正犹番、蹶、楀之例也。吾侪不因番、蹶、楀上未加周字，遂谓其非周人，独以禹上未缀夏字，遂谓其非夏主乎？顾氏之根本错误，在以“夏禹”二字为一名（term），而以“仲山甫”“程伯休父”之例律之。不知夏乃禹之国号而非禹之名，“夏”“禹”二字并无必相联属之需要，非如“仲山甫”之不可析为“仲”与“山甫”，及“程伯休父”之不可析为“程伯”与“休父”也。且也，“夏”“禹”二字既无不可分离之关系，而“维”与“夏”声调不同（一为平声，一为仄声），维字置于句首，又有顿首语气（此顾氏言之），是故此处“维”字与“夏”字实不能相代。 至因《诗》三百篇中未尝照“后稷”“公刘”“王季”之例，称禹为“后禹”“伯禹”，未尝照“夏后”“夏桀”之例，称禹为“夏禹”，遂谓禹非夏王，此犹为妙不可言之奇论。吾侪读《乐府诗选》《玉台新咏》《明诗综》《清诗别裁》，其中亦未尝有照“后稷”“公刘”“王季”之例，称刘邦为“帝刘邦”，称朱元璋为“帝朱元璋”，亦未尝有遵“夏后”“夏桀”之例，称刘邦为“汉刘邦”，称朱元璋为“明朱元璋”，然则刘邦、朱元璋非汉帝、明帝矣，嘻！ （4）惟帝降格有夏，有夏诞厥逸。（《书·多方》） （5）有夏不适逸……殷革夏命。（《书·多士》） 按此处言夏皆指夏桀事。若作“惟帝降格夏禹，夏禹诞厥逸”“夏禹不适逸……殷革夏禹命”岂不与事实相违反乎？ 顾氏曰：“《多士》《多方》并言夏殷，言殷则必举成汤，言夏则从不举禹，这是什么道理？” 考《多士》《多方》之称夏殷事，乃周公将桀之所以亡，汤之所以得天下，与纣之所以亡，武王之所以得天下相比论，以明周之取商，正如商之取夏，皆奉天命，而非违义。前者（《多士》）所以抚慰殷之遗民，后者（《多方》）则因淮夷叛后，告谕“四国多方”，皆有为而发。其所言与夏桀以前之事完全无关，安能将禹事牵入！ （6）古之人迪惟有夏，乃有室大竞……迪知忱恂于九德之行。……桀德，惟乃弗作往任。是惟暴德，罔后，亦越成汤……克用三宅三俊。……呜呼！其惟受德暋，惟羞刑暴德之人同于厥邦！（《书·立政》） 顾氏曰：“这一段是把夏商对举的，都是说夏商起的时候如何好，后来的时候如何坏。何以在商则举出创业的成汤与亡国的纣，而在夏则但举出亡国的桀而不举出创业的禹？做《立政》的人，并不是不知道禹的（篇末即言‘其克诘尔戎兵，以陟禹之迹’），但他何以不把禹汤并举，何以篇末又单举禹呢？” 读者须注意，《立政》一篇乃周公陈说往事以为成王鉴戒，并非欲于夏商事为本末毕具之叙述。且随口宣言，既常有无意中缺漏，而又经史官之转载，残佚自不能必无，安能持此以判断当时之历史观念！且谓在商举汤、纣，则在夏亦须兼举禹、桀，此不过词章上求偶俪之陋技，而非吐辞所必循之公例。观《立政》篇中又云：“自古商人，亦越我周文王，立政立事，牧夫准人……”正与上引“古之人迪惟有夏……亦越成汤”同一辞气。此处并言商周，而亦于周则举文王，于商则不举汤，可见《立政》作者惯用此种语调，其省略并非有特别原因。至篇末言“陟禹之迹”，乃所以回应篇首，正见禹与夏之有关系也。 以上已将顾氏所举为证据者，悉加评骘。此外《诗》《书》中言夏言禹者尚有九条，兹并加稽验，观其有无说及禹与夏之关系之需要。 （7）韦顾既伐，昆吾夏桀。（《诗·长发》） 此处可作“昆吾夏禹”耶？否耶？读者自能辨之。 （8）洪水茫茫，禹敷下土方。（《诗·长发》） （9）是生后稷，缵禹之绪。（《诗·閟宫》） （10）天命多辟，设都于禹之绩。（《诗·殷武》） （11）禹平水土，主名山川。稷降播种，农植嘉谷。（《书·吕刑》） （12）其克诘尔戎兵，以陟禹之迹。（《书·立政》） 吾前言之矣，“禹”“夏”两词并无必相联属之需要，故言禹不举夏，不能为禹与夏无关系之证。且此处前三条，若将夏字加入，则声调（euphony）及音节（metre）皆失其宜矣。 （13）鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹，洪范九畴。（《书·洪范》） 此处禹尚未即天子位，若称夏禹则失辞矣。 （14）殷鉴不远，在夏后之世。（《诗·荡》） 夏后统指夏代（《论语》以“夏后氏”与“殷人”“周人”对举，此其证也）。言夏代之亡可为殷代之鉴，故云“不远”也。若作“在夏禹之世”，则毫无意义矣。 （15）相古先民有夏……今相有殷。……有夏服天命，惟有历年。……有殷受天命，惟有历年。（《书·召诰》） 此处夏殷对举，皆统指其全代。若改作“夏禹”便不可通。若因其言夏不举禹，遂谓禹与夏无关系，然则此处言殷亦未尝举汤，岂汤与殷亦无关系欤？ 综上观之，《诗》《书》中九篇说禹，六篇说夏，其中有十三篇无说明禹与夏之关系之可能（第一、二、三、四、五、七、八、九、十、十一、十三、十四及十五条），其余亦无说明禹与夏之关系之必要。顾氏又引《论语》上未言禹与夏之关系为证，按《论语》上言禹者仅三条： （1）禹，吾无间然矣。 （2）禹稷躬稼而有天下。 （3）舜禹之有天下而不与焉。 前一条言禹之行为，绝无举及其国号之需要。后二条两单名对举，更不能将“夏”字添入。 是故，关于禹与夏之关系，《诗》《书》《论语》均不能施用默证。换言之，即吾侪不能因《诗》《论语》未说及禹与夏之关系，遂谓其时之历史观念中禹与夏无关。而顾氏所谓“禹与夏的关系……直至战国中期方始大盛，《左传》《墨子》等书即因此而有夏禹的纪载。……禹与夏没有关系，是我敢判定的”云云，绝对不能成立。（以上评顾氏文中“禹与夏有没有关系”一节。）其他由根本观念推演而出之妙论，自然“树倒猢狲散”，本可不必再浪费笔墨以辨之。惟以其影响于一般仅从报章杂志中求智识之青年对于古史心理，甚巨且深，故不殚更赘数言。 顾氏以禹、夔、饕餮在字义上为虫兽之名，而假定禹为动物，刘掞藜氏已明辨其谬（《读书杂志》第十三期第二页第四格）。吾侪更当注意者，顾氏谓夔、饕餮为兽，遂“推之于禹”亦当非人，此种类推法（analogy），史上绝不能用为证据。（参看J.M.Vincent：Historical Research，pp.257-259.New York Holt and Co.1911.）彼又谓： 在传说中，鲧为治水的人。《说文》云：“鲧，鱼也。”《左传》云：“尧殛鲧，其神化为黄熊。”（下引朱熹语云：“熊乃三足鳖。”）则鲧为水中动物，禹既继鲧而兴，自与相类，故《淮南子》即有禹化为熊的故事。 夫鲧训为鱼，而不能谓名鲧之人即鱼也。此理刘氏阐之已详，兹不赘。鲧化为熊之神话，乃指其死后之事，与生前无涉。若因神话言其死后化为动物，遂谓其非人，则《成都记》亦云“杜宇死，其魂化为杜鹃”，岂蜀帝杜宇为鸟而非人欤？即退一步言，古代有鲧为水中动物之神话，而因禹与鲧相类，遂谓古代亦以禹为水中动物，此种类推法之结果，亦不能据为典要。至《淮南子》乃汉人之书，且多妖言，决不能用以证春秋以前之历史观念。 顾氏又曰：“《天问》言治水有‘鸱龟曳衔，鲧何听焉’及‘应龙何画’之问，《山海经》本此，遂言禹治水时有应龙以尾画地，即水泉流通，禹因而治之。可见治水神话中水族动物很多，引禹为类，并不为过。” 此用类推法，与前者同一谬误。且即用类推法，亦必须两物相类，然后有可推。试问总理治水之禹，与神话中画地之应龙、曳衔之鸱龟（按王逸注云，“鲧治水，绩用不成，尧乃放杀之羽山。飞鸟水虫曳衔而食之”。此言固不能据为典要，然顾氏谓鸱龟为治水中动物，其言亦无确据也），安能引以为类！ 顾氏又曰：“《左传》与《天问》均说鲧化熊。《天问》又说‘伯禹腹鲧’，又说‘焉有龙虬，负熊以游’，觉得伯禹与龙虬有合一的可能，觉得第一条理由又得一凭藉。”（按第一条理由谓禹为似蜥蜴之动物，刘掞藜氏已驳之。） 顾氏谓鲧为熊之说不能成立，前已明之。《天问》云：“伯禹腹鲧，夫何以变化？”按腹，王逸古本作“愎”，言伯禹与刚愎之鲧何以变化而不相同，有何神圣之处足供附会。“龙虬负熊”之熊，与鲧有何关系？（若因神话谓鲧化为熊，言熊便是指鲧，然则凡言杜鹃者便指蜀帝杜宇耶？）而“负熊”之龙虬与禹又有何关系？愿顾氏明以教我！ 顾氏复下一假定曰： 商周间南方的新民族有平水土的需要，酝酿为禹的神话。这个神话的中心点在越（会稽），越人奉禹为祖先。自越传至群舒（涂山），自群舒传至楚，自楚传至中原。流播的地域既广，遂觉得禹平水土是极普遍的，进而至于说土地是禹铺填的，山川是禹陈列的，对于禹有一个地王的观念。 中原民族自周昭王以后，因封建交战而渐渐与南方民族交通。故穆王以来，始有禹名见于《诗》《书》。又因后土之祀，得与周人的祖先后稷立于对等的地位。 关于此假定，吾侪可分五层评论。 （一）请问“商周间的新民族”是否“有平水土的需要”？顾氏曰：“楚越间因土地的卑湿，有积水的泛滥，故有宣泄积水的需要。因草木的畅茂，有蛟龙的害人，故有焚山泽、驱龙蛇的需要。”焚山泽乃益事，与禹无涉，兹且不谈。至谓楚越积水泛滥，则不能不请其“拿证据来”。顾氏引《天问》“地何以东南倾”“东南何亏”及《汉书·地理志》“江南卑湿”三事，遂谓周代楚越之地，与孟子所谓尧时“洪水横流，泛滥于中国……下者为巢，上者为营窟”“竟这等相似”。按古人所谓“地不满东南”，乃因我国东南部地势倾陷，为江海所归，此与陆地上积水泛滥，自是二事。且《天问》所谓“东南”并未明言何地，安得随意指为楚越。读者更须特别注意：《汉书》只言“江南卑湿”，而顾氏则云：“楚越间地势卑湿，积水泛滥，故有宣泄的必要。”此全为凿空附会之谈，实犯史法上“从抽象名词推理”（reasoning from abstract terms）之大病（参看Historical Research，pp.259-260），夫吾人今日犹恒谓“粤地卑湿”“南方卑湿”，然则广东亦“积水泛滥，有宣泄之必要”耶？ （二）禹若为楚越民族所虚造之神话中人物，则决不能于华夏之历史观念中有立足之地。何也？春秋以前，吴越荆楚诸族，乃中原人民所鄙为“蛮”“夷”而不侪于人类，而又中原之世敌也。夫以自命堂堂之华胄，而乃取彼“蠢尔蛮荆，大邦为仇”之民族之神话中人物，与中原历史观念根本相凿枘者，举而加诸乃祖乃宗（后稷）之上，与之配祀，垂为型仪，律以古代夷夏之防之严，及以夷变夏之大惧，此必无之事也。 （三）禹之神话盛于楚越，不能为禹之观念创自楚越之证。安知非由于楚越与中原民族接触后，禹之史迹输入，因从而放大附会耶？禹之神话之所以盛于楚越，吾尝求其故，盖有二焉：（1）南方民族富于想像，独擅构造神话之能力。（参看顾实《周代南北文学之比较》，见东南大学《国学丛刊》第一卷第三期。）（2）越欲借华夏自重，以洗刷蛮夷之名，而自认为禹后（此正犹刘渊之自认为汉高祖后），益有制造禹迹以弥缝之之必要。此禹致群神会稽，道死葬会稽等传说所由起也。 （四）绳以逻辑。顾氏之假定之能否成立，根本上全视乎能否证明周昭王以前中原民族无禹之观念，及周昭王以前楚越已有禹之观念。二者缺一，则其假定无根可据。关于后者，顾氏未道及只字。吾尝代之向汉以前之载籍搜索，毫无影响可寻。关于前者，顾氏之言曰： 《周颂》有“自彼成康，奄有四方”之语，可见其作于成康之后，昭穆之世。细绎《周颂》的话，他们也说山河，但没有道出个禹字。也说耕稼，但又没道出一个禹字。也说后稷，但又没有道出他和禹曾有过什么关系。一比了商鲁《颂》、大小《雅》对禹的特别尊崇，就显出《周颂》的特异。《周颂》为什么特别不称禹？原来作《周颂》时尚没有禹的伟大神迹传到周民族来。 《周颂》中有一首称《成康》，只能证明此首作于成康之后，不能证明《周颂》三十一篇作于成康后若干时。换言之，即不能证明此三十一篇皆作于大小《雅》、周鲁《颂》之中各诗前，昭穆之世。是故吾侪不能用《周颂》以证昭穆之世之历史观念。兹退一步承认此层，顾氏之论据亦违反默证适用之限度。夫欲因《周颂》中称山河、稼穑、后稷而不举禹，遂断定其时无禹之观念，则必须证明凡言山河、稼穑、后稷，非将禹举及不可。然此论绝对不能成立。试观大雅及商鲁颂之“崧高维岳”“帝省其山”“瞻彼旱麓”“景员维河”“思乐泮水”“江汉浮浮”，并言山河而亦未将禹举及。然则作此诸诗时亦无禹之观念耶？《诗》三百篇中之言后稷者，惟《宫》将后稷与禹对举，然则除《宫》外，其余言后稷各诗之作者亦皆无禹之观念耶？禹乃治水者而非耕稼者，言稼穑自无举禹之需要，此更无论矣。至是，吾侪可下一结论曰：《周颂》之不称禹，乃因无称禹之需要，并无“特异”，并非“特别的不称禹”。故不能因其不称禹，遂谓其时无禹之观念。 （五）顾氏谓“土地是禹铺填的，山川是禹陈列的”，又谓禹“又因后土之祀，得与周人的祖先后稷立于对等的地位”（并引上列顾氏所立假定中语）。前者乃将“敷”“甸”二字穿凿附会之结果，后者乃由于误读《国语》，并经刘掞藜氏驳证。（见《读书杂志》第十三期第四页及第十六期第四页。） 综上五层观之，顾氏所设之假定绝对不能成立。（以上评顾氏文中“禹的来源在何处”一节。） 三、尧舜史迹辨正（参看顾氏文中“尧舜禹的关系是如何来的”一节） 顾氏因《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》）无尧舜之称述，遂断定“尧舜禹的传说，禹先起，尧舜后起，是毫无疑义的”，吾于第一节已辨其谬矣。彼于论禹之来源时，又尝谓： 我们称禹为“夏禹”，正和称尧为“唐尧”，称舜为“虞舜”一样无稽。《论语》上只言“尧舜”不言“唐虞”。唐虞之号不知何自来。《左传》上所说的“陶唐氏，有虞氏”乃夏代时的二国。……在《左传》上，舜没有姓姚，虞不言舜胤，尧没有唐号，唐亦不言尧后，或犹保存得一点唐、虞二国的本相。 夏禹事前已辨明，兹不赘。且谓“《论语》上言尧舜而不言唐虞”，此全非事实。按《泰伯》篇云：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎！’唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。”其言舜当唐虞之际，正与《尧典》相符。即此一言，已足尽摧顾氏之谬说。夏代之有陶唐、有虞二国，毫不害尧之为唐帝，舜之为虞帝。夫刘邦之有天下也名汉，而刘之据粤也名南汉。李渊之有天下也名唐，而徐知诰之篡吴也名南唐。吾侪岂可因南汉、南唐为后周之二国，遂谓汉唐非刘邦、李渊之朝名乎？又吾侪既不能谓称尧舜必须言其为唐虞之帝，称唐虞必须言其为尧舜之后，然则又安能因《左传》之不言，遂谓其不如是乎？顾氏此处之谬，亦因误用默证。 尧舜与唐虞无关之说既不能成立，请进而论尧舜禹传授之史迹。关于此点，有当先决者二问题：（1）《尧典》《皋陶谟》作于何时？（2）《论语·尧曰》篇首章是否为后人伪托？顾氏力言《尧典》《皋陶谟》乃《论语》后之人所作，《尧曰》首章非《论语》原文。惟关于前者，顾氏至今尚未举出证据。（顾氏致钱玄同书中所举证据，已经刘掞藜氏证明其不能成立，见《读书杂志》第十一期。）关于后者，顾氏根据崔述之说。惟崔说当否，又成一问题。兹为斩除枝叶起见，先将《尧典》《皋陶谟》及《论语·尧曰》首章搁置不谈，专从顾氏所举证据中，观其所谓“尧舜的关系起于战国”之说能否成立。 （一）顾氏曰：“至于禹，我们看《洪范》明明说是上帝殛鲧之后而继起的。看《吕刑》也明明说是上帝降下的。看《殷武》《立政》，又只说禹迹而不言舜域。他只是独当一切，不是服政效忠。若照后人所说，则禹所画的九州原是尧舜的天下，何以反把这两个主人撇落在一旁？” 顾氏将《洪范》穿凿附会，刘掞藜氏已明辨之曰：“我们只要略略小心读《洪范》，便只看出不畀“洪范”九畴的是天，锡禹“洪范”九畴的也是天。鲧之殛死乃由彝伦攸斁。禹之嗣兴乃由鲧之殛死，并不是‘殛鲧是天，兴禹亦是天’。这里又只言禹之嗣兴，并未说禹受天命而平水土。”（《读书杂志》第十四期第四页第四格） 刘氏言甚当，无待予再赞一词。次观《吕刑》云：“上帝监民，罔有馨香。……皇帝清问下民（《墨子·尚贤》中引《吕刑》，亦作皇帝清问下民）……乃命三后，恤功于民。……禹平水土，主名山川。……上帝不蠲。” 此处前后均将“皇帝”与“上帝”对举，然则皇帝为非上帝而为人王可知（郑康成谓皇帝指帝尧，当否且不论）。《吕刑》既明谓禹受命于人王，即所谓“他乃是独当一切，不是服政效忠”之说乃不攻自破矣。水土为禹所平，九州为禹所画，而禹之迹所及又甚远，故以禹迹代表中国疆域。其所以不命舜域，其所以“将尧舜撇落一旁”者，正因舜未尝平水土，画九州，未尝有迹之故。 （二）顾氏曰：“《诗》《书》中言禹的九处，全没有尧舜之臣的气息，不必提要了。就是伪作的《禹贡》，也是说‘禹敷土，随山刊木，奠高山大川’‘六府孔修，庶土交正，低慎财赋，咸则三壤，成赋中邦’‘锡土姓’‘祗台德先，不距朕行’‘禹锡玄圭，告厥成功’。这是何等独断独行，称心布置！这何曾有一点儿做人的臣子的意味。末句所谓‘禹锡玄圭，告厥成功’，乃是告成功于上帝，上帝把玄圭赏赐与他。（《帝王世纪》和《宋书·符瑞志》有‘禹治水毕，天赐玄珪’的话，正作如此解。）” 读者须注意：顾氏所谓“完全没有做了尧舜之臣的气息”一语，实犯笼统之病。如何谓之“有做了尧舜之臣的气息”，如何谓之“没有做了尧舜之臣的气息”，顾氏未尝道及只字。夫《诗》《书》中（除《尧典》《皋陶谟》）无禹为尧舜臣之记载，此是事实。然亦未尝有禹非舜臣之反证或暗示。若因其言禹九条，未尝谓禹为尧舜臣，遂断定禹非尧舜之臣，此又违反默证适用之限度。何也？《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》外）非尧舜禹事迹之记录，而言禹亦无必说明其为尧舜臣之需要也。 《禹贡》乃叙述禹在各地治水之经历，何能将禹与尧舜之关系事实牵入？且治水非在朝廷咫尺间之事，周行天下，去虞帝不知几千里。若不能“独断独行，称心布置”，必待请命而后动，则终其身不能疏一河矣。顾氏因其“独断独行，称心布置”，遂谓这何曾有一点儿做了人臣的意味，真所谓“知二五而不知一十”也。“禹锡玄圭，告厥成功”一语，固未言锡圭受告者为尧，然亦未言其为上帝，安能增字解释，任情附会耶？皇甫谧乃惯造伪史之大家，《符瑞志》乃妖言之总集，而号称疑古之顾氏乃引据其语，吾未解何故。 （三）顾氏曰：“尧舜的传说本来与治水毫无关系，《论语》上如此，《楚辞》上也如此。自从禹做了他们的臣子之后，于是他们不得不与治水发生关系了。……但殛鲧的是谁呢？大家说不清楚。连一部《左传》也忽而说尧，忽而说舜。这可以见一种新传说出来时，前后顾全不得的情形。” 按《论语》《楚辞》并无尧舜与治水无关之证据或暗示。若因《论语》未尝言及尧舜与治水相关之事实，遂谓尧舜与治水无关，此又违反默证适用之限度。何也？《论语》《楚辞》非尧舜事迹之记录，而言尧舜亦无其治水之关系之必要也。《左传》昭七年，言“尧殛鲧于羽山”，乃出诸郑子产之口。僖三十三年，言“舜之罪殛鲧也”，乃出诸臼季之口。二人历史智识之程度未必相同，其矛盾何足异。譬如有某学校考历史，一学生言明毅宗死于李自成之难，一言其为清兵所杀，吾人其亦谓“这可以见出一种新说出来时，大家顾全不得的情形”乎？退一步言，上述二语非出诸子产、臼季之口，而为《左传》作者所附加，亦安能保其无因疏略而致误？且从逻辑上言之，凡两相矛盾之说，或有一谬，或两者俱谬，不能因其矛盾遂断定其两者皆虚也。 由此观之，顾氏谓尧舜禹的关系起于战国，其所举证据皆不能成立。此外顾氏以此观念为基础而建筑之空中楼阁，自无劳吾人之拆毁矣。综合以上两章，可得一结论曰： 顾氏所谓“禹是西周中期起来的，尧舜是春秋后期起来的，他们本来没有关系”，其说不能成立。其所以致误之原因，半由于误用默证，半由凿空附会。 原载《学衡》第40期，1925年4月 [book_title]评李泰棻《西周史征》 以今日沉寂之中国史学界，而有李泰棻氏五十七卷之《西周史征》出现，亦一值人注意之事也。惜乎其犹是纂辑，而未足为成一家言之著述耳。然纂辑实作史所必需之初步工作，其业不可废，其功不可没也。 纂辑先秦史料，古人亦多为之者。其在近世，清初马宛斯（骕）之《绎史》，其最著者也。然马书实有三病：捃摭未备，一也；引书只著书名，而不举篇卷，二也；解释不能博征慎择，三也。今李氏继续马宛斯之工作之一部分（西周）而力矫其弊，此凡治中国史者所当同称谢者也。若夫新材料、新解释有为马宛斯所未梦见者，则李氏实食时代之赐，后来居上，原无足奇。 李氏于篇首例言，明揭“本书志在博取，爰名史征。若夫考订古籍，揭伪崇真，此乃别事，非本书之责也”。而于经传解释，则又悉依据成说（甚且根本动摇之成说，如《诗序》），创获无闻，故今可得而论者，惟在本书之体例与采材。 本书体例，全仿正史，为本纪十四、志十五、世家十二、列传十六。本书之性质，纂辑也。其体例则著述也。本书为继续马书之工作，而不肯继续马书之体裁，遂以纂辑而冒著述之形。本书之大病，即在于此。何则，本书之采摭实持“买菜求添”之态度，其资料皆未经考订、未经抉择者也。夫然，故其价值，其可靠之程度不一，甚有虽李氏亦当明知其荒诞无稽者。例如，玄鸟肇娠（《诗·生民》）及出郊反风（《书·金縢》）之类是也。今乃杂取此类资料，平铺顺列，连缀以成篇章，不为区别，不加等第，是何异黼黻与蓝缕共服，沉麝与粪壤同堆？天下最糊涂失次之事，有甚于此者耶？以西方史家之家法言之，则是未经内、外证（external and internal criticism）而辄言表述（exposition）所躐之等，实至巨也。李氏可自解曰：吾已声明不负考订责任，且引据皆注明出处，决不致贻误读者。然其如比次之不当何？则曷若直接了当，用类辑之体裁，以事为经，以书为纬，而书则以其时代之先后为次序，逐条分列，不加删削，不为贯属。例如，于鲁周公世家，则先例〔列〕周书之文，次周秦诸子如《孟子》《吕览》之文，次则汉人传述，如《史记》《韩诗外传》《说苑》《列女传》之类。如是则各种资料本身之价值可以一目了然，而流传失实之迹亦可资以推考。如是则本书之观瞻虽稍逊，而其所裨于史家者实大。虽然，不骛外表，但求实际者，世能有几人耶？ 关于本书之采材，亦有可议者数事。 （一）本书既“志在博取”，而其体例又仿正史，则何以不采《史记·三代世表》以成西周世表，不采《史记·十二诸侯王年表》以成西周十二诸侯王年表？夫年表所以揭史事之纲领，明时代上之先后异同，实正史体例中之极进步者，虽不用正史体裁，亦不可废也。 （二）《律历志》一卷中，言及周代历法者，只极空泛之“周正以十一月”一语，何简陋乃尔？日人新城新藏研究先秦历象，著作颇多。其关于西周部分，可采以入本书者不少。新城新藏之著作亦有译成中文者，其《东汉以前中国天文学史大纲》译文见《科学杂志》第十卷第六期，作者宁未之见耶？复次，使《周官》而可据以为西周典制，如书中所假定者，则吾人未见《周髀算经》不可采以入历志也。即就李氏所已引用之书而论，其中可采以入历志之材料，亦决不若书中之寥寥。兹仅就所知者节录如下。 （一）《礼月令》：“孟春之月，乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不忒，无失经纪，以初为常。” （二）《周官》。（甲）《太史》：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国，闰月召王居门。”（乙）《冯相氏》：“掌十有二岁，十有二月，十有二辰，二十有八宿之位，辨其叙事，以登天位。冬夏致日，春秋致月，以辨四时之序。”（丙）《保章氏》：“掌天星以志星辰日月之变动。”（以上《春官》）（丁）《大司徒》：“以土圭之法测土深日影，以求地中。”（此条原书已采入百官制）（戊）《土方氏》：“掌土圭之法以辨日景。”（《夏官》）（己）《司寝氏》：“掌夜时，以星分夜。”（《秋官》） 凡此本书历志皆不知采，毋乃欤？若云无关重要可省，则何以《史记》历书自黄帝考定星历至殷正以十二月一大段。全与周代历事不相涉者，独采以塞篇幅耶？ （三）本书于毛叔郑世家及狁传采及金文，有足多者，然其于毛公鼎铭，明知释文“以王国维为最后而最精”（原注），乃弃而不取，反依吴氏愙斋《集古录》之释注，致蹈讹误。（今以王注校之，“弘厌乃德”“庸集乃命”及“克辪乃辟”等处之“乃”字，皆当释作“厥”；“庸集乃命”及“弗及邦庸”之“庸”字，皆原作“”，义未详。）此不可解者一也。书中节录鼎铭至“乃辟陷于艰”止。此下“王曰父瘖”至“以乃族于吾王身”一段，与上文有同等重要，且与上文相合，乃成一段落。（“吾王身”以下，叙所锡之物，另为一段落。）今乃拦腰截断，此不可解者二也。凡此皆苟且之征。 虽然，此书之贡献具如本文之首所称，吾人不欲以其疵眚掩之也。 署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第3期，1928年1月16日 附： 李泰棻君来函 素痴先生足下： 承示《大公报》副刊，获读大著。以学者严正之态度，批评拙著《西周史征》。足下谓：“以今日沉寂之中国史学界，而有李泰棻氏五十七卷之《西周史征》出现，亦一值人注意之事。”不佞谓以中国人不喜读书之今日，而有足下之评文，更一可喜之事也。拙著意在辑纂西周史料，编次成书，若以马氏《绎史》体例裁成，纯属史料性质，不得谓史。不佞意在成一近于史之书，故取八经、《周书》《竹书》《国语》《史记》等书之有关于西周者编次成文，而以周秦、两汉诸子辅之。惟讲经诸说，自汉至今，各有成说，故往往备列诸就〔说〕而取其一。至何以必取此说，则或引先儒之成言，或征事理之有据。是于编次成〔史〕料之中，又寓去取之意，故遂以纂辑而冒著述之形。足下谓为大病，然实不得已也。 西周史料，自以经为第一。故《生民》之诗、《金縢》之篇当然采为史料。心有未安，不能屏斥，仅可于注中聊志厥疑。数千年后而纂古史，舍此法外恐无他道。沉麝与粪壤同堆，不佞亦何不知？然究无术避免。故拙著不敢称史而曰史征也。如足下所谓成一家言，则原无此志，有之亦恐不可能也。至于足下所谓以事为经，以书为纬，仍是马氏《绎史》成法，不过引书而揭篇章。此乃别途，在足下观之甚善，不佞亦不非此法，然非鄙志也。关于本书资料，足下批评三事，谨分答如左。 （一）足下谓拙著无世表及年表。不佞以为不但世表、年表当作，即百官及封国表均应补作。然所以未作者，即西周史料金文中有一部分，如官名、国名之类，均可补古籍之不足。以搜集金文著述尚未完备，故表暂略。此则当于例言中声明而未声明。足下所言甚是，后当补作也。 （二）足下谓《律历志》简陋，此实不佞于古历一科学力甚浅，此于例言中亦略声明，故未敢妄引诸说。新城新藏之著作不佞实未之见，尊处如有，愿假一阅。惟正在研究古历中，后亦当副尊意增补也。 （三）足下谓本书于毛叔郑世家及狁传采及金文，有足多者。是乃仿王国维氏成法，正足下所谓实食时代之赐，原无足奇。毛公鼎金文及孙诒让、王国维释文，原稿皆有。后以刻字太多，手民颇有难色，致中途裁去，遂有此失。言之亦殊可笑，后当斠补也。 更有声明者，列传中尚缺褒姒传，此外谬误所在多有。不佞印行此书，原为初稿，意在就正高明，甚愿海内贤豪如足下者进而教之，俾将来付梓有所增改，则幸甚矣。 李泰棻拜覆（旧历元旦） 【更正】按新城新藏之《东汉以前中国天文学史大纲》译成汉文，系登载《科学杂志》第十一卷第六期。前素痴君《评〈西周史征〉》文中作第十卷第六期，系手民之误。本刊编者识。 原载《大公报·文学副刊》第5期，1928年2月6日 [book_title]续评《小说月报》“中国文学研究号” 此书本刊前期已有评论，兹续其未尽者，拉杂书所见如下。然此书谬妄浅陋之处逐目皆是，今亦不能缕举也。 （一）首篇为郑振铎君《研究中国文学的新途径》。郑君所谓文学研究，实即文学史之研究。夫文学之研究而仅限于史的方面，亦已狭矣，姑舍此不论。郑君所提出之“新观念”，一则为归纳的考察，一则为进化之观念。郑君所谓归纳的考察，乃指求真实之完备证据。夫此固一切考证工作之所同，不如是则不成其为学，初无待于郑君洋洋数千言之空论而诩为“新观念”也。而郑君洋洋数千言中，反有使人喷饭之处，如云“归纳的考察倡始于倍根……在以前无论研究什么问题或事件，都先有了一个定理或原则……”以归纳法倡始于倍根，则理论上不知何以处亚里士多德，实施上何以处Galileo John Kepler等辈？此固无关于文学，然亦可见郑君之常识矣。郑君又指出开辟之新途径共有三：（1）外来之影响；（2）巨著之发现；（3）中国文学内容之分类。此三项非不当注意，然尚有更重要于是者。仅从此三方面发展，决不能得完满之中国文学史，且第二固有非人力所能强为者。吾人以为整理过去之中国文学，当从下列三方面着手：（1）作品之阐明，即主要作品（standard words）之校勘注释，鉴别真伪，考订时代及评判价值是也；（2）作者之阐明，即文学家传记之精细研究是也；（3）文学与时代之交互影响之研究。若夫文体之源流、文家之派别，又其次要者矣。郑君于“新途径”之第三项下，述其个人所定之中国文学书分类法，一方面有概括不周之病，一方面贻区类失当之讥，而排列亦欠妥。兹为改订如下，读者比而观之，便知其得失：第一类汇集；第二类诗歌；第三类戏剧（以上三类仍旧，惟名称稍改）；第四类弹词（内容即原第五类）；第五类小说（即原第四类，惟当将原第八类中之寓言移入此类）；第六类史传，原第八类个人文学及第九类中之游记应入此类，并加传记、专史、杂史、通史等；第七类论著，包括原第六类散文集及原第九类中所余各项（其中谣谚一项应移入诗歌类），并加学术专著一项，仅采其有文学价值者如《庄子》《孟子》《天演论》之类；第八类文学批评（仍原第七类）。 （二）郭绍虞君《文学演进之趋势》一文，乃根据摩尔顿（Moulton）《文学之近代研究》一书中之文学演进表而立论。郭君于中国古代有无史诗（epic）之问题依违不能决，而谓吾人今日所以不能考察古代史诗之故有二：一则先民尚实，不喜荒唐之神话，故叙事诗之质量皆逊，无流传之价值；一则或由孔子不语怪力乱神，《诗》《书》经其删定，史诗遂以失传。以吾人观之，此两说皆不能成立。谓古代民族不喜荒唐之神话，则曷不读《山海经》？就诗歌言，如《离骚》《九歌》《招魂》，莫不以荒唐之神话为主要资料。《诗》《书》之未经孔子删削，殆成清代学者之定论，而《诗》《书》中亦未尝无荒唐之神话。以吾人观之，中国古代殆无史诗，果有之，当不能□采风之使之耳目，且自殷末以至战国五六百年间，歌谣讴谚不绝于称引及集录，何故独遗史诗？谓古实有之，至有史时代而忽然忘却，有是理乎？至中国何以无史诗，则可用斯宾格勒之历史哲学解释之。一文化有一文化之基本象征（fundamental symbol or general idea），其基本象征不同，则其所表现于文化上者自不能无异，初不必求其故于外表之事实也。复次，摩尔顿氏举文学之系别归纳于一元，其说多牵强附会。郭君步趋不离，亦可谓食西不化者矣。郭君谓哲理文所以从抒情诗蜕变而来的缘故，则实以意志为其枢纽，情与志本常相混而不易分析……志又与知常相混而不易分析……所以抒情诗有蜕变为哲理文之可能。推是说也，则一切知识学术皆可附会谓由抒情诗蜕变而成，又何独哲理文乎？ （三）潘力山君《从学理上论中国诗篇》中谓秦以前，我国只有歌诗（与声乐舞蹈相伴）及剧诗而无独立诗，不知其何以处《离骚》《九章》及《天问》诸作也。 （四）梁启超君《释“四诗”名义》一文，乃其《要籍解题》中《诗经篇》之一段。梁君此文之主要意见，即推翻旧日以风、雅、颂三者为四诗之说，谓尚有南一类（《周》《召》二南），合风、雅、颂恰成四数。梁君于本文之末声言曰：“我这种解释，惟释颂一项本诸阮元《揅经室集》而小有异同，其余都是自己以意揣度的，或者古人曾说过亦未可知。”然事之巧妙竟有不出梁君所料者。梁君“释南”之说六百余年前程大昌已发之，且梁君所举证据无一不为程氏所已举者。兹比列程氏与梁君之说，读者一阅便知。 （1）程说（见程氏所著《诗议》之第一篇，粤雅堂丛书本，《焦氏笔乘》卷二第二十八页引）： 盖南、雅、颂，乐名也，若今乐曲之在某宫也。南有周、召，颂有周、鲁、商，本其所从得而还以系其国土也。……《鼓钟》之诗曰：“以雅以南，以籥不僭”。季札观乐，有舞“《象箾》《南籥》”者。详而推之：《南籥》，二南之籥也；箾，雅也；象舞，颂之《维清》也。其在当时亲见古乐者，凡举雅、颂，率参以南。其后《文王世子》又有所谓“胥鼓南”者，则南之为乐古矣。 （2）梁说： 《诗·鼓钟》篇“以雅以南”，南与雅对举。雅既为《诗》之一体，南自然也是《诗》之一体。《礼记·文王世子》说“胥鼓南”，《左传》说“《象箾》《南籥》”，都是一种音乐的名，都是一种诗歌。 然程氏之说亦有与梁君不同者。程氏谓原始之《诗经》只有南、雅、颂三体，而风为后起，引证颇凿，兹不赘述。 （五）本书之最末一篇，为郑振铎君之《中国文学年表》。篇首声言未及细校，疏漏及错误当不免。夫谨严之编辑家，决不应以此等语自文饰。今观此篇去取失当之处，直不胜举。如于先秦，则有申、韩而无老、墨、荀（其生卒年虽不能确知，亦当著其大略）。又如屈平之生卒年固不能确考者，而篇中竟不加疑词。于西汉则张骞使西域之年沿坊间年表之误，固可无责。于东汉有桓谭、崔瑗、仲长统，而无王充、张衡、王符，真不可解矣。于六朝则著《文心雕龙》之刘彦和竟不能占一席。于五代则冯延巳竟见弃遗。自郐以下，吾不欲观之矣。 署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第8期，1928年2月27日 [book_title]评《中山大学语言历史研究所周刊》论文 广东中山大学近创办语言历史研究所，其规模略仿旧日北京大学国学研究所，并印行周刊，其体例亦仿旧日北大研究所周刊。该刊以去年十一月创刊，至现在止，吾人所得见者共有五期。撰述人多为校教授，虽取材间或不甚紧严，亦近日出版界中在水平线上之刊物也。就所见五期中，可注意文为下列之四篇，兹一一略加评骘。至第三期中陈寅恪《童受〈喻鬘论〉梵文残本跋》则已见《清华学报》四卷二期，本刊第二期业已论及。 评顾颉刚《秦汉统一之由来和战国人对于世界的想像》 顾君此文大意，谓三代国境不出黄河两岸，“九州乃是战国的时势引起的区划土地的一种假设”“因为那时四海之内有九个方千里的地，所以就有了九州之说”，因断定《禹贡》为战国时所作，并谓战国人认当时之疆域为三代之疆域，赖此谬误之历史见解，消除种族之成见，故能有秦汉统一之业云。此文傅斯年君曾有评论（见该刊第二期），指出小节之错误甚多，兹概不赘述。然顾君此文尚有数大谬误，为傅君所未见及者。 （一）三代王畿之狭小，自是事实；然王畿与全国境域不容混为一谈。春秋以前，王朝之势力及其与长江流域诸国之关系，吾人决不能据春秋时之情形推断，因国势之消长及领域之伸缩为历史上所恒有事也。九州之划分，远在战国之前，器物上及史籍上证据凿然，乌能抹杀？ （甲）齐侯镈钟：“虩虩成唐（汤）……有敢（严）在帝所，博受天命，咸有九州，处禹之堵。” （乙）《商颂·玄鸟》：“宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方，方命厥后，奄有九有。” （丙）《商颂·长发》：“九有有截，韦顾既伐昆吾夏桀。” （丁）《左传》哀公四年：“士蔑乃召九州之戎。” （戊）《左传》宣公三年：“王孙满对曰：……昔夏之方有传也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。” （己）《国语》：“共工氏伯九有也，其子曰后土，能平九土。” 《左》《国》之文，顾君自可指为战国人之臆则〔测〕；然《商颂》、齐钟，岂亦战国人所伪造欤？（《商颂》，据王国维所考，乃西周中叶人所作；齐钟从字形上推定，亦春秋时物。）如是普通之证据，曾不覆按，而信口疑古，天下事有易于此者耶？吾人非谓古不可疑，就研究之历程而言，一切学问皆当以疑始，更何有于古？然若不广求证据，而擅下断案，立一臆说，凡不与吾说合者则皆伪之，此与旧日策论家之好作翻案文章，其何以异？而今日之言疑古者大悉类此。世俗不究本原，不求真是，徒震于其新奇，遂以打倒偶像目之，不知彼等实换一新偶像而已。 （二）顾君谓：“《商颂》里说‘邦畿千里’‘肇域彼四海’，看四海仅仅千里，那时天下是这样的小。”顾君于《商颂·玄鸟》中如此浅白之句，竟未能通其义，真足使人骇讶。按此段全文云：“邦畿千里，维民所止。肇域彼四海，四海来假。来假祁祁，景员维河。”《说文》：“畿，天子千里地，以远近言之，则言畿。”然则畿乃国境之一部分，而非其全部也。此言四海，非指四海之本身，乃指四海以内之一切国（故云“来假”），四海正与邦畿相对，谓邦畿以外，四海诸国皆来朝献也。若以邦畿与四海为一，则不独文字上无此诂，且原文竟不可通矣。 （三）顾君谓秦汉以后武功之低落，在思想上以儒家德化之说为重要原因。关于此点，吾无间言。然顾君于汉元帝从贾捐之议弃珠崖之事，谓“这种宽洪的度量……秦始皇、汉武帝一辈人都是不会有的”。此点虽无关大体，然此言实乖历史常识。按武帝晚年亦深悔早年之远略，其罢轮台设尉之议，实与元帝之弃珠崖同调。故班固谓，“末年遂弃轮台之地，而下哀痛之诏，岂非仁圣之所悔哉！”（《汉书·西域传》赞）读者或顾君如欲知此诏，可检《汉书·西域传》“渠犁城”条，兹不赘引。 评顾颉刚《春秋时代的孔子和汉代的孔子》（该刊第五期） 顾君此文略谓以圣人为理想中最高之人格，始见于《论语》。孔子只以君子自居，未尝以圣人自许。孔子卒后，因其人格之伟大，世人之期许，及门弟子之宣传，遂成为圣人。战国人渐加附会，视为能未卜先知之人。及汉代纬书，则直以孔子为神怪之人物。此皆非孔子所及料者矣。 此文大体上极允当，然亦有谬误。如云，“我们读《论语》，便可知道他修养的意味极重，政治的意味很少；不像孟子，他终日汲汲要行王政治，要救民于水火之中”。实则就《论语》考之，孔子救世之热情，初未尝减于孟子。（不过其时游说之风未盛，故《论语》中无如孟子游说人主之辞耳。）试观时人对孔子之批评，微生亩则谓“丘何为是栖栖者欤？毋乃为佞乎？”石门之晨门，则谓“是知其不可而为之者欤”。孔子之自期，则谓“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。其后晚年不遇，则有“凤鸟不至，河不出图”之叹。以上仅就记忆所及者举之，若取原书逐章寻索，必不止此。又如《佛肸》《公山》及《子见南子》三章，以崔东壁指为伪，兹不引。何得谓孔子“政治的意味很少”？ 评胡适《论左传之可信及其性质》（该刊第一期） 胡君此文乃节译瑞典学者珂罗崛伦（B.Karlgen，其汉文名曰高本汉）之作而间有评论，珂氏之书今已有译本（上海新月书店出版），胡君之评论亦有极不中肯者，如云，“用K（指珂氏）比较周秦西汉的文字结果，我们可以得恰相反的结论。……如果周秦西汉古书中没有和《左传》同样的文法，那么，我们不可以说《左传》是西汉晚年的作品吗”。不知珂氏之不采此结论者实自有故，因彼在前篇已证明司马迁确曾见左氏之书，且采用之也。 评余永梁《粊（费）誓的时代考》（该刊第一期） 余君此文谓《书·序》以为《费誓》纪伯禽时事者谬，此篇乃鲁僖公时人所作，纪鲁僖公时事者。其主要证据：（1）从古彝器考之，周初人称徐为“徐方”，而《费誓》有徐戎之名，显为春秋时人语，又《费誓》文体与《秦誓》同，《秦誓》作于鲁僖公时。（2）鲁僖公有伐徐戎之事（见《左传》及《诗·鲁颂·宫》），而费地与《宫》所纪用兵之地合。此文考证极精细，然其结论似尚未十分稳固，因第（1）证据只能证明《费誓》作于春秋时，而不能证其所记为春秋时事；第（2）证据只能证明鲁僖公时亦有伐徐戎而用兵于费之事，不能反证伯禽时无同样之事也。 原载《大公报·文学副刊》第8期，1928年2月27日；后载《中山大学语言历史研究所周刊》第2卷第19期，1928年3月6日；今据后者录入 [book_title]评郭沫若译《浮士德》上部 尝病国人之读西书，多不知善择，往往小言琐记，视同圭珍；而文化之结晶、不朽之名著，反束于高阁，其介绍翻译也亦有然。往者林琴南氏以旷世之文笔、锲而不舍之辛勤，而所译多第二、三流以下作品，论者惜之，而后人知以林氏为鉴者盖鲜。歌德（Goethe）之《浮士德》（Faust）者，乃德国文学之精髓，而与希腊荷马之《伊丽雅》、罗马威智儿之《伊尼雅》、意大利但丁之《神曲》、英国莎士比亚之《哈孟雷特》共为世界文学五大伟著者也。今郭沫若君译之以饷国人，可谓知所务矣。（《浮士德》一册，歌德原著，郭沫若译，上海创造社出版部发售，民国十七年二月出版。） 《浮士德》原书分上下二部，上部之前有三曲。（一）献词。（二）舞台上楔子，为台主丑角与诗人之对答，大旨在讥讽庸俗之缺乏艺术鉴赏力。以上皆与剧情无关。（三）天上楔子。魔鬼之王麋菲斯特菲烈斯谒于上帝，言及下界浮士德其人。魔鬼曰：“吾能诱之使入于邪。”帝曰：“不然，纯善之人自能于迷惑中寻正道。”魔鬼请试之。帝曰：“恣汝所为，吾言终验。”言已遂退。以下即入上部正文。浮士德坐于书室中，厌倦于智识之求索，将欲自杀，为天仙所止。是夕魔王变形相见，约明日复来。至则许浮士德以人世一切享乐，而浮士德售其肉体与灵魂与魔王为酬。议成，刺血书券，浮士德遂偕麋菲斯特出游。至Noremberg，遇玛伽泪于途，艳之。藉麋菲斯特之力，几经辗转乃得近之，以后频相聚晤，穷极新交初恋之欢。浮士德请深夜会玛伽泪于其闺中，并授以蒙药，使饮其母，免其觉而阻尼。玛伽泪竟许之。其母饮药后，遂不起。是夜浮士德如期至，遇玛伽泪之兄华伦丁。华伦丁素愤浮士德之所为，相与格斗于月光下。华伦丁重创，死于玛伽泪之臂上。临终，当环集之群众前声数玛伽泪之罪，众乃系玛伽泪于狱。浮士德既创华伦丁，随麋菲斯特逃之山中，与巫女歌舞，夷然若无事。后闻玛伽泪入狱，深夜偕麋菲斯特共往救之。浮士德独入见玛伽泪，死路相逢，还疑是梦，深情所感，痛恨全忘，相抱唏嘘，各诉所苦。已而天将曙，麋菲斯特来促逃。玛伽泪见之大惊。伊素知其非善类，深恶之。至是宁受上帝之裁判，不肯与之偕逃。浮士德无如何，终随魔鬼出。玛伽泪在后频呼Heinrich！Heinrich！（浮士德之名）。第一部遂终。第二部历叙浮士德致身为人类服务，于此中得人生之意义，魔鬼终莫能诱，最后在天使环绕、天乐悠扬中，浮士德之灵魂上升于天国，而楔子中上帝之预言果验。由是观之，则原书上下二部各成一段落，各可为一独立之著作。许多批评家且谓后部破坏前部之命定与终决（fatality and finality），实为一艺术上之错误，不如使前部分离。今郭君仅译上部，并谓：“也把那全译的野心抛弃了。”是固无足深憾也。 郭君在近今白话文学作家中，文字尚为明晰可解者。兹译全用韵文，亦为一种新尝试。郭君于后序中自谓以已尽至善之努力，并云：“为要寻出相当的字句和韵脚，竟有为一两行便虚费了我半天工夫的时候。”此种不苟之精神，吾人甚乐为表彰。然据后序中所自述，郭君之成此书，不过初译费时一暑假，改译“仅仅只有十天”。倚马可待，固足自豪，然观其译本中谬误之多，如下文所例示者，吾人毋宁劝郭君不必如此匆匆。人生虽促，然不宜在此等处省时间也。抑吾人更有不解者，以偌大著作，初次介绍于国人，乃无只字之序引。一般读者若于原作者之生平及原书在文学史上之地位无相当之认识，乌能了解而欣赏之？岂译者夕甫杀青，朝既付梓，遂无暇顾及其他欤？若然，则对读者未免太不负责矣。 近余方读歌德原书，适于友人案头见郭译本一册，因取以与原书校。其谬误荒唐，令人发噱之处，几于无页无之。若为详尽之《郭译〈浮士德〉上部纠谬》，吾恐篇幅直足与译本垺，而本副刊亦不能尽登。兹只就剧前献词、舞台上楔子二段（约占译文二十二分之一）而论，郭译之谬误已不下二十余处，其中有十余处直与原文风马牛不相及。兹揭示于后，以见一斑。抑郭君在后序中有云：“有许多人把译者的苦心完全抹杀，只在卖弄自己一点点语学上的才能。……我也并不是要拒绝任何人来纠正我的错误，只要是不出于恶意，我是绝对欢迎的。”今予有所绳纠，谨先声明非欲抹杀“译者的苦心”，惟予是否“卖弄自己一点点语言学上的才能”，又如何然后可谓为“不出于恶意”，予殊未能自决，愿郭君明以教我。 译文谬误举例： （一）原书献词第二节末二行云： Und nennt die Guten，die，um Schöne Stunden Von Glück getäuscht，vor mir hinweggeschwunden. 意谓旧日良朋，有方在华年，而为幸运所骗，弃我而逝，今重加题起（黯然伤心）也。而郭君却谓： 善良的人们已从我眼前消尽， 他们是被幸运欺骗令我伤神。（译本二页） 若是则歌德当时眼前所见无一善人矣。歌德未尝如是悲观厌世也。 （二）以上之误译与原文尚略有关联。惟次二首二行： Undmich ergreift ein längst entwöntes Sehnen Nach jenem stillen，ernsten Geisterreich. 意谓有一种久已忘却之渴慕，今乃重现，将吾攫取，引至彼幽寂严肃之精神世界。郭译作： 幽寂森严的灵境早已忘情， 一种景仰的至诚系人紧紧。（译本三页） 不独倒白为黑，直不知所谓矣。此种译笔，“真足系人紧紧”。 （三）译本第六页“忽然而成调，忽然而飞迸”一行。原文作： Missraten jetzt und jetzt vielleicht gelungen， 意谓时而失词，时而辞达也。 （四）上行次二行原文云： Oft，wenn es durch Jahre durchgedrungen Erscheint esin vollendeter Gestalt. 意谓每有经过年代之锻炼淘汰，然后完善之作品乃显现。此为被动句而省去被动之助语（Verb to be）。其中，durch乃指示agent者，与英文被动句中之by相当。（德文direct agent用von，indirect agent用durch，英文概用by。）郭君不明此句之文法构造，误以durch等于英文之through，遂猜译作： 每每有经过多少岁时， 我们的作品然后才能完成。（译本七页） （五）原文： Drum seid nur brav und zeigt euch musterhaft， Lasst Phantasie mit allenihren Chören， Vernunft，Verstand，Empfindung，Leidenschaft， Doch merkt euch wohl，nicht ohne Narrheit hören. 意谓（丑角对诗人言）是故尔当鼓勇，并以最优之榜样自示于人，使幻想并其一切色彩（ihren Chören.ihren指Phantasie.Chören乃figuratively用，非指音乐上之合唱也），如理智、领悟、感性、热情等，动人听闻。但当注意，于此等色彩之外，勿少却痴蠢（谓勿少却无意识之言取以娱乐也）。郭译作： 你平心静气宽怀大量， 驰骋你的幽思，加上些合唱， 甚么理智直觉感性热情，都可乱吹。 可你还要留心，总还要带些儿酸味。（译本八页） 读者当知，这“些儿酸味”全由郭君制造出来。 （六）原文： Leicht ist es vorgelegt，so leicht als ausgedacht. 意谓此极易于展演，其易不减于片刻之空想。郭译作“别要徒费手腕，别要徒费思索”。（译本九页） （七）原文: Man eilt zerstreut zu uns. 意谓来观吾侪者皆放心旁骛。郭译作“三三五五连接来”。（译本十页） （八）原文： Die Damen geben sich undihren Putz zum besten Und spielen ohne Gage mit. 意谓妇女穷极妆饰，不支薪金而加入扮演。（谓妇女在戏场供人观看，无异于台上之优伶也。）第二行郭译作“不费一文钱，早在替我们拉票”（译本十页），全失原文之妙矣。 （九）原文： Wodurch besiegt er jedes Element? Ist es der Einklang nicht，der aus dem Busen dringt Und in sein Herz die Welt Zurückeschlingt? 意谓诗人何以征服万汇，岂不以一种和谐之美由其胸中发出，而复将宇宙吞入于其心内者乎？盖谓此和谐之美取现实之宇宙为资料，而在心中造成一理想之宇宙也。末二行郭译作： 岂不是以这由衷横溢的， 吞吐太荒的和谐。（译本十一页） 以吾之愚鲁，在未看原文时，实无从窥其奥妙。 （十）原文： Wer teilt die fliessend immer gleich Reihe Belebend ab，dass sie sich rhythmisch segt? 意谓此呆板单调、亘古如一之序列，谁区画之，使其依韵节而动耶？郭译作： 是谁区分出这平匀的节文， 永恒生动着一丝不乱。（译本十二页） 此为“神译”欤？“魂译”欤？“猜译”欤？吾不知所以名之。 （十一）原文： Es wäehst das Glück，dann wird es angefochten. 意谓幸福滋长，旋被沮厄。郭君盖或一翻字典，见anfechten有引诱之训，遂将此句译作“幸福初生，色诱以从”（译本十三页），此亦“神译”之一例也。 （十二）原文： Was hilft es，viel vom stimmung reden? Dem Zaudernden erscheint sie nic. Gebt ih，euch cinmal für poe en， So kommandiert die poesie! 意谓多谈诗思之感动何补于事？诗思之感动从不显现于逡巡不前之人。尔等既自命为诗人，便当调遣诗国之兵将。郭却译作： 空谈一阵有何谓？ 踌躇万事终无济。 天将你们做诗人， 你们便当点兵调将。（译本十七页） 前二行全搔不着痒处，第三行则与原文刺谬。 （十三）原文： 原文舞台上楔子之末，有一段绝妙好词（丑角对诗人之语），予今试译之如下： Den Jugend，guter Freund，bedarfst du allenfalis， Wenn dich in Schlachten Feinde drängen， Wenn mlt Gewalt an deinen Hals. Sich allerliebste Mädchen hängen， Wenn fern des schnellen Laufes kranz Vom schwer erreichren Ziele winket. Wenn nach dem heft’gen Wirbeltanz Die Nächte schmausend man vertrinket. 好朋友啊！则当你战场中强敌当前， 则当娇嫋嫋绝代美婵娟， 把双臂儿使劲的在你颈上悬， 则当竞走时途路迢迢远， 锦标儿在可望难即处舞翩翩， 则当对对儿胡旋舞后腰肢倦， 沉迷痛饮到红日出天边， 则当这些时，这些时啊， 你如何可少却了青春的心。 郭君所译，亦天下之奇文： 青春时代呀，朋友哟，万事不可缺少。 当你临阵要逃脱， 当有绝代的佳人， 把你的颈儿紧吊， 当那远距离赛跑的荣冠……（译本十五页） 按原文全句内主词为du，动词为bedarfst，宾词为den Jugend，Wenn以下各短语乃历举需要Jugend之时也。郭君不明此，以Jugend为主词，以副词allenfalis为宾词，“当你”以下各短语遂无所附丽。译文不独费解，并且文法不通。hängen一字在此处绝不能译作“吊”，“绝代的佳人把你的颈儿紧吊”，爱“你”欤？抑谋杀“你”欤？真费读者猜索也。Dich in Schlachten Feinde drängen，郭君译作“临阵要脱逃”，则作者岂成为天下之大懦夫哉！若是则不如及早自将“颈儿紧吊”矣。 以上仅举其荦荦大者。此外译文十八页中尚有小节之差忒十余处，兹限于篇幅，不能罗列也。（译本后序之末云“民国十七年十一月三十日改译竣”，又云“民国十八年一月十日校读后志此”。按今犹为民国十七年四月而此云云虽系小节，亦可见今日中国著作家及印书局司校稿者之玩忽荒疏何如也。） 署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第13期，1928年4月2日 [book_title]评三宅俊成《中国风俗史略》 旅华日人三宅俊成（日本关东厅在支研究员）顷著中日文合璧之《中国风俗史略》一书，由北京西长安街二十一号文字同盟社印行，定价一圆。此书内容殊啬，中文部分不过二万三千余言而已。其叙述大体上按朝代分期，惟周以前为一期，秦合于汉，三国至隋合为一期，五代为一期。每期所述项目，时有增减，然大要不出服装、建筑、饮食、器用、仪礼、宗教、祭祀、舞乐、玩器、医疗、生业、货币等等。其资料以《初学记》《太平御览》《玉海》《渊鉴类函》等类书为主，而参以他籍。以偌大题目，而取材如此其简陋，篇幅如此其薄小，其不能有多大价值明矣。 然作者却以筚路蓝缕之功自居。其绪言之末云：“现在各国均有风俗（志）及风俗史之编，而中国之旧邦未闻有此种科学的研究、系统的著述。今不揣菲才，乃拟为之尝试著述。”不知数年以前，胡朴安氏已有《中国风俗志》之编纂，张亮采氏已有《中国风俗史》之撰著（商务印书馆出版），且其书皆不如三宅俊成君此编之简陋。而三宅君乃未之知，遂至后来居下，劳而鲜功，亦可惜矣。 三宅氏此书以供通俗之浏览，已嫌其多不正确；若从学术上观之，则直无价值可言。盖其引据皆不注明出处，即每章之末亦不列参考之书，使人无从考核。此种缺略施于通俗之书犹可，惟决不容施于专门之著作。而日人于支那学之专门著作亦每每如是，深望其能及早变革也。 作者于周以前之资料，毫无批评精神，故三皇五帝创物之神话采掇无遗，此章直拉杂摧烧之可也。周以后各章亦时有谬误。如云“后汉明帝时佛教西来”（三十七页），不知西汉末年佛教已入中国，而汉明求佛之说不足信。如云“秦以后平民如有买卖奴婢”（三十七页），不知战国时已有之，见《史记·货殖列传》。如云唐代武器有枪炮（五十六页），不知火药之用为战具始于宋末，唐以前之所谓炮乃指发石击敌之机械耳。 除讹误外，尚有两大病。（一）叙述笼统。例如，其叙秦汉建筑，只此数语：“秦汉之建筑极盛，秦筑阿房宫，汉有种种室阁之建筑，庭院营造亦颇有雅趣。”试问读者于秦汉之建筑能得丝毫印象否耶？（二）叙述不明晰。古代器物后世已绝用或不恒见者，若但举其名称，读者必不能索解，等于废语，书中即多犯此病。例如，言汉代杂器有“七轮扇等”，按此乃据《西京杂记》记言长安巧工丁缓连七齿轮，上置风扇，一人运之，满室生风，但据字面，曷能揣知其意？又如言汉代玩戏，但云“有格五……摊钱影戏等”，亦犯同病。 然此书亦有一点可取，亟宜加以表彰。书中影印历朝明器中偶人，以表示其时代之衣装。此种新史料及其新应用，中国史家盖未有注意及者，惜书中图象极模糊耳。吾人由此暗示，广搜历代明器（或其精细之影片），并佐以文字上之证据，以研究古代之服装，亦史学上极饶兴趣而极有贡献之事业也。 署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第15期，1928年4月16日 [book_title]评戈公振《中国报学史》 《中国报学史》一册，东台戈公振著，商务印书馆出版，定价三元。此书搜讨之勤，网罗之富，实为近来著作中之所罕见者。内凡六章，第一章绪论，正名申旨；第二章官报独占时期，述唐至清末邸报之沿革；第三章外报创始时期，述清嘉道以来西人在粤沪各地办报之经过；第四章民报勃兴时期（此所谓民报乃指纪载民事之报以别于官报者）；第五章报界之现状，并附插罕见之图画数十幅。此书不独可使报界中人明本业之掌故，其第二、第三及第四章可补史乘，后二章第三及第四章更可为近世史料一部分之目录。然其遗漏舛误之处亦所不免，兹摘举如下。 （一）资料之待补者。 （甲）本书第二章第十三页云，“光绪间又有《谕摺汇存》……盖杂志式之官报”。其后事如何作者未及。按《谕摺汇存》至宣统初年已停印，或创办一报名《华制存考》者继之，此报书中未举及。余藏有此报宣统元年十月一函，其函上广告云：“启者：本局（撷华书局）《华制存考》创办于《谕摺汇存》停印之时，其内容所采录皆治理事实，有禆公务，留心政治者堪作掌故，较之《谕摺汇存》更篇页增加，名例详备，日出一册，月钉成书。”其月刊中项目有宪政、政务、名臣及各部日事。 （乙）鸦片战争以前侨居广州洋行之西人曾刊有西文报纸，此为外人在我国内地办西文报之最早者，其事详美人William Hunter所著The ‘fan kwae’ at Canton before Treety Days一书中。 （二）疏谬之待正者。 （甲）本书第二章第四页载汉昭帝时，燕王告霍光及帝谓光曰：“此事朕知其诬也，不然，更调羽林，事方八日，燕王何由知之，已使告变矣。”作者谓意或彼时已有邸报传知朝政之事。按如所意，则昭帝当已知其故，何为讶问燕王何由知之？如燕王所据者为秘密之报告，则与公开之邸报无涉，而此等事何时蔑有？ （乙）本书第二章第七页云：“按雕版肇自隋时”，此盖据孙毓修《中国雕版源流考》。而孙氏则采《河汾燕闲录》之说，《燕闲录》则因误解隋书而致谬。此点美人加脱氏Thomas Carter在其所著The Invention of Printing in China and its Spread Westward一书中辨之至详，我国印刷术之起源，不能先于中唐也。（加脱氏之书已由向达君分章译出，载登中华图书馆协会之《图书馆学季刊》各期。） （丙）本书第五章第九页以下，列举现今国内以学术为主体之杂志，殊多疏舛。《观象丛报》《新教育》《社会学杂志》《国学丛刊》《华国》《北京大学月刊》等早已停刊，《史地学报》已改为《史学与地学》季刊。民国四年发刊之中英文《清华学报》（季刊）久已停刊，今之《清华学报》乃半年刊，十三年作始。此外如《燕京学报》《广东大学语言历史研究所周刊》等，其出版虽在此书编成之后，他日再版，皆当加入。又关于医学、农学、银行、商业等，国内社团不乏刊物，作者皆不举及。又以文艺为主体之杂志，占今日国内定期刊物之大部分，作者一不著录，何也？他如第二章起处，引王安石谓《春秋》为“断烂朝报”之说，而辩驳《春秋》非报纸，刺刺数百言不休。不知荆公不过比较其形式之相肖，初未尝以《春秋》为朝报也，何劳作者之详证博辨，此真无的放矢也。其比次不当者，如第二章第十一节历叙清代官报沿革，至于光绪间，继忽插入乾隆间传钞伪稿案一长节，与前后不接。若述清初官报为此节之引端，乾隆以后之官报另为一节，岂不较善乎？ 署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第21期，1928年5月28日 [book_title]评梁乙真《清代妇女文学史》 作中国妇女文学史难，作清代妇女文学史为尤难。其难在一方既患资料太少，一方复患资料太多。盖中邦闺秀，罕钟翰墨之奇才，求之古代，如希腊之萨浮（Sappho），吾国无有也；求之近代，如斯达尔夫人（Madam de Stäel）之于文学批评，吾国无有也；如白朗宁夫人（Mrs.Browning）及罗色蒂女士（Christina Rossetti）之于诗，吾国无有也；如奥斯丁（Jane Austen）及伊略脱（George Eliot）之于小说，吾国无有也。数千年来，其能在文学通史占一席位之女子，最多不过三四人，而其成就又非甚伟；余则绣余弄翰，妆罢闲吟，无非伤春悲秋，啼红怨绿，或寄念远之情，或写倡随之乐，千篇一律，百口同声。编册甫成，枣梨斯劫，浅陋者闻名而惊诧，慕色者违心而标榜。因罕见而为奇，非有取于内价（intrinsic value）。此类撰作，清代尤夥。盖乾嘉两朝，时近百载，海内既无大故，江南不闻戈声，重以其地渔盐之利，茶丝之产，物力丰殷，华采蔚起。吴会则万家粉黛，扬州则十里珠帘。朝野欢娱，闺帏暇豫，何以遣日？则有咏歌。或母女传受，或姊妹唱酬，或结清溪之社以联吟，或集金兰之作而合镌。风气所播，篇什斯多。只就词而论，南陵徐氏小檀栾室所汇刻集钞者，已不下四百余家（皆清代所作）。其他诗文，苟施网罗之功，何啻倍蓰之量？嘻，富矣！然其为质，既如上言。严格以求，则鲜有录；降格以就，则多不胜收。吾故曰作清代妇女文学史尤难也。 品藻才媛，旧日惟有丛谈选集；贯串成史，盖肇始于梓潼谢君（谢无量《中国妇女文学史》）。然谢书之病，可得言焉。一则真伪不分，玉石相乱。例如，卓文君白头之吟、班婕妤团扇之咏、蔡文姬悲愤之曲、伯玉妻盘中之诗，昔贤已证其赝作，谢君犹信为原璧。一则权衡失宜，轻重倒置。例如，回文之诗、盘鉴之图，不过嵌字之匠工，难厕文章之林府，而乃反复铺叙，几连百纸；若夫漱玉之词，精金比价，稽其篇幅，逊前什一。其他疵累，兹不具举。谢书止于有明，清代阙而不录。近有获鹿梁君乙真，赓续前书，而稍变体例，为《清代妇女文学史》一卷，都五篇二十三章（中华书局出版，定价一元五角）。吾观作者探寻蒐集，诚勤且劳，惜乎见狭识卑，多而无当，大部分缀钞杂话随笔，捃录词辑诗征，耳食是凭，原书罕觏，即南陵徐氏之汇刊《百家闺秀词》及《闺秀词选》犹未遍检。［其证据（一）徐刻中重要作家多不见称于书中，并其附录清代妇女著作家表中亦无之；（二）王贞仪之《德风亭词》见于徐刻，而卷中三十页言王贞仪则不及之。］他可知矣。又缘识陋，品藻多乖，每以粪壤为椒兰，乱薰莸与泾渭。举一显例，有如下述。乾隆间有随园女弟子金陵陈淑兰者，某岁履端，绣诗以献“太史”。其诗曰：“果然含笑过新年，已得名传太史篇。侬作门墙真有幸，碧桃种向彩云边。”其攀附名流、颜市誉之态若绘，其词语既劣俗不堪，第三句更文法错谬；而作者列之章首，字字浓圈（七十二页），不知读者见之，作何感想也？ 本书体例，亦大可讥。第二、三两篇述清代妇女文学之极盛时期，为全书精华所在。然其组织，大抵以“某某人与妇女文学”为分野（如王渔洋与妇女文学，又袁枚与妇女文学等），一若各时代女学之俊英，皆有赖于名流之絜掖；而凡与名流无连谊者，举不足厕于作者之林。噫，谬矣！夫士固有文采盖世，而自挺孤芳，耻附名流之羽翼者，而谓闺阁中独无其人耶？清代文人，其声名最高、标榜最力者，孰与袁枚？当枚之时，江南最伟大之女作家，惟山阴胡玉亭（慎容）、上元王德卿（贞仪），而皆与袁枚无闻问。王氏尤避之若浼，其集中且痛斥当时奔走袁门之“名媛”，羞与同流。清浊之界，岂不判然哉？而作者不为表彰，反将山阴胡氏隶于袁枚名下，昏聩至此，蔑以加矣。夫同属一人之门墙者，以师该之可也。至若不过曾与唱酬，曾经称道，或仅生在同时，徒因其人名高，遂以笼罩一切，得毋作者目中所见，名位声势以外无余物耶？此外如满洲文学立为专章，亦毫无意义，盖彼等之文学，既全被汉化，与其氏族无关。若必以地理及氏族为分界，则宜立专章者又何独满洲？又如妇女题壁之诗，多出好事文人之矫托。今既无法确定其真，其诗又非卓绝，故末篇中《妇女题壁诗》一章可删。其末篇中《闺阁诗拾》及《娼妓文学》两章，亦宜分纳于同时之作家中，不立专目。 本书之疏漏，其见于南陵徐氏二刻中者，兹不列举。他如上元王德卿为清代女文人之最杰出者，既见上述，而书中仅于《闺阁诗拾》中寥寥数十字列其著作之目（二九九页），盖作者全未见其书也。按德卿之《德风亭初稿》十三卷（书中作《初集》十四卷者误）见《金陵丛书》，其词则见《小檀栾室汇刻闺秀词》。关于德卿学行，余别有传，兹不重述。书中十六页言及明末女杰刘淑英，谓“以杀敌致名，独其文采未传”。按淑英实未尝杀敌，惟其诗文《个山集》，民国初年已刊行。张荫麟君有《刘淑英传》，见《弘毅杂志》第一卷第四期，兹亦不赘引。书首第二页载清初会稽商景徽著有《咏雏堂集》，按当系《咏雏堂诗草》之误（见《越风》卷二十九）。景徽姊女祁德渊亦能诗，书中（四页）记其事甚略，按《毛西河集》有《祁夫人易服记》，可节取。景徽尚有女侄商采，亦工诗，书中未及，采著有《绿窗集》，其《落花诗》中“但教天上看成雪，敢恨人间踏作泥”二句，余颇爱诵之。稍后于商采而工诗者，上虞有陈淑旂（字绣庄）著《绣庄诗草》，会稽有胡云英（字小霞）著《环梅小住诗草》，刘淑慧（字守拙）著《芝雨堂稿》，淑慧女鲁湘芝（字慕班）著《慕班诗草》，而商可（字长白）秀丽绝俗，髫岁能诗，甫笄而殂，时人伤悼。其父宝章太守辑其遗作，为《昙花一现集》，中有可诵之句（据《越风》）。与王德卿同时而相稔者，泽州（山西）陈宛玉有《吟香楼集》，吴县许飞云有《读诗私笺》及诗文集，扬州周湘蘅、宛平刘慕昭皆有诗集（据《德风亭集》）。凡此均梁君书中所未及者。飞云之《读诗私笺·自序》云：“余少笃好读三百篇，长而不辍，寻章摘句，间有所悟。时出己意为之疏证，又用心考稽诸家诗本，汇参其义蕴，附以私见，分四卷。”是能不为小序及朱传所囿，而自辟蹊径者，可谓闺阁中之方玉润、崔东壁矣。又梁书一百二十三页谓，“胡玉亭之从姊石兰有女思慧嫁刘秉恬，十六岁尝作《秋山瀑布诗》，见《雨村诗话》”，按此盖据《诗话》而误者。石兰无女，思慧乃玉亭女；母卒，而石兰抚之者（据《越风》）。又满洲文学章中第一节论顾太清之词（二五七至二六○页）所据《天游阁集》，今国内只有《风雨楼丛书》本，而实不全。近日人铃木虎雄发现天游阁钞本，以校刻本，诗多三卷（原七卷，刻本只有一、二、三、五共四卷，而分第五卷为二卷），共一百五十余首；词多三卷有奇（原六卷刻本缺第二第五及第六卷，其已刻各卷中，亦有缺者），共一百四十余首。太清在妇女词史上地位仅亚于易安，此发现极关重要。梁君书再版时，即不获见足本，亦宜补志其事也。 署名“燕雏”，原载《大公报·文学副刊》第24期，1928年6月18日 [book_title]评《燕京学报》第三期[1] 《燕京学报》第二期，本副刊第九期中曾经介绍，兹该学报第三期已于六月下旬出版，爰将其中比较重要之论文，述评如下。 一、冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》 冯君谓孔子与其后各家有一显著之异点。孔子讲学之目的，不在养成某一家之学者，而在养成为国家社会服务之人；其所以教弟子之六艺，皆当时已有之书籍。孔子对于当时之政治社会制度，亦不图有所改变，惟尽力拥护之。此即孔子所自谓“述而不作”也。其所述者，即《周礼》，即周公所定之制度是也。然后来之儒家则不止此，彼等所赞成拥护者虽仍为《周礼》，然已将之理想化、论理化，而与之以新根据。而其理论，由今观之，极有价值。试就吾人所以对待死者而论。若纯依理智，则一切丧礼及祭礼皆毫无意义，而当废除，然此为感情所不许；若纯依感情，而以种种迷信为真理，则为理智所不许。而儒家对待死者之道，则兼顾感情与理智而折衷于二者之间。古时已有之丧祭礼，多为宗教的仪式，其中包含不少迷信与独断（dogma）；但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为艺术为诗。此点与今世哲学家桑戴延纳（Santavana）主张宗教宜放弃其迷信与独断而自比于诗者暗合。 以上冯君之言大体极精当，惟有一点宜补充者：孔子及其后儒家之拥护周礼，只以周礼适应于当时之社会，非以为一成不可变者也。反之，《礼记》且云：“礼，时为大”，而孟子之称孔子，则以为“圣之时者也”。冯君谓“孔子却积极赞成当时之各种制度，而且尽力拥护之”，实不尽然。康有为“孔子托古改制”之说，固多夸大，《礼运·大同》之论，固未必为孔子之言，然《论语》颜渊问为邦，孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”使孔子而得为东周，其未必处处墨守周公旧典，可断言也。 冯君又以为儒家之注重丧祭礼，欲使死者长留于子孙之记忆中，因以得“受人知”之不朽，谓“此儒家理论化之丧祭礼所应有之含义”。按此说既不能于儒家典籍中得丝毫根据，只能谓之或有之含义，不能谓应有也。以客观的思想史家之地位立言，此类可有可无之附益品，实以刊落为宜。吾知冯君之为此说，不过欲联接下文婚礼之理论，使前后成为一贯之统系。夫以现代自觉的统系，比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断（presuppose）一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发展之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法，治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。不审冯君谓何？ 最后，冯君述丧〔婚〕礼之理论，谓儒家对婚姻之意见完全注意于其生物学的功用，此则极明显而无可争辨者也。 二、张荫麟《中国历史上之“奇器”及其作者》 此文首章有一点可注意者。即将近代东西学者所考定中国发明磁针之时代，提高一千余年。西方人以（一）磁针、（二）火药、（三）印刷术，为中国文明之最大贡献，故关于此三者之历史研究最深。近日人山野博士集西人研究之结果而下一断案，谓关于磁针之纪载，始见于南宋沈括之《梦溪笔谈》，其发明不能早于十一世纪。作者据王充《论衡·是应篇》，证明东汉以前已知用磁针，而正山野氏之大误。 本文分我国“奇器”之历史为四时期：（一）东汉以前，创作极少，作者主名亦鲜可考。此时代奇器，除上述之指南针以外，有阳燧（透光凸镜）、欹器（一容器满载则覆，中则正，虚则欹）及其他当存疑者六器。（二）后汉至隋，为我国奇器史之黄金时代。此时代作者名氏，多有可稽。后汉则有张衡及毕岚，三国时则有马钧、葛衡、诸葛亮，六朝时则有解飞、魏猛、祖冲之、信都芳、耿询、临孝恭。其他不得主名之创作，亦有数种。（三）唐至明季，为沉晦之时代。其间最重要之奇器为浑仪、记里鼓车、指南车（以机械造成非利用磁针者）及计时器。（四）明季至清季，为西学东渐时代。清初受西方科学影响而自创新者，有黄履庄一人，发明极多，要以温度表及气压表为最重要。惜前此史家无注意及者。 三、容庚《汉代服御器考略》 集古彝器，摹绘成书，宋人始发其端，至清而此业大盛。诚能荟萃宋、清诸家所著录者，以类相从。每名之下，系以一图，以明古代器物之形制，实可为名物训诂之学辟一新径，而为将来编纂辞典之最有价值资料。容庚君即从事于此。前有《殷周礼乐器》一文，而此篇继之。所述汉代服御器“约分十类。鼎、甗、銗、镂、鍪皆用以烹者也。盉、卣、壶，殷周皆用为酒器。此或相同。钟、钫乃壶之属也。鐎斗，温器也；无足者谓之尉斗，炽炭于中，所以中绘，用名同而状同。斗、勺，用以挹注者也。盘、洗、、盆、匜，用以盥洗者也。镫以烛物，炉以熏香，镜以鉴容，钩以系带，掊其以染丝乎。量器附焉”。 篇首并总论诸器之花纹及铭辞。 四、张星烺《中国史书上关于马黎诺里使节之纪载》 马黎诺里为意大利国人，元顺帝时奉教皇班尼狄德十二世之命来报聘元室者。此事旧无注意者，亦不知中国故籍中曾有此事之纪载。张君寻获元人文集中言及此事者不下十家，因聚录其文，并加疏证。此亦一极有兴味之发现也。 五、黄子通《王守仁的哲学》 黄君谓阳明之基本观念，乃（一）心是物，（二）心是身，（三）心是理，（四）心是性，（五）心性是至善的，（六）心无动静与体用，（七）天地万物只是一心。其言多与梁启超君《论王阳明知行合一之教》一文雷同，初无新义。忖作者所以自异于梁君者，惟在不加赞和提倡一点耳。然黄君袭梁君之说，以巴克雷之绝对唯心论比附王学，则知黄君亦犹梁君然，根本未曾了解王学者也。阳明曰：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”是阳明明明承认天地万物之外于心而存在也，无独之存在之物，则感应何自生？譬无实体，何能有影？阳明又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌”云云。此即“天地万物感觉是非”之注脚，而未尝以知与物合而为一也。然则阳明又谓“心外无物”者何也？曰此所谓物，与所谓物质之物，涵义完全不同矣。《传习录》上：“（徐）爱曰：……爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。先生曰：然。身之主宰便是心，心其所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”然则当阳明说心外无物时，其所谓物，非指物质，而指行事之决断。故又曰：“灵虚不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”而以此说比附巴克雷之惟心论，岂非指鹿为马哉！看花一喻，只证明“心自然会知”。若谓“此花与汝心同归于寂”，乃指物质不存在，则心亦不存在。如何说得通！近人不肯细读古人书，其字典中名词只有流行之意义，而以为古人亦如是。断章取义，望文生训，比附西说，遂嚣嚣然作其“历史的批评”。此中国哲学所以愈讲愈晦也。黄君此误，初无足讥，盖不过沿袭前人者而已。 此外尚有（六）许地山君之《摩尼之二宗之际论》，“大部分是从欧美学者底著作撮译出来”。有（七）杨树达君之《〈汉书〉释例》，阐明《汉书》记叙之通例。有（八）伦明君之《续书楼读书记》。所记为反驳阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书后案》之著作，凡十二种，各为提要，并助其张目。兹未睹原书，不欲遽加判断。其《〈孔子家语〉疏证提要》一篇，辨《家语》非王肃伪撰，尚持之有故。又有（九）朱希祖君之《明季史籍跋文》，于著作人之问题各有考证，惟其书皆非甚重要耳。末附（十）洪业君之《明吕乾斋、吕宇衡祖孙二墓志铭考》。二志乃燕京大学兴筑校舍时掘地所得者。其人其文皆无关于史，徒存该校文献，附列于后，宜矣。 原载《大公报·文学副刊》第27期，1928年7月9日 附： 冯友兰君来函 编辑先生左右： 贵刊于第九期及第二十七期中，对于友兰在《燕京学报》中所发表论文，俱有奖饰，甚感甚愧。于二十七期中又承指示二点，尤可感谢。惟愚意亦有可申言者，请分述之。 （一）论孔子本人，孟子有“圣之时者”之言，然所谓“圣之时者”，乃对伯夷“圣之清”、伊尹“圣之任”、柳下惠“圣之和”而言。《论语》中亦载孔子论伯夷、柳下惠，而归结于“我则异于是，无可无不可”。孟子所说，正与《论语》此节同意。盖俱谓孔子个人出处之态度，非指孔子对于礼教制度之意见也。颜渊问为邦，孔子所答诚可为孔子不墨守周公旧典之证据。然“为邦”之道，经纬万端，其什百倍重要于乘辂服冕者甚多，而孔子不之及，岂非以“文武之道，布在方策”“郁郁乎文哉，吾从周”。其所应改变者仅小节而非大端欤？孔子又言，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，此亦可为孔子不墨守周公旧典之证据。然孔子知殷周对夏殷礼之“所损益”可也，“其或继周者”何以“百世可知”，岂孔子果如谶纬家所说，能预知来世欤？抑孔子以为“文武之道”百世可从，有“所损益”不过小节，故可知欤？愚意当以后者为较合理之解释也。综观孔子一生，守礼惟谨，《乡党》一篇，描写甚详。此外《论语》所说，入太庙则每事问，陈恒杀君则请讨，三家以雍彻则讥之，管仲树塞门则讥之，季氏旅于泰山则讥之。此其所守之礼为周礼欤？为孔子所自制之礼欤？抑孔子“为东周”之后，对于上述诸端，俱将有所变更欤？愚意恐不然也。 （二）孔子以后，儒家“七十子后学”派别纷歧，当然不能谓其对周礼有一致之见解。现在吾人之问题，只是儒家所理论化、所理想化之具体的礼教制度，如婚丧祭等礼，为周礼欤？为儒家所自制之礼欤？贵刊谓，“孔子及其后儒家之拥护周礼，只以周礼适应于当时之社会，非以为一成不可变者也”。是贵刊亦以“孔子及其后儒家”为“拥护周礼”，与愚意本无不同。至于儒家果以周礼为适应于当时之社会而拥护之，抑以为一成不可变而拥护之，则系另一问题。友兰文中，并未讨论。盖儒家派别纷歧，对此问题之意见亦有不同，当分别论之。愚意孔子以周礼为百世可从，即有损益，亦只在小节上。故道家述孔子故事，多在此点与孔子开玩笑。较后之儒家，有一部分，如《礼运》之作者等，乃退一步为如贵刊所说之主张。有人谓《礼运》受道家影响，非无故也。然此点出乎现在讨论范围之外，究竟如何，现不必论。 （三）友兰所谓“儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义”考，仅谓其应有耳，非谓古时儒家已自觉而知之也。然彼即未自觉而知之，亦无害应有者之为应有。例如，水之一字，查曾在字典中，除假借、引申外，必有若干新义（如轻气、养气化现之液体之义）。此新义乃水字所应有，不过前人未发现而后人发现之耳，后人岂能无端创造耶？又岂能谓因前人未发后此义，而此义即于相当时间内非此字所应有耶？又如昔时现试，近人谓系一种智识测验，故考试虽以诗文取士，而所取之士却亦不少能作事者。此种考试制度之涵义，岂前人所知？然前人即不知，又何害其为应有耶？友兰以应有为应有，非以应有为古人以为有，与贵刊“或有”之说并不相违。不过贵刊以为若无人以为有，则某涵义即无有，友兰则以为即无人以为有，而应有者仍应有。然此点转为纯粹哲学问题，不必于此讨论矣。 冯友兰（七月十七日） 原载《大公报·文学副刊》第29期，1928年7月23日 注释 [1] 原文未署名，据徐规《张荫麟先生著作系年目录》所言，“冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》”（即本文的第一部分）为张氏所作。且朱希祖认为本文对其论文之评论不公，去信反驳，张氏亦有回应，详见《答朱希祖君（附来书）》一文。 [book_title]《清华学报》中的“撰著提要”[1] 《尚书·泰誓》今古文异说考 《泰誓》年月，解经诸家，各持异说，聚讼至今，讫无定论。兹篇遍举今古文之说，以及据古文以驳今文之说，调停今古文之说与“近师”之说，条列而明辨之。末将各说对照，列表以参验其异同之迹。 ——陈钟凡，《国学丛刊》，第一卷，第四期，四六至五六页，民国一二年（一九二三）一二月出版。 《国学丛刊》 乃东南大学国学研究会之出版物。该会之主要指导员为顾实及陈钟凡，故《丛刊》中二人之论文较多。内容多考证之作，亦恒有非难“今文家”之论。年出四期，现已出至一卷四期。有小学、文学、史学等专号。定价每期二角五分。出版处：上海商务印书馆。 《永乐大典》考 谓《永乐大典》全书已佚，据著者所闻见，今存尚有一百五十余册。原书蒐采极详，修撰甚宏，惟其编纂体例，以《洪武正韵》为纲，以韵统字，以字系事，实殊欠允洽。篇中历考《永乐大典》之编纂、储藏及散失之经过，末将现存各卷之目录及所在地点，列为一表。 ——袁同礼，《学衡》，第二六期，一九二四年二月出版。 《学衡》 总编辑吴宓。月出一期，现出至二八期。内多国学及西方哲学、文学之论文，时有批评新文化运动之作。定价每册二角五分，全年二元五角。编辑所：南京《学衡》杂志社。发行处：上海中华书局。 周代南北文学之比较 是篇先比较周代南北文学之渊源、背景及其体制三事之别。北人诗歌，言短调重；南人辞赋，句读长短无恒，篇章变化非一。论音律，则楚声迂徐而雄浑，北音沉顿而凄清（此乃将南北作品中所用韵，归纳而得之结果）；论思想，则北多写实，南富想像；论情感，则北人多慷慨激昂之怀，南人极悱恻缠绵之致；论其所言之宗教，则北人所言，仅属抽象的描写，南人所言，能为具体的表示。篇中所论各节，均列举例证，所据之书，大抵北方文学，以《诗三百篇》为根据；南方文学，以《楚辞》为根据。 ——陈钟凡，《国学丛刊》，第一卷，第三期，一一至二六页，民国一二年（一九二三）九月出版。 夏商二代学者考略 将汉以前之典籍中关于夏商二代学者之记载，尽为搜集。所考自夏之禹、皋陶、后稷、契、益、奚仲、启、式罗、靡鬲、关龙逢、太史终古、卞随、瞀光、无余；商之汤、伊尹、太甲、仲虺、咎单、老彭、迟任、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘、傅说、祖己、大戉、祖乙、盘庚、武丁、高宗、祖甲、箕子、微子、祖伊、胶鬲、商容、辛甲、粥子，至伯夷、叔齐止。凡四十六人。虽本篇所考悉就“经国治民”而言，然即此以推周秦诸子以前之我国“学界”情形，亦可得其概略矣。 ——周慤，《史地学报》，第二卷，第七期，一九二三年一一月出版。 郑樵传 郑渔仲为我国学术史上重要人物，而《宋史·儒林传》及《宋元学案》俱载焉不详。兹篇据《夹漈遗稿》《莆田县志》《福建省志》及他书之零碎记载而成，谓：“郑樵初亦有用世之志，因受挫折，于是专向学问方面去发展。入山之初，虽是志在《六经》与整理其他的古书，但后来研究范围甚大，于天文、言语、动物、植物、医药上，都下实际观察之功。”郑氏为学，具有实验的精神，故最恨“空言著书”。彼以为凡是做一种学问，都要亲自去认识，不能专靠在书本上。彼之研究方法，为“明类列”及“核实”。彼对宋儒之理学、汉儒之传注均有非难。彼到京师上书的原因，非为要做官，实为下列三个志愿：（1）传自己的书；（2）整理图书金石；（3）编辑通史。彼毕生的大事业是在《通志》一书，是书流传最广远（他的别种书现已失传）。书中《本纪》是由各史集合而成，《年谱》四卷和《二十略》是彼自著。其中有一部分——《年谱》及《都邑略》——是临时编集。其余《氏族》《六书》等略，是由旧著删节而成。此书系急就而成，故并没有精神的结构。彼自己所做之书亦并没有在《通志》里多多收进。故我们至今，不能见到他学问的“完全系统”和“细密分类”，实在是一个缺憾。 ——顾颉刚，《国学季刊》，第一卷，第二期，三○九至三三二页，民国一二年（一九二三）四月出版。 《国学季刊》 乃北京大学出版物之一，编辑主任为胡适。年出四期，现已出至第三二期。所发表论文，以史学及小学为多，大半为该校各教授及海内外学者研究有得之作。每册价五角，全年一元六角，发行处：北京大学出版部。 转注正义 是篇首辨清代小学家对于转注之误解，而以为转注之始，由于殊方异域，言有不同，而字亦异之故。观扬子云《方言》所记及《说文》转注之明引，其为方言者，全书极多。其证末，更附录所假定转注正例及变例数则。 ——李翘，《学衡》，第二六期，一九二四年二月出版。 “歌”“戈”“鱼”“模”古读考 是篇研究之结果：（一）唐宋以上凡“歌”“戈”韵之字皆读“a”音，不读“o”音；（二）魏晋以上凡“鱼”“虞”“模”韵之字，亦读如“a”音，不读“u”音或“ü”音。其研究第（一）事根据： （a）唐季日本采汉字所制，以为切韵所用之“假名”其代表“a”音之字什七属于“歌”“戈”二韵，而日本音注汉字其属于“歌”“戈”韵者一律以“a”属诸音为切。 （b）晚唐阿剌伯商人所著《中国游记》及元马可孛罗游记中，从汉语音译之专名，凡汉文属“歌”“戈”韵者，悉译作“a”音。 （c）将六朝隋唐佛籍中音泽之名词与梵语原文比对，凡梵语作“a”音者，汉译悉用“歌”“戈”韵之字。 （d）凡当时所译外国人名、地名，语言之可考者，按其对音之例无不（与上述假定）相同。 （e）宋人译名亦与前代相同，校其音读，足征古音之未变。故杨中修《切韵指掌图》犹合“歌”“麻”为一。至刘鉴《切韵指南》，乃立“果”“假”二摄，而辽金元史以下译名，遂不以“歌”对“o”，以“麻”对“a”。盖“歌”“麻”异读，为元代以后之变迁，有断然矣。其研究第（二）事所根据，与上述（c）项相同，而更引“鱼”“虞”“模”在汉魏不读“a”或“ü”之例，以反证之。末又考声音之理，并指出清代音韵学家之误，篇后附有钱玄同一跋，谓：“战国以前，西周及春秋时‘鱼’‘虞’‘模’韵亦不读‘a’音云。” ——汪荣宝，《国学季刊》，第一卷，第二号，二四一至二六四页，民国一二年四月出版。 国语问题之历史的研究 是篇研究中国文字与语言之关系及其变迁，以世界一般文字发达之次序，及思想进化之历程相比照，而不墨守六书旧说。大略言我国文字，由文字画进而为象形字，更进而为意符，更进而为音符。象形有写实，及象征之别，音符有半音符与纯音符之分。惜进化至半音符之阶级时，误入“借字表音”之歧路，遂终不能完全脱离意符之束缚，以造成一种有规律之字母文字。缘此情形，乃生二弊： （一）文字本身之分裂（即别字日多）。其补救方法，当改用拼音文字。即不能，亦当规定：凡原属表音字中纯音符之字，悉以注音字母代之，不写汉字。其余固有之“象形字”“表意字”及“表音字”中之“半音符字”，亦当规定一种有规则的简笔写法。 （二）语言文字之分歧：（1）语言随时与地之变迁而生差异，而文言不符。其补救之法，当赶紧规定一种国语，以我国“有势力的多数人所用之语言”为准。（2）文人学士以四声分别字义，而一般俗人则变单音之字为复音之词，以别字义，于是文言不符。其补救方法，急须改以字为单位之语言，而为以词为单位之语言，尽量采用口语中之复音词，并规定语尾用法。 ——沈兼士，《国学季刊》，第一卷，第一号，五七至七八页，民国一二年（一九二三）一月出版。 释《墨经》“说”“辩”义 释《墨经》中关于“说”“辩”各条，皆依照原文，不增易字句，并证明《墨经》为名家之术，于墨学为别派，而墨学之要点在“兼爱”。又谓治《墨经》必先通名家之学，而后经义或能有得，若近人之以科学附会《墨经》及改字解经，则既舍本而趋末，且不足以服人矣。 ——孙德谦，《学衡》，第二五期，民国一三年一月出版。 名墨訾应论 篇端首论墨有“正”“别”之分，则“别墨”犹言异端，不当以他派为解。当时之争辩者，必各自谓“正墨”，而以“别墨”归之他家。他家与辩亦尔。故墨义本不齐一，欲求眉目应有三事先须明白具答。依著者之研究，其结果如下。 （一）惠施、公孙龙之学，不出于墨，其证有六。 （a）《荀子·解蔽》言：“墨子蔽于用，而不知文。……惠子蔽于辞，而不知实。”墨、惠并举，而其所蔽性又相反，故不能谓惠出于墨，犹不能言墨出于惠。 （b）庄子《天下篇》、韩非子《显学篇》所称墨派，俱有相里等诸氏，而俱未提及惠施、公孙龙，焉有墨家钜子如惠施、公孙龙者，所就远出相里诸墨之上，而庄、韩论“墨学流别”转致漏列之理？ （c）《汉志》所载名、墨流别，判然不同，惠施、公孙龙俱列名家为大师，无同时跨入墨家之道。或谓施、龙专习科学之墨，而舍宗教之墨，不知墨子言教言学，理原一贯，歧而二之，乃不知墨者之所言，施、龙果为墨者无舍教言学之事。 （d）惠、墨两家，凡所同论之事，其义莫不相反，如墨言“景改为住”，与惠言“飞鸟之影不动”、墨言“非半不则不动”、惠言“一尺之捶取半不竭”，理均相反。 （e）考惠子之说，与墨大相僢驰，故如鲁胜言：以惠为“别墨”亦无有是处。 （f）引章太炎之说谓：（1）惠施与墨家俱有事于名，特施为譥，而墨非譥，其中鸿沟甚大；（2）墨子自著之《辩经》久已亡绝，今之六篇非施、龙作，殆墨家弟子所撰述；（3）今所存六篇为墨家一派之作，余派已不可考，今所得言惟此自号为正墨者与名家“訾应”诸义而已。 本篇所论，与近人梁任公、胡适之论墨颇多出入。 ——章行严，《东方杂志》，第二○卷，第二一号，七五至七八页，民国一二年（一九二三）一一月一○日出版。 《东方杂志》 总编辑钱智修。其内容以政治及其他社会科学为主，尤注意我国时事及各国政治社会情状，亦间有关于哲学、科学、国学等专门论文。时出专号，最著者如《宪法问题专号》《爱因斯坦专号》《杜里舒专号》等。最近出有《二十周年纪念增刊》上下两册。出版处：上海商务印书馆。月出二期，每册价二角，半年二元，全年四元。现在已出至第二一卷一号。 《列子》书中之宇宙观 谓《列子》书之“宇宙观”主张“轮化”说。轮化说者，谓宇宙之变化，悉依一循环的原则，现世之前与现世之后，皆有无限之世界。其世界，皆与现世界相若。每一世界之中，有一大进化，有一大退化，如明晦之相前后，如寒暑之相循环。又如轮转，故谓之“轮化”。吾国老子、庄子、列子及印度哲学，均有此观念。日人井上圆了，近亦于所著《哲学新案》，有所阐明。作者因述列子之宇宙观较详，故以《列子》书中之宇宙观命题。 综观《列子》一书，与世界轮化说相似之处，约有十端。 （一）谓世界之物，有“有变化”与“无变化”二类。 （二）世界无时不变化。 （三）万物变化之原因，不本于神意。 （四）“自化”之“自”字，以因果律解之，最圆通，《列子》书中之“命”，与此相似。 （五）列子亦有类似以现世为来自星云，及气体变液体、液体变固体之说。 （六）列子亦有现世界将来必坏之主张。 （七）列子以天地为空中一细物，与太阳系非世界全体之说相同。 （八）轮化论谓惟有生有，现世有物质与势力，现世之前亦有物质与势力，《列子》书中有类此之说。 （九）《列子》亦有必宇宙大化为无始无终、无穷无尽之意。 （十）以万物变化为轮化之说，有《列子》书中凡数见。 就此十端所举，可知列子之论，为轮化而非进化。胡适谓之为生物进化论，实欠的当。又胡适以庄子之自化为进化，亦属误解云。 ——傅铜，《四存月刊》，第七、八及一一期。 《四存月刊》 系北京四存学会出版品，以提倡颜（习斋）、李（恕谷）之学为宗旨。内容有颜李学，颜李遗著（兼论国故、史地及世界政治），译稿，演说，名贤遗著，谈丛，文苑及附录各栏。四存学会原系前总统徐世昌所发起，故月刊论著亦多半撰自徐氏及其旧幕府。该刊月出一册，现已出至第一九期。定价每册二角，全年二元。编辑者为四存学会编辑处，总发行所为北京西城府右街四存学会。 《四书》之分析（An Analysis of The Four Books） Ⅰ．《大学》——著者将《大学》一书所论作一统系表，然后逐条讨论之。其表如下： Ⅱ．《中庸》——大略言《中庸》乃研究“道”之作，而“中”与“庸”为道之作由；又谓“道”之定义，应根据原书，绎出如下：（一）道为自然之路；（二）道为个人及宇宙惟一之道；（三）道无乎不在；（四）道人人之所由，惟至人能明之。结论，谓道即因果律，未复说明《中庸》之应用于心性、伦理的行为、社会服务及政治诸论。 Ⅲ．《论语》——作者谓《论语》非孔子自著，乃其门弟子所记集，专言人类道德之书。其对于道德之观察有四点：（一）对于个人之道德，以“仁”为本，仁之英译以“humanity”为最当；（二）对于家庭之道德，以孝为本；（三）对于社会之道德，以“忠”“恕”为本；（四）对于邦国之道德，以“德治”为本，惟德义甚广大，故又言“礼”“乐”以明之；次言孔子对于政治有“庶”“富”“教”及“足食”“足兵”“民信”之二说；次又分举子所“雅言”与子所“不语”以明孔子学说之范围；次言孔子教学之态度，与设教之门类；末更论孔子对于“天”及与“君子”之观念。 Ⅳ．《孟子》——谓《孟子》乃孟子自著之书，本孔子之教，而发挥其“内圣外王”之学。于“内”则述其“性善”“知言”“养气”之说，而以为人皆可以为圣人。于“外”则述其“德谟克拉西”及“社会主义”（Democratic ＆ Socialistic）的政府。而谓为君者，当忧民之忧，及乐民之乐。至贼民之主，只可谓之独夫，实在应诛之列。孟子以为民无恒产，则无恒心，故又持井田之主张。末述孟子非战主义、性命之见解及异说之争辩。 ——江亢虎，《中国学艺杂志》（China Journal of Science and Arts），第一卷，第六期，五三八至五四六页，一九二三年一一月出版；又第二卷，第一期，一五至二四页，一九二四年一月出版。 《中国学艺杂志》（China Journal of Science and Arts） 总编辑二人Arthur De C.Sowerrby，F.Z.S.主理科学部分；John C.Ferguson，Ph.D.主理文学及艺术部分。副编辑兼总经理为Clarice S.Moies，B.A.。此杂志以研究中国学艺为主。其内容以关于中国地质、生物、文学及古代学术、史学等论文为多，亦间有其他科学论文。年出六期，每期定价中国银币二元，全年定价一○元，现已出至二卷一期。编辑及经理处在上海（The Ben building 1020）。 萧梁旧史考 著者欲编《新异书》，故先作此篇以溯其源流。所考萧梁旧史凡三十种。除考其大略外，并附作者之事迹。 ——朱希祖，《国学季刊》，第一卷，第一期，八○至九五页，民国一二年一月出版；又第二期，三三三至三五二页，民国一二年四月出版。 郑樵著述考 考郑樵遗著共六十余种。凡关于诸书之记述及批评悉为辑集。所根据资料，以郑樵之《夹湀遗稿》及《通志》为主，并参以宋、元、明、清人的记载十六种。 ——顾颉刚，《国学季刊》，第一卷，第一期，九六至一三八页，民国一二年一月出版；又第二期，三○九至三三二页，民国一二年四月出版。 摩尼教入中国考 唐武后间，波斯摩尼教入中国，颇行于社会，至宋元不衰，及明清政府悬禁传教，乃渐绝迹，至于今日，其史迹极为湮晦。 作者于唐宋载藉，搜剔钩籍，言之极详。其章目分十六，如下列。 （一）摩尼教起原。 （二）摩尼教始通中国。 （三）摩尼教开教回鹘。 （四）摩尼教与回鹘之关系。 （五）回鹘为摩尼教护法。 （六）摩尼教传布广远。 （七）唐道家依托摩尼教。 （八）唐人重视摩尼教。 （九）唐季摩尼教受迫害。 （十）五代摩尼教与乱党。 （十一）五代宋初摩尼教消息。 （十二）宋摩尼教依托道教。 （十三）僧徒诋毁摩尼教。 （十四）南宋摩尼教复盛。 （十五）元明时代摩尼教。 （十六）摩尼教与秘密教派。 ——陈垣，《国学季刊》，第一卷，第二期，二○三至二四○页，民国一二年四月出版。 “火祆教”入中国考 大略言波斯火祆教之名闻于中国，自北魏南梁始，其在北魏极得帝后之信仰。唐代尤尊崇“祆教”，建祠设官，岁时祭祀，意欲以此招徕西域也。唐武宗会昌五年（八五四年），用道士赵归真议，罢黜佛法，并毁外来诸教，“祆教”遂被排斥，及宣宗复兴佛法，外来诸教并获弛禁，“火祆”历五代两宋犹有存者。 南宋而后，中国典籍不复见“祆祠”之名，“祆教”即有留存，当亦式微矣。篇中兼考“祆”字在我国字书内之源流，及唐时典籍称祆之略例。又证宋姚宽附会杜预《左注》谓春秋时睢水有“祆神”之谬。又论“火祆”与“摩尼”之异同，并辨明唐杜佑、宋姚宽至清钱大昕辈将“火祆”“大秦”“摩尼”三教混为一谈之误。 ——陈垣，《国学季刊》，第一卷，第二期，二七至四六页，民国一二年出版。 《穆天子传》征西今地考 谓黄帝、尧、禹、周穆王皆尝至西王母，西王母即今波斯。篇中取证古今要籍，暨地理专书，比互钩稽；将穆天子西征所经、今地所在，一一审勘，存疑著信，都二万数千言。综其所考，大略谓穆王西征，自今之直隶正定，诣山西，出雁门关，绕河套，抵甘肃西宁，逾黄河，入青海，道出河源及巴颜喀喇山，越前后藏，登帕米尔大山；折而东，截帕米尔山北经喀什噶尔河，循塔里木河上流至和阗；复自叶尔羌，走逾布哈尔，转入波斯；更折而北，直抵今里海、黑海、俄罗斯南部大旷原，大猎三月而还，东南逾俄属西比利亚向新疆之天山，北路逾天山，沿塔里木河、罗布泊，道哈密，长驱至外蒙、土谢图汗，复南沿河套而南，至山西之蒲州，又东至直隶井陉东，长驱而西，逾太行越河乃归宗周。 ——顾实，《国学丛刊》，第一卷，第四号，五六至八五页，民国一二年（一九二三）一二月出版。 未有历史以前之河南一村落（A Prehistoric Village in Honan） 近世考古学者，以为华族初入居中国时，已知用铜器，而谓在中国所发现之石器，非华族之物，乃古代先华族而居中国之低化民族之遗迹。一九二○年作者在河南发现一古代村落，带有正确不误之华族的形式，而其中仅有石器、陶器、骨甲器，独无一铜器。于是上述假说，遂有问题矣。 此次发现地点，系在河南仰韶村（在陇海路渑池站北一五里，洛阳西二○○里）。其遗址在今村之南，南向延长约二○○○呎，东西广一五七○呎；北半多荒土，南半则几全为“文化土层”（culture stratum），厚十呎至十六呎。其质松轻，多含炭灰，亦时见小炭片。所发现各物，有铸形之石斧、镰铚形之石刀，甲骨所制之针、箭嘴、钻，与其他品物，石制及土制之纺织轮，及石制之耕器，又有贝壳多件。其刀斧之形式与今日中国北方所用者同，箭嘴之状亦与近世相似。各器考定略属于新石器后期，然从所发现之陶器观之，则其时代或当略后，缘此处所发现陶器之一部分，系曾转于制陶之磨轮者（potter's wheel）。而新石器时代用轮制之陶器，除在埃及一国，其纪载尚有可疑外，其余世界各部陶轮之用，皆在较后之文化阶段。此处所发现之陶鼎，无古代铜鼎垂立之柄，陶鬲有耳，为古代铜鬲所无，然其形状则相同。此“仰韶文化累积层”之显著的形式似足以表示：不独古仰韶之居民为华族之祖，且仰韶文化似为中国历史曙光之先导。在所发现各遗物及数千陶器碎片中，完全无文字之存在，足证明其遗址之古，应在有史以前。 此遗址中又发现人骨甚多。由北京协和医校人体学教授Dr.Davison Black研究后，现尚未有确定之结果。然作者据其所言，知其有以仰韶住民为原始华人（proto-chinese）之趋向。陶器之碎片中，有陶质极良者，多作砖红色，表面磨光，原器多为碗，形小而简单，上有黑色（间有红或白）之绘画。其图样甚随意而多改变。中国有史时代之陶器，无与此同者。但此与新疆安诺一九○四年所发现者极相似，又与希腊南部Thessaly、俄国西南Tripolje及西西利岛（Sicily）所发现属于新石器后期者相同。 据英人R.L.Hobson氏及其他考古学者之研究，谓此种绘画之陶片乃红陶而黑饰，其式样显然与近东各地，如巴比伦、波斯等所发现者相同。此类陶器之时代，约在纪元前四○○○至一五○○年之间，以其散布于近东及西伯利亚，似尝逾新疆而入中国。倘此器源于巴比伦（此器在巴比伦之年代，据H.R.Hall所证在纪元前三五○○年），而分布各地，则中国既在远东，其达此处历时甚久。仰韶遗迹既无铜器，而中国之有铜器，早已证明为在纪元前二二○五至一八一八年间。故知此器不能在纪元前一五○○至二○○○年之后。此遗迹今正开始研究，现在所得之结果如下： “仰韶文化”大略属于新石器后期，带有原始华人的色彩，而其绘画的陶器，表现其曾受近东及欧洲东南部之新石器后期文化之影响。 ——安特生，《中国学艺杂志》（China Journal of Science and Arts），第一卷，第五期，五○八至五一二页，一九二三年九月出版。 原载《清华学报》第1卷第1期，1924年6月 汉代老学者考 汉世老学盛行，诗家如韩婴，儒家如董仲舒亦称引道家言。文、景好老学，其风所被广矣。兹篇据《史记》、两《汉书》及前后《汉纪》五书考见两汉老学者。计前汉二十余人：盖公、曹参、河上公、文帝、景帝、窦太后及窦氏子弟、直不疑、王生、汲黯、郑当时、黄子、司马谈、司马迁、杨王孙、刘德、邓章、严遵、邻氏、傅氏、徐氏、刘向。后汉二十二人：蔡勋、安丘望之、耿况、王伋、班嗣、向长、高恢、任光、任隗、范升、淳于恭、楚王英、樊融、樊瑞、翟酺、马融、周勰、矫慎、桓帝、张角、向栩、折像。其攻击老学者前汉一人：辕固生。后汉一人：刘陶。 ——杨树达，《太平洋》，第四卷，第八号，民国一三年九月出版。 《庄子》研究历程 司马迁谓：庄子放论归之自然，其著书大抵寓言。阮籍《达庄论》言其“述道德之妙，叙无为之本。寓言以广之，假物以延之，聊以无为之心，而逍遥于一世”。且于“自然之理”颇加注意。郭象《庄子注》或言非出其手，然其书实足不朽。序称庄通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。所论亦属扼要。唐韩、柳为文模《庄子》，惟于义理未尽窥。宋苏轼始鉴别《庄子》书中之真赝。王安石则谓庄周隐居放言，深识周之为人，然谓“推庄子之心以求其行，独何异于墨子”，则稍失附会矣。褚伯秀撰《南华真经》《义海纂微》专主义理，林希逸《庄子口义》侧重论文，皆未精核。明焦竑《庄子翼》多引古书，方以智《药地炮庄》及陆西星《南华经副墨》时杂佛说。陆谓《天下篇》为庄子后序，《寓言篇》为其前序，颇具特见。 清王念孙校《庄子》颇见审重之精神。姚鼐撰《庄子章义》疑外篇不出《庄子》，与王船山不谋而合。姚于韩退之“庄学出子夏”之说取半信的态度，此则由于平日治文笃好韩公之故矣。梅伯言谓“庄子者，文之工者也。以庄子为言道术非知庄子者也”，此则专以文学眼光论庄矣。曾国藩以庄子文比孟子、阳明，颇具特见。王闿运注《庄子》，谓庄子学孔子受《春秋》，自为道德，非欲继老学，论甚奇辟。康有为以庄周传子贡学，并从其书考子贡之学。梁任公于二十年前，谓庄子乃道家而兼治儒家之言。俞樾《庄子平议》贡献在训诂。章炳麟《齐物论释》以唯识说庄，其《征信论》力驳实斋之说，而以谓庄学不出子夏，又谓《盗跖》《胠箧》《马蹄》等篇为伪。林纾之《庄子精华》《庄子内篇浅说》、马其昶之《庄子故》、王先谦之《庄子集解》及郭庆藩之《庄子集释》均系释庄之作，而以郭著为犹便于初学。近梁任公于庄子政治哲学有所发明；胡适据《天下篇》考宗教的墨学与科学的墨学分途之因；马叙伦《庄子义证》意主蒐罗；蔡元培以庄子比柏拉图说皆新颖。著者之意，以谓《庄子》于古代南方文学极占重要位置，而于道家哲学史之原价亦不容轻视云。 ——甘蛰仙，《东方杂志》，第二一卷，第一一号，九四至一○○页，民国一三年六月出版。 由读《庄子》而考得之孔子与老子 （一）《庄子·天下篇》历叙各家道术，言其“往其不反”，独不及孔子，盖庄子实暗予尊孔。《盗跖》《渔父》虽似诋孔而实非。《渔父》之说与《论语》所记晨门、荷蒉、沮溺、丈人辈等耳，非诋也。《盗跖》之无理谩骂，乃借一穷凶极恶之口，语类渭稽，未足为孔子辱，庄子或有微意存乎其间也。又反观之，据太史公《老子列传》亦谓今存先秦儒家言，绝无绌及老子之文。孟子距杨、墨独不及老（杨氏为我，老子外身各异趣）。荀子论及老子者只《天论篇》“有见于绌，无见于信”八字。孟、荀皆以好辩称，而均未目老子为异端之尤，是皆古书骤难解答之问题也。 （二）老学之高尚，无待庄生抑孔以张之。而《庄子》一书述孔老答问，共有一十一条老孔事迹，莫详于此。庄子之如是详述发挥，盖以此为当日两家之最大学案，并非以轩老轾孔。反观儒家所纪，仅《礼记·曾子问》寥寥数语。盖此学案属于老子，故儒家不甚纪载。或陋儒嫉老，仅留此破碎剩言，以见孔所问所闻于老者，不过如此。 今从《庄子》考见孔老学术之异如次。 （甲）儒家重仁义，老氏斥之为乱人之性。 （乙）儒家重经籍，老氏以经为先王陈迹。 （丙）儒家游方之内，重修身行已，老氏主忘形。 （三）《庄子·天下篇》明引《道德经》，证以《韩非子·内储下经》及《吕览》所称老聃之言，亦皆出《道德经》，此皆证明五千言为老聃之所作。再《文子》一书固解说五千文者，内亦称老聃，亦系一证。至老莱子则另系一人别有著书。见汉《艺文志》。若太史儋之名，则仅见于《秦史记》，彼见秦献公为预言，背老子，斥前识为愚之义，决非为著五千言之老聃。 （四）据《庄子》一书，可订正《史记·老子传》者有八事。 （甲）老聃不名耳。 （乙）老子尝久居沛，孔子见老子在其免官后。 （丙）孔子见老子，一在周问道，一在沛问藏书，皆非问礼。 （丁）《史记》误以老莱子语孔子“去子之骄气与多欲、态色与淫志”，为老聃语。 （戊）太史公说老子至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”似不足信。据《庄子》则关令尹为列御寇之师，俱为古之博大真人，故关尹似非强老子著书之人。 （己）老子入秦，非一去不返。 （庚）《庄子》记老聃死，非莫知所终。 （辛）《庄子》记老子事，无一语涉及神话。《史记》所载老子后裔，或出太史儋后人之附会。 （五）《庄子》记接舆事与《论语》合，可见其不皆寓言。又所记子桑户（即子桑伯子）即孔子所称为简者，孟子反（即孟之反）即孔子所称为不伐者。又子琴张，即孔子所指为狂者，皆儒家之浸淫于老氏者。又《檀弓》记原壤母死而歌，与《庄子》记子桑户死，孟子反、子琴张临尸而歌事相类，则孔子故人原壤子固亦老氏之流。又曾晳言志近于老氏，子游述《礼运》与老子告子贡“五帝三王之治天下”一章（见《庄子》）同。又《论语》记，“或曰以德报怨奚如”，则直举五千言为问。可见孔子门徒中受老氏影响者不少，而并不以其书为异端，不许学人之研究也。 ——范祎，《学衡》，第二九期，民国一三年五月出版。 孔孟之根本思想 孟子称孔子曰“集大成”。集大成者，将过去学术组成统系（systematize）之谓。欲组织一学说成统系，必有一根本原理（fundamental principle）。孔子之根本原理，“仁”是也。孔子所谓“仁”，一面是指天之德，他面是人类所具有之本性，能实现仁即是事天之道。是之谓修己，成己（self-realization）而治人。治人即成物（universal realization），能成物则是与天地合其德。故孔学带宗教性，而实非宗教。 孔子所谓义，实涵于仁。其说有二：（一）仁者乃无差别之爱，义者含有由亲及疏之原则。后者所以实现前者之手段也。（二）仁为人类之天性，然人类之天性不仅有仁，又有动物之本能（宋儒所谓人欲）焉。义者乃伦理规范，所以区别人类天性中之所当实现者（仁），与所不当实现者（欲）之事也。仁义并举，始于孟子。盖当时墨子言兼爱，即孔子所谓仁，惟其实现之手段则不由义。杨子为我，其看重人我之差别，亦与孔所谓义有相近之点，惟其理想又与仁违。故孟子并标仁义，以距异说。 更试以孔孟所谓仁义为立脚点，讨论近代各种主义。如以义与近代之个人主义结合，而以仁与家族主义结合，则二者之调和即为孔、孟实现仁义之第一步。如以义与家庭主义结合，而以仁与国家主义结合，则二者之调和即为孔孟实现仁义之第二步。如以义与国家主义结合，而以仁与国际主义结合，则二者之调和，即为孔孟实现仁义之第三步。 总之，孔孟举个人、家庭、国家、国际四主义，而调和之。四者调和，仁义乃能实现。 ——日本服部宇之吉（东京帝国大学教授）讲，范寿康译，《学艺》，第六卷，第一号，民国一三年五月出版。 孟子教育学说 言中外教育大家之定施教方针，多先研究性之本体。我国揭出性字讨论者，孟子实为启端之第一人。孟子论“性善”之主旨，实仅曰性可以为善，初不曰凡性皆善或必然。彼对告子之论性三说——（一）性无善无不善也；（二）性可以为善可以为不善；（三）有性善有性不善——惟总答之曰乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。是则孟子之所谓性善，乃其情之可以为善也。此孟子性善之说也。 孟子之论性善，其根据有三：（一）仁义礼智，人所同具；（二）人之官能，有所同然；（三）人皆有良知良能。 孟子之所谓性善乃专指仁义礼智之性，而形色之性不与焉。故云：“形色天性也。”明乎仁义礼智之性之外，别有形色之性矣。然孟子于形色之性曰：“性也，有命焉，君子不谓性也。”恐人藉口于性，任性所之也。仁义礼智之性足以指导形色之性，故曰：“此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺。”若夫为不善，由于不能尽其才也。 所以不能尽才之原因有二：（一）激于外势，如富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴是；（二）放其良心，如自暴不可与有言，自弃不可与有为是。 欲存其性，在求放心，欲求放心，其积极之法为“仁礼”，消极之法为“寡欲”。至其教育学之实施，有五大要点：（一）养性教育——“存其心养其性”；（二）自动的教育——“深造”“自得”“勿助长”；（三）标准教育——“大匠诲人以规矩”“中道而立，能者从之”；（四）意志的教育——“养吾浩然之气”，其方法“在不动心”；（五）人格教育——“反身而诫”。 ——盛朗西，《民铎》，第五卷，第二号，民国一三年四月出版。 梁任公五行说之商榷 梁任公谓：五行生克之说创于邹衍，而以为《尚书·甘誓》及《荀子·非十二子》篇之五行均不知作何解；而《洪范》之以金、木、水、火、土为五行，不过分别物质之性质功用，并无生克之说；至《左传》所记，虽有颇近五行家说，然疑是战国后人窜乱。其解《墨经》“五行毋常胜”曰：胜，贵也；或以五行生尅说解之非是，生克说出邹衍后，墨子时无有。 著者非之谓：“五行生克，古人谓之‘生胜’，以‘克’训‘胜’，不为无见。任公谓其非是，窃所未解。而谓生克说出邹衍以后，墨子时无有，寥寥数语，别无明据。”又谓古代五行说，有“常胜论”及“非常胜论”二派。“常胜论派”谓：五行生克有一定，墨子主“非常胜论”，以为五行变化，生克不常。《墨经》：“五行毋常胜，说在宜。”宜字乃多字之讹，古文宜作，形近致误。观《经说下》释此条云：火铄金，火多也；金靡炭，金多也。二多字是其证。盖墨家以 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜