[book_name]中国宗教思想史大纲
[book_author]王治心
[book_date]近代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]学术杂记,学术,完结
[book_length]150155
[book_dec]著名学者王治心发表于20世纪30年代初的一部学术著作,代表着当时学术界对中国宗教思想史作宏观研究的最系统的成就,以后将近50年间,在中国宗教学术的这一领域,一直没有任何新著能出其右。该书虽出于作者对宗教问题的体认和情感而反映其所处的时代和社会背景,但却以客观冷静的学术态度,运用自远古至当代的大量丰富材料,简明扼要地梳理和评述了中国几千年间极其复杂纷乱的宗教思想。从图腾崇拜、自然崇拜、创世神话、巫觋卜筮说到三代的宗教思想,从 《中庸》、《楚辞》 中的宗教思想说到秦汉的谶纬迷信,从佛道的传布和争端说到唐代景教与回教的传入,从三教的关系说到明清的天主教与基督教,从太平天国的宗教说到民国以来的反宗教运动。尤为难能可贵的是,在以十几万字的小篇幅叙述几千年诸多宗教的大历史的同时,作者还吸纳了当时新生不久而对中国人来说十分陌生的宗教学理论(如行动先于思想的宗教起源论),正视并回答了当时的许多学术和思想难题 (如中国是非宗教国还是多宗教国、宗教与科学和迷信的关系等等)。除了对中国宗教思想历史上的很多问题都有新颖独到的视野见解之外,作者在当时提出的某些观点 (如宗教是文化的一部分,宗教意识可归入宗教思想等等),甚至对20世纪即将结束时的中国宗教学术界来说,都是毫不陈旧而富于启发性的。
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[book_title]陈序
我们研究中国学术思想的时候，常常感到本国的各种记载虽然不少，但大都是断片的，又往往缺乏系统与组织。以致治学的人每苦于漫无头绪，不易入手；甚或费时费力，犹得不着一个明晰的知识。近年，整理国故呼声起后，一般学者应用新的方法和新的眼光来探讨，才有了彰明的成绩。别的不及细数，即如中国宗教思想，素来视为淆混难理的，现在也有王治心先生的新著出现于学林了。
他这一部中国宗教思想史，系贯串今古，作综合的系统的研究，一扫从前某宗某派零碎记述的缺点，而又能驭繁就简，纲举目张，来说明历史的演化，使我们翻阅一遍，便可了然于中国宗教思想的大概情形。这是一部新的有价值的著作。
原来宗教思想的初期，世界各民族互相类似，不过大同小异罢了。以后民智发展，文化进步，各民族因其所处的环境相殊，宗教思想乃渐渐愈趋愈远，所以形成世界上种种不同的宗教。这种种不同的宗教，各有它演进的历史的背景，若不从历史上研究一番，是难于得着它的真象的。例如我国，素有非宗教国家之称，同时却又是多宗教的国家，如此矛盾的现象，照表面上看，似乎可怪，若从事于思想历史的考察，就会爽然知道它并非矛盾，而且有必然的理由存在着。
除却外来宗教，中国固有的宗教思想发展的经过，大概可约分为三个时期：
一、神与人异的时期。
二、神人相似的时期。
三、人拟神的时期。
在第一时期是幼稚的宗教思想，可说是纯是迷信时期，所表现的如日月风雨，雷电山川，动物植物……等崇拜，均非人类的神，神的行为也与人绝不相似。我们在古籍上及世界初民宗教思想上，得到很多的证据，此处不俟列举了。
第二时期便进步一点，所崇拜诸神，居然有人的性质了；固然，以前崇拜之神之属于自然界、动物界、植物界的，仍然大都保存着，但是对于这些神们，却已重新估定，加上人的成分，如诸神的等级、职权和行为，逐渐明显而趋于固定，与前所崇拜的神，形似而实非，名同而义别；因为诸神经过选择及粉饰的手续，便已人格化了。
到第三时期，思想愈有新的变化，往日把高高在上的神与芸芸在下的人，视为只有关系而不容易位以处的，现在竟以人升而为神，加以崇拜起来，所谓以祖先配天，以圣神英雄为神——甚至大憝巨恶，亦分得神国的一席，这样思想的进步，比较初期，何啻天渊之别。
在这几个宗教思想蜕化的历程中，它的内容外型及构成此项思想的原素，当然是社会背景及经济结构种种复杂的反应，不是片言两语所能解释详尽的；即时期的画分，也不是说此起彼灭，界限判然，仅是就方便说明的假定而已。我们检阅中国宗教思想，当可明白有这么一回事。
由汉魏以来至今千有余年，许多外来宗教传入中土，由此中国宗教思想大受其影响，其中第一要算是佛教了。佛教的影响不止限于宗教思想方面，且摇动到学术方面与国人生活上去，我们若治中国宗教思想史，它是第一个重要机键。至耶稣教盛行于近代，虽然有太平天国之役的关系，可是它与国人宗教思想的波震，还远不及佛教。这是值得思考的。
总而言之，宗教这东西，是带有想像的感情的性质，又夹杂些理智的成分，任高级的宗教思想与低级的宗教思想程度千差万别，其共同原则，不外是某种信仰超自然的力量而已。[1]
不管人们现在信不信宗教，与宗教思想是否可以立即扑灭，却是它盘踞在人类生活上已有悠久的历史和它复杂而伟大的力量。[2] 我们不愿戴着有色眼镜来改换史实，又不能否认宗教思想的从未存在，那么，我们来研究它，整理它，把它编成明洁的历史，供给学人们参考，难道作者是“落伍”而本书“定遭唾弃”咧？[3]
这书在态度上组织上都能应用新法，很有精彩的部分，读者当能有目共赏，无须我来介绍。承王先生远道将稿本寄来，并许我参加些愚见，故于先睹为快之余，就拉杂写些外行话，附于卷末，这是我所引为欣幸的。
盐城陈钟凡叙于暨南大学
[book_title]自序
宗教是文化的一部分， 从宗教的进化途径上，可以看出民族文化进展的痕迹。例如从游牧社会所崇拜的庶物，进到农业社会所崇拜的山川社稷，再进到封建社会所崇拜的天祖，都足以看出社会文化递进的情形。另一方面，从生活神的崇拜，变而为伦理神的崇拜，再变而为社会群众化神的崇拜；或者由群神而变为超神，再由超神而变为泛神或一神或无神。都是研究社会文化思想变迁的材料。
原始宗教的产生，大概由于日常生活上有一种不能了解的部分，而认为神秘的，便产生出一种崇拜的动作，再由这种动作，产生出宗教的信仰与思想，这样，所谓宗教思想，似乎产生得最后的。但是我在这里把原始人类的动作与信仰，都包括起来统叫它是宗教思想，读者当能明白这里所说的思想，不是指着理智的分析，乃是含着原来的自然意识，例如上古时代的图腾崇拜、庶物崇拜，当然不能在思想界上占得什么地位，但也可以觇得古人简单思想的一斑。
同时，我个人研究这个问题，纯用客观的态度来考察过去的思想变迁，并不含着主观的提倡或宣传的意味，力求避免畸轻畸重的偏见，容许有因材料的关系，详略不很匀称，但这不是作者故意如此。
本书从上古以迄近今，共分六章叙述，注重在周秦以后思想上的变迁，在周秦以前所采取的史料，认为比较不可置信的，概不列入；间有引用古书之处，亦以怀疑态度出之，聊以供阅者的参考而已。
自问学识谫陋，本不敢冒昧发表，幸得暨大陈钟凡院长、燕大吴雷川校长、陈援菴教授、岭大谢扶雅教授、青年协会范皕诲孝廉、教育会缪秋笙博士……等的指导；自十七年秋起，编辑讲义，为协大同学演讲，并一度为沪大暑校演讲，几经修改，始成此稿，挂漏错谬，自知仍不能免，希赐匡正！
民国二十年十二月于福建协和大学
[book_title]第一章 绪论
第一节 何谓宗教思想
一 宗教思想与宗教
我们一提起“宗教”，便会联想到巍峨的庙宇，高耸的礼拜堂，以及一切有制度有组织的物质方面；殊不知那种有形式的物质宗教，都是根源于无形式的精神而来。这种无形式的精神，我们便可以叫它宗教思想。所以宗教思想，不必定有任何组织，任何制度，在原始人类以至于现代文明人中，日常生活所表现出来的崇拜与神秘思想，都是属于它的范围之内。虽不必人人都有宗教的信仰，却不能说人人都没有宗教思想；即极端的唯物主义者，也有他对于某主义的信仰，这种信仰，也就是宗教思想的别一表现。本来Religion这个名词，它的意义，不是单指着有制度的组织而言，乃是包含一切人类心能中的崇敬。但是一译成“宗教”这个名词，便把原来的意义缩小了；所以一提到“宗教”，就变成有形式的组织，为一部分人所专有的了。现在我们所提起的“宗教思想”，是普遍的，无论哪一种民族哪一种人类都是具有的。例如中国古代的庶物崇拜、天祖崇拜以及一切命运祸福的信仰，虽没有现在那样流行的宗教形式，却不能不说是一种宗教思想的自然表现。
二 宗教思想与哲学
任何人都能把哲学与宗教分别出一条界线来，就是说：“宗教是感情的，哲学是理智的。”但是我们假使研究到原始的时代，而它们俩不独是没有什么界线可分，简直是出于一个来源，而有母子的关系。后来，哲学虽然从宗教的母亲怀里宣告了自立，究竟还是有互相连贯的血统关系。在宗教思想中有属于哲学的问题，在哲学中也有宗教思想的质素。例如，对于本体问题的探讨与认识，虽有名词上的歧异，而所欲了解的对象却是一样的。再如，对于人生问题的解决，也是名异而实同。不过宗教思想只能知其然，而哲学则欲求其所以然，所以宗教还是感情的产物，先于哲学而有的。因为这种感情，是人类先天所固有的，就是从原始以来蕴藏在人类心灵中的崇拜精神，不是凭着理智和思考可以分析得出的。迨至人类的理智发展起来，不但宗教思想依着时代而有不断的变迁，更是由此分别出独立的哲学领域来，哲学与宗教便有显著的界线了。
三 宗教思想与伦理
人类对于自然所发生的宗教意识，大概含有伦理的意味，所以可以说伦理思想与宗教思想是一而二、二而一的；前者为人与人的正当关系，后者为人与大宇宙的正当关系。在原始宗教之中，本没有伦理道德可言，只知道祈山川以免水旱之灾，祭天神以求收获之丰；甚至杀孩以媚天神，祀天以求杀敌。厥后思想进步，宗教便从自私自利的动机中变为利人的伦理；于是认天帝为父，认人类为兄弟，对于一切自然现象，更研究其因果关系，分别善恶为正谊人道的标准。宗教思想既日益进步，伦理观念亦日益提高，乃把至高道德的标准，归之于所崇拜的对象；以为这个所崇拜的对象，便是一切伦理道德所从出的渊源。我们从历史上所见到的那些“杀身成仁、舍生取义”的人，以及一切“动天地泣鬼神”的伟大事业，在伦理道德上有伟大价值的，莫不以宗教思想为其最大的原动力。故可以说宗教思想就是一切伦理道德的根源。
四 宗教思想与民族生活
世界各民族因空间的关系，乃至有大同的生活；又因为生活不同的缘故，精神上的需要乃亦不能无别，所以一民族便有一民族的宗教了。而且一民族的宗教，正是其民族精神的表现：有强毅的阿拉伯民族，便会产生出富有团结和抵抗的回教；有物产富裕的印度民族，便会产生出神秘玄想的婆罗门与佛教；有屡受他民族压迫的希伯来民族，便会产生出信赖一神的摩西教与耶稣教；有宗法制度极发达的中华民族，便会产生出天祖崇拜的二神宗教。依此类推，即可知一民族的宗教思想，是与一民族的生活有不可分离的关系。换句话说，宗教思想乃是产生于一种生活的要求而来。
五 其他
如果我们要把宗教思想与各方面的关系一样一样地举出来，说来的话未免太多，又不是本书的主要问题；好像宗教思想与文化、与艺术、与政治、与学术等等，[4] 都虽有密切的关系，在这里我们只好付诸阙如了。
末了，有一个紧要问题，我们应当了解的，就是到底“什么叫宗教思想？”现在可以用简单的话来说明一下：
所谓宗教思想者，就是“人们对于精神生活的要求，而表出自然的崇拜行为；从无意识的动作，进而至于理智的分析。”假使这个定义可以成立，那末，我们便可以研究到这种思想的起源和进步了。原始人们思想本极简单，对于自然界一切不可思议的现象，便视为神而崇拜之。人类的智识既渐渐进步，思想亦渐渐改变，对于自然界精神界从前所不能了解的问题，也渐渐地明白起来，遂产生出世界不同的宗教，即同一宗教亦以时代的关系而有不同的理论。这可以证明宗教思想是依时代而进步的，研究这种进步的思想，那便是本书所注重的中心问题，所以称它为宗教思想史。
第二节 中华民族与宗教
一 汉族的来源
汉族为中华民族文化的倡导者，谁也不能否认的。但是汉族究竟来自何方？却是研究民族文化必须解决的一个问题，宗教是文化的一部分，所以应当先研究到汉族的来源。对于这个问题，讨论的人很多，有人承认是从帕米尔高原来的。所谓帕米尔高原，在新疆之西，就是喜马拉雅山、昆仑山、阿尔泰山诸大山脉发源之处，为中央亚细亚屋巅，《穆天子传》所称为“群玉之山”，《遁甲开山图》说“天皇被迹柱州昆仑下”，皇甫谧谓“伏羲生于成纪”，成纪按即甘肃秦州。根据这种理由，断定汉族的来自西方，[5] 像屠孝实的《汉族西来考证》（见《国故论丛》）、陈文涛的《先秦自然学概论》里，都是这样说法。但现在却有人发生怀疑，对于汉族西来说加以根本的否认。不过从宗教思想上考察起来，印度的婆罗门，犹太的摩西教，有许多相同的地方；尤其可怪的，世界一切伟大的宗教，大多发源于中央亚细亚。厥后同源异流，传布于东方的，与传布于西方的，遂分为不同的两大支流。讲到中国，汉族既蕃殖于黄河流域，受了气候及地势的影响，成为独树一帜的中华宗教。
二 中华民族的特性
一种民族特性的造成，莫不受地理、生活、气候的影响。中华民族既蕃殖于黄河流域，在这种气候严寒土地瘠薄的环境之中，非勤劳耐苦不足以图存，非谦逊柔和不足以相处，便造成一种注重唯生生活的民族特性；且因此而产生一种实践伦理的思想，屏绝杳渺玄想的生活。故在宗教思想方面，不若印度的虚玄，阿拉伯的强毅，[6] 希伯来的自尊，而成为中华民族独有的伦理化宗教。
原始人民的生活，仅藉天然的鸟兽果实，逐水草而居；厥后由游牧而渐事耕稼，生活异常艰难，故诸夏民族的宗教思想，都切合于实际生活，而不入于抽象玄奥的范围。祀皇天后土所以祈物产的丰收，祀日月风雷所以祈免水旱的凶灾，一切崇拜的神明，大多关于农事者居多。迨至领土日渐扩大，淮水流域的东夷民族、江汉流域的荆蛮民族等东南玄理思想与佛教的虚无主义，侵入到原有思想之中，遂渐渐由纯粹的生活神崇拜而趋向到形而上的范围。不过这种原始生活神崇拜的宗教思想，至今犹有一部分的存留，这也可以证明中华民族的特性与宗教思想的关系。
三 中华民族对于宗教的态度
中华民族是不是宗教的民族？历来有两种不同的论调：第一，说中国是个非宗教国。以为中国虽号称有儒、释、道三教，但都算不得宗教；梁任公尝说：“儒教之教，乃教育之教，非宗教之教。”儒家所宗的孔子，本不是宗教的教主，是春秋时一个大教育家。他生平所揭橥的学说，只限于现实的人生，并没有讨论到形而上的本体。而且他所说的天与道，修正了遗传的神权思想不少，表示他对于天的怀疑。
至于一般人所称的道教，创始于汉代的张陵，依托老子之名，其实老子本不是宗教家，他的五千言《道德经》，纯粹是一种哲学的发挥。他的本体观念，虽然走入到不可思议的境界，但他却是一个唯物论者。他所提出的“自然”是属于机械的，并不承认天地间有什么有意志的上帝和神明。张陵戤着老子的招牌，用符箓来愚民，做黄冠逐食的法门。后来虽有许多派别，总其名曰道教，终究不过是一种法术，算不得纯粹的宗教。
佛教是外来的，虽曾占有中国历史上的长时间，影响于人民生活非常之大，但是近今的大乘学者，却不承认它是一种宗教。欧阳竟无曾经说：“佛法非宗教，亦非哲学。”因为佛教并没有宗教必具的四种条件：（1）崇仰教主，（2）信从圣经，（3）谨守信条，（4）宗教仪式。这种高深的理论，普通钝根人原不会懂得；不过那些崇隆的庙宇，晨钟暮鼓的僧侣，是不是一种宗教的仪式呢？现在也不必去论它。但是佛教是外来的，算不得中国固有的宗教。
第二，说中国是个多宗教国。这派的意见，与上说适成反比例。以为中华民族对于宗教信仰是极浓厚的，不独恪守着固有的自然崇拜，尤其宏量地接受外来的宗教。[7] 全体人民，莫不崇信天鬼；而且儒教的孔庙，佛教的庵院，道教的寺观，几乎无处不有。虽数十户集居的小村落，亦必有一混合式的庙宇，如近今所谓道德社、同善社等等，尤足为多宗教的思想表现。即普通家庭之中，亦各含多宗教的气味，一举一动，莫不带着宗教的色彩。所以说中国是个多宗教的国家。
上面的两种说头，在表面看来固然截然不同，但是从实际上观察，却可以说是一事的两面。譬如言天罢，在前一派人看来，用抽象的理气心性来估定它，偏重在主观方面。在后一派人看来，用具体的鬼神观念来承认，偏重在客观方面。两派的观念虽不同，而天之所以为天，却还是万古如斯的。我们从历史上考察，汉以前本没有具体的宗教，迨自佛教输入，道教创立，遂有制度的宗教出现。但是无论如何，宗教思想却是人人所同具的先天属性，原始人类即有不约而同的崇拜，从虞舜“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《尚书·舜典》）等记载看来，[8] 即可以知道这些都是古代庶物崇拜的遗传，认为在一切自然现象之中，各有神灵为之主宰，于是有所谓群神，而群神之中又有天帝为之主宰，这是很显著的宗教根性，是无可讳言的。现在且看一看中华民族在宗教思想上的特点：
1.中华民族在宗教思想上没有入主出奴的成见，信仰有绝对的自由，所以没有宗教上信仰的争端，外来的任何宗教，莫不宏量地容纳。[9]
2.中华民族不很注重宗教上的限制，纯凭各个人的自由信仰；所以一个人可以同时信仰几种不同的宗教，没有教权集中的流弊。
3.中华民族政教分离得很早，古代政治虽不免含着神权的色彩，但政由天启的思想，在周代已经打破了。
4.中华民族的宗教信仰，不受崇拜仪式所拘束，祭礼的规定，虽不免有徒重形式的流弊，但是儒家设礼，多含着政治和伦理的作用，与祈祷礼拜等宗教仪式不同。
5.中华民族对天的信仰，虽有若干不同的见解，但是大多数人的心理，莫不承认天为至高无上的精神主宰，为一切伦理道德的根源。
第三节 中华民族宗教的起源
一 图腾崇拜
图腾教（Totemism）是由印第安族的语言而来的，并不是一种有组织的宗教，乃是一种野蛮人中自然的迷信。他们信仰一类物质的东西或动物，是与社会及个人有密切的关系的。[10] 有宗族的图腾与个人的图腾的分别。所谓宗族的图腾者，即某一种族的人类，认其祖宗是出于某一种图腾，或即是某一种图腾的化身。其图腾为蛇为熊，或为牛为龟，则其族人必崇拜蛇、熊、牛、龟等物，而奉之为神。例如希伯来族当摩西出埃及后，其族人在旷野中造作金牛而崇拜之，承认牛就是他们的神。在野蛮的土人中，如印第安人、非洲人中，至今尚有这种崇拜。我们中华民族，在古书中虽然找不见多少材料，但是伏羲氏所本以画八卦的河图，与夏禹所本以作九畴的洛书，说是出于龙马灵龟。而且古书中记那些古帝王的形像，往往有什么蛇身人首、马首人身之类，是承认古代帝王是蛇或是马一类的东西变来的。即就古帝王的名氏，像尧、舜、禹，都是带点图腾的意味。又中国边境各省的名称，像闽、粤、等类，也有同样意味。《玄女兵法》说：“黄帝讨蚩尤，西王母以符授之”（见马骕《绎史》卷五所引）。这里所说的符，也是一种图腾的记号。后世以符为驱鬼而悬贴佩挂，都是这种图腾的遗传，好像中国人都以八卦为避祸的记号一样，有画八卦图于门上，有佩带《易经》于小孩身上，把八卦看作一种神灵，可以保护宗族及个人。这种普遍的思想，不能不说是古代图腾的遗物。
讲到个人的图腾，我们一读江绍原所著的《须发爪》，不独看见中华民族的许多迷信，更是可以懂得这种宗教思想近于古代的图腾崇拜。好像个人的生肖：譬如生于子年的，其生肖属鼠，则以鼠为其保护神；生于巳年的，其生肖属蛇，则以蛇为其保护神：不独不敢伤害鼠或蛇，且将虔诚地崇拜之。北方人每多祀狐，南方人每多祀蛇，未始不是这种图腾之遗传。或者将初生之孩，寄名于蛇神或其他兽神的，认此孩乃属于蛇神或兽神，而有血统及亲戚的关系，便可以得其神的保护而易于长育。所以有欲表明这种信仰，题他的名字叫做阿猫阿狗之类。这样的思想在中国人民中极其普遍，我们现在也不暇枚举。
再看古代的伟人，都有他所属的星宿：说某人属虎，则其人临死时必有虎出现；说某人属龙的，则其人生平必与龙有特别关系。孔子获麟，《春秋》绝笔，知死期的将至；汉高斩蛇举义，老妪痛哭，有“赤帝子诛白帝子”的话；而且史迁记汉高之生，太公见其妻与龙交。凡此种种，未始非图腾思想的遗物。
二 庶物崇拜与群神崇拜
世界宗教的起源，总逃不了图腾的崇拜，庶物的崇拜，而渐进于群神与天神的崇拜，演成为有组织的宗教。中国也自然不能例外。不过在中国关于这种材料不很多，而且许多记载古代事迹的书，大多数是不很靠得住的，现在我们姑且从历代相沿的祭祀中，略考见古代崇拜的情形。
（一）崇拜日月
《礼记·祭义》篇中说：“郊之祭，大报天而主日，配以月；夏后氏祭其暗，殷人祭其阳，周人祭日以朝及暗。”这可见三代都是崇拜日月的，时间在夏正，就是春之始，因为春天生养万物，其功甚大，所以行郊祭以报答之。但是为甚么不祭天而祭日月呢？注谓：“天无形体，县象著明，以日为百神之王，配之以月。”可见古代的崇拜注重有形的物象。夏尚黑，故在昏黑时；殷尚白，故在日中；周尚文，故礼多而祭在朝夜。
《祭义》又说：“祭日于坛（春分），祭月于坎（秋分），祭日于东（外祭），祭月于西（内祭）。”可见祭日配月，是三代通行的方法。但是三代的祭礼并不是三代独创的，当然是从古遗传下来的；虞舜时已有所谓“禋于六宗”，什么叫六宗？贾逵说：“天宗三——日月星，地宗三——河海岱。”除了春秋二分特祭日月以外，又尝于郊祭、时祭、蜡祭、霜雪风雨不时之祭中附祭日月。
（二）崇拜星辰
《周礼·春官·大宗伯》：“以实柴祀日月星辰。”大宗伯是掌管祭祀天神地人鬼之礼的，用牛置柴上焚烧，周人尚臭，取其烟气之臭以薰神明，这与犹太古代焚牛焚羊献祭耶和华相同。这样的祭祀，一年中有好几次举行：或于冬至郊祭的第二天，或在孟冬之月祈求来年的时候，或在霜雪风雨不时的时候，都祭日月星辰。日月星辰，古称为三光，从中国的文字看来，凡属于崇拜或祭祀的字，都是从“”字，这是什么意思呢？字从二（即上字）从川（三垂），三垂就是表明日月星三光。可见崇拜在上的三光，乃是中国崇拜的起头。
现在我们单从祭祀星辰一方面来讲，它的祭坛名字叫“幽宗”，因为星辰是夜里出现的，所以叫做“幽”。它的祭名叫做“布”，布是遍满的意思，星辰是遍满于天空的，所以叫做“布”。在无数的星辰之中，又祭“司命”、“司中”、“司禄”等特别的星，这几个星是居于文昌宫星中第四、第五、第六的地位，合称为三台，是为天柱。
《周礼》中又有掌管祭祀星辰的专官，名叫保章氏的，他尝命令九州封域各祭其所属之星，如南方祭大火星荧惑、西方祭参星之类；掌王马之政的校人，他在小满节叫人祭房驷星。这都可以证明古代祭祀星辰的风尚。
（三）崇拜风雨等物
《周礼·大宗伯》中有“以槱燎祀司中、司命、师、雨师”的话，[11] 风师叫箕星，雨师叫毕星。《洪范》里说“星有好风，星有好雨。”注曰：“箕星好风，毕星好雨。”由此看来，祭风祭雨，还是属于祭星的范围。不过还有一些分别，在祭礼上有大祀、次祀、小祀的不同，大祀用玉帛牲牷，次祀用牲币，小祀用牲；祀天为大祀，祀日月星为次祀，祀司中风雨为小祀。这种分别原不十分清楚，现在我们只能知道古代有风雨的崇拜，而且在风雨崇拜之外，又有云神、雷神的祭祀，云神、雷神又叫做丰隆屏翳，国家也设立专官管理这样的事情。
（四）崇拜寒暑
《周礼·春官》中有籥章的一等官，于“中春昼击土鼓、龡《豳诗》以逆暑，[12] 中秋迎寒亦如之”。籥是一种乐器，有两种：一种叫吹籥，似笛而短；一种叫舞籥，似笛而长。土鼓也是一种乐器，以瓦为匡，两面布以革。在迎寒逆暑的祭祀中，籥章这一等官，一面吹籥击鼓，一面歌唱《豳风·七月》之诗；所以在《豳风·七月》篇有“持籥而歌以迎暑神，仲秋之夜以迎寒神”等词句。[13]
（五）崇拜社稷
社稷是土穀之神。古代每二十五家建一社，名叫书社，书其社的人名于籍。百家为里社，二千五百家为州社，各植相宜之树以为神。《论语》记“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’”（见《论语》卷三）。《庄子·人间世》篇中也有记庞大的社树为社神所寄托的事。可见古代祭祀社神，是一件极普遍的事。大概在立春及立秋之五戊日祭之，春祈丰年，秋祀报赛。一社中有社长，谋全社共同的利益，[14] 用祀神的方法来联络，到现在还有好些乡村保存这种风俗的。起初不过是自然崇拜中的一种，到了周朝，就有右社稷左宗庙的祭祀，把句龙配社，而为后土之神，把弃配稷，而为农业之神，便变为祭祀已死的人灵了。后来在政治上把这种祭祀看得非常重要，以为国家存亡，全关系于这种祭祀。下文当再详述之。
（六）崇拜山川
《周礼·小宗伯》说：“兆山川丘陵坟衍，各因其方。”“兆”是为坛以祭的名称，祭日月星海称为四类，祭五岳四渎称为四望，这种祭祀也是起源得很早，《尚书》记虞舜巡狩四岳：“岁二月东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川……五月南巡守，至于南岳，如岱礼；八月西巡守，至于西岳，如初；十一月北巡守，[15] 至于北岳，如西礼。”又说：“望于山川，遍于群神”，“肇十有二州，封十有二山，浚川”（见《尚书·舜典》）。[16] 可见祭祀名山大川是天子诸侯等分内之事，所以《史记》引《管子》的话说：“古者封泰山、禅梁父者七十二家”。（见《史记·封禅书》）《礼记·祭法》中亦以山林川谷丘陵是人民取财用的地方，所以列为祀典。《尔雅》称祭山之名曰“庪县”，祭川之名曰“浮沉”，《周礼》总称其名曰“狸沈”，所谓“以狸沈祭山林川泽”。可见祭祀山川也是认为一种重要的典礼。
上列各种祭祀，都是古代庶物崇拜的遗传，是原始宗教思想的表现。《礼记·祭法》中有两段话可以拿来包括它：
“埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也；山林川谷丘陵，能出云为风雨见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”
“王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶……诸侯为国立五祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰公厉……大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行……适士立二祀：曰门，曰行。庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。”
这两段话给我们一种印象，不但是崇拜庶物与群神，更是在崇拜上分出阶级来。这是政教不分的缘故，政治上既分阶级，宗教也附带的分阶级了。[17] 惟天子可以祭天，所以天子不但是政治的首领，也是宗教的祭司长——教皇了。
三 开辟的神话
世界各民族的历史第一页，大都记着天地开辟的一段神话，尤其是在宗教的载籍中，开辟说占着重要的部分。像《旧约·创世记》开头就有“上帝创造天地”的故事。关于这种神话的专书，有黄石所译的《神话》，及所著的《神话学ABC》，是记载世界各国的神话，而不是专载中国的神话。商务印书馆所出的一本儿童丛书《中国神话》，也不过搜集了子书中的几十条，并没有及到开辟的传说。惟玄珠所著《中国神话研究ABC》，搜罗较为完全。神话是宗教思想的产物，并且占宗教思想的重要部分；而神话之中尤以天地开辟占着第一章。中国古籍中虽没有这一类的具体描写，但从秦汉以后，也发生出这些传说来。例如《太平御览》引证《三五历纪》，及任昉《述异记》（《述异记》题为梁任昉撰，但据《四库提要》所论，断定为后人伪托）中，有同样说到盘古氏开辟天地的话。不过《述异记》说盘古为“天地万物之祖”，认盘古在天地之先，而《三五历纪》则说盘古在天地之中：
“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，清阳为天，浊阴为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极厚，盘古极长。”（见《太平御览》卷二天部下引徐整《三五历记》）
“清阳为天，浊阴为地”、“一日九变”等说，似根源于《易经》的阴阳变化而来，与《列子》“一变而为九”之说相同，可见此种传说发生极迟。吴楚间俗说：阴阳是盘古氏夫妻（见《述异记》卷首）。[18] 盘古这个名字，在古书中没有见过，在宋罗泌所撰《路史》称之为浑敦氏，或者是槃瓠的变音。《后汉书·南蛮传》说槃瓠为南蛮之祖，在广西南海有盘古墓，桂林有盘古祠（并见《述异记》第一第二节），[19] 或者把南蛮人天地开辟的神话认为中国的根据。所以这种传说至早当在汉以后才发生的。
任昉《述异记》开端即说：
“昔盘古氏之死也：头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。”
《五运历年记》说：
“元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也，首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷电，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”（见马骕《绎史》卷一所引）
可见他们把宇宙间一切自然现象都托之于盘古，仿佛《旧约·创世记》天地万物都由上帝创造一样，盘古便成为中国神话中的上帝了。又有“女娲捣黄土为人”（见《太平御览》人事部一引《风俗通》语）之说，与《旧约·创世记》上帝抟土造人同一意义。
继盘古而后的又有所谓三皇：
“天皇十三头，号曰天灵，治万八千岁，被迹在柱州昆仑山下。地皇十一头，治八千岁，兴于熊耳龙门山。人皇九头，兄弟各三百岁，起于形马山提地之国。”（见《太平御览》皇王部三所引）
这里所说一头，大约就是一代，十二头就是十二代的意思。《周礼》中虽也有三皇五帝之名，但决不是这里所说的天皇、地皇、人皇，因为这里所说的天皇、地皇、人皇，不是一个人，乃是一个神人，所以他们的形像与人不同，有什么蛇身兽足呀，什么牛头人身呀。他们都有人所不能的神通，像女娲氏可以“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极”，像后羿可以射去九个太阳，像伏羲可以受河图，夏禹可以得洛书，以及其他古帝王可以与天交通，施行奇事。这些都是荒渺的神话，王充《论衡·谈天、说日、感虚》等篇中，早已把这些神话一条一条地驳斥了。不过这些神话确也是一种宗教思想的表现。
四 感生的神话
除了开辟的神话以外，还有感生的神话，这也是宗教思想中的一点，如谓佛祖释迦由胁下而生，耶稣基督由童女而生等类。中国历史上也有这一类的记载，且略举之：[20]
伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲。（见王嘉《拾遗记》卷一）
神农氏之母任姒，感华阳有神龙首而生神农。（见《绎史》卷四引《帝王世纪》与《春秋·元命苞》语）
黄帝之母附宝，感大电绕北斗枢星光照郊野而生黄帝。（同上卷五）
少昊氏之母皇娥，感太白之精下流华渚而生少昊。（见王嘉《拾遗记》卷一）
颛顼氏之母女枢，感瑶光之星如蜺贯月、其色正白而生颛顼。（见《绎史》卷七引《诗纬·含神雾》）
尧母庆都，感三河之赤龙负图而出，与之合昏而生尧。（见《绎史》卷九引《春秋·合诚图》）
舜母握登，感大虹而生舜。（见《宋书·符瑞志》）
禹母修己，感命星贯昴，梦接而生禹。（见《绎史》卷十一引《吴越春秋》、《帝王世纪》、《宋·符瑞志》等书）
契母简狄，感吞燕卵而生契。（见《史记·殷本纪》）
弃母姜嫄，感履巨迹而生弃。（见《史记·周本纪》）
这些都是感生的上古帝王及伟人，在我们现在的人看来都觉得荒诞不经，但在古人不但不觉得奇怪，且因而增加那个帝王或伟人的尊崇，以为天生伟人，必有其特异之处，故三百篇明堂乐歌之中，尚存有“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》）的话。即历代崇拜的大圣如老子、孔子，亦有感生的传说：《神仙传》记老子之母感大流星而有娠，在母怀七十二年，剖母左腋而出（见葛洪《神仙传》卷一）。[21] 又有人说：“有玄妙玉女，年八十而未字，老子化为玄黄弹丸，适玉女昼寝流入口中，吞之而孕。”又有人说：“当太阳将出，玉女手攀李树，对日凝思，良久，日精渐小，从天下坠，化为流星，如五色珠，飞至口边，捧而吞之，忽裂左腋而生婴孩，甫生即行九步。”这些神话，完全抄袭佛教而来。佛教记释迦历史，说佛母摩耶，感日而孕，在无忧树下，从右胁而生，生时即行七步。道教中人欲将老子抬高过于释迦，所以说老子为日所化，在李树下从左腋生，生而行九步，甚至说释迦是老子的化身。这实在穿凿得非常可笑。
孔子是儒教的大圣人，但是《家语》里说：“孔母颜徵在祷于尼山，梦黑帝而生孔子。”《春秋·演孔图》也是这样说法，说：“孔母徵在游于大泽之陂，梦黑帝而生孔子。”司马迁做《史记》，是一部正式的历史，也有“野合而生孔子”的话（见《孔子世家》）。什么叫野合？《史记正义》则释为：“男子过六十四岁而婚姻，谓之野合。”《史记索隐》则释为：“一老一少，不合礼仪，谓之野合。”究竟司马迁所说的野合是什么意思？我们不得而知，总是有与寻常不同的意义在内，或者也就是现在所说的私生子。记孔子的诞生还不算奇怪，记他本朝的开国皇帝——汉高祖，这是何等郑重的一回事，但是他说：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂生高祖。”（见《高祖本纪》）他竟以高祖不是太公的儿子，乃是蛟龙的儿子。章太炎曾以奸夫假装雷神的故事来挖苦汉高的私生（见《国学概论》）。在当时人并不以为亵渎，反认为是尊荣，天子是龙种，所以说汉高是赤帝子。这可以见得古人思想的一斑了。
上面所历举的感生神话，在我们现在看来，固不值识者一笑；但在古人思想中，以为一个伟人产生，非有特异的奇迹，不足以表示他的伟大，像耶教中认耶稣必由童女所生方能成为耶稣，一样的道理。这都是古代人的宗教思想，原也不足为怪的。
五 巫觋与卜筮
原始宗教之中往往含着带有魔术性的巫术，中国自亦不能例外。如果欲把中国的巫术从历史上加以搜集和说明，数十万言也不能尽，因为我们一读中国的古籍，无论是经、子、史，无一不有关于巫术的色彩。《易》的阴阳，《书》的五行，《礼》的明堂，《诗》的五际，以及二十四史中的五行方技术数，子集中的鬼神因果，尤其是汉代的谶纬，与汉以后的佛道诸籍，莫不充满着许多神奇怪诞的巫术。现在我们只能缩小范围，单从几种经籍来简短地提起，藉以觇古代宗教思想的一斑罢了！
（一）巫觋与卜筮的起源
巫觋，是专门代人祈祷神明、以求神明降福的人，仿佛犹太古代的祭司一样，祈祷时尝用一种舞蹈与其他仪式，男的叫做觋，女的叫做巫，他们在原始宗教上占着重要的地位。古代有两种官，一种叫史，一种叫祝，巫就是祝的一类，所以《说文》说：“巫，祝也，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。”《国语·楚语》中也是这样说。可见巫觋是古代的官，故《周礼》于大祝、小祝之外，有司巫、男巫、女巫，国家有什么大事，都要靠他们的祭祀和祈祷。
说到卜筮，也是巫觋的一种，他们专门替人决疑惑、断吉凶，伏羲画八卦，所以定天下之吉凶，《洪范》说九畴，有“明用稽疑”之条；《周礼》有太卜、龟人、卜师、占人、簭人、占梦等官；《史记·荀卿传》言“营于巫祝，信祥”。可见卜筮起源得早了。[22]
（二）巫觋与卜筮的意义
巫觋、卜筮虽可以分为两种，但合起来就可以叫做巫术。巫术的范围包括得非常复杂：大概史籍中所列关于祭祀的明堂、合宫、封禅、祠祀，及兵家的权谋、形势、阴阳、技巧，术数的天文、历谱、蓍龟、五行、杂占、形法，方技的医经、医方、房中、神仙，[23] 等等，都可以包括在内。本来巫觋的责任是专管祭天的事，他们可以代表人民及国家祈求天佑，以为国家一切安宁和发达全在祭天的虔诚，所以古代特立巫史等官管理这件事情，但是从少皡氏以后，九黎乱德，家为巫史，巫的责任就紊乱了（见《国语·楚语》）。春秋以降，淫祀渐兴，诅祝多有，前此专事祭天的巫，至是乃演为民间普通的迷信，以至有所谓桑田之巫、梗阳之巫及楚之范巫等等名目。汉朝更有巫蛊的事发生，六朝更盛；唐玄宗之封东岳，甚至命老巫阿马婆以礼岳神；王玙竟分遣女巫于各州县，所到横索金帛（见《旧唐书》卷一百三十《王玙传》）；棣王琰之二孺人争宠，[24] 密求巫者置符于琰履中（见《旧唐书》卷一百七《玄宗诸子列传》），[25] 几奉巫觋为神明，无论医病祈福祈雨以及个人祸福，都惟巫觋是问。巫觋之迷信深中于人心，历数千年而不衰。卜筮亦然，初用龟蓍，《书传》所谓：
“龟之为言久也，千岁为灵，[26] 禽兽而知吉凶者也；[27] 蓍之为言耆也，百年一本生百茎，此草木之寿知吉凶者也。”
《易·系辞》说：
“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，[28] 莫善乎蓍龟。”（见《易经·系辞上》第十一章）
用蓍龟以卜吉凶，决疑惑，是古代极普通的事，所以《尚书》里说：
“汝则有大疑，[29] 谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”（见《尚书·洪范》篇）
即老子亦尝有“能无卜筮而知吉凶乎”（见《庄子·庚桑楚》篇）。《史记·龟策传、日者传》以及史册中之五行、方技、术数等志，关于这种巫术的记载实属不胜枚举。
（三）巫觋与卜筮的流传
八卦为此种巫术的渊源，《易·系辞》说：
“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”（见《易经·系辞上》第九章）
由此而演为象数，列为占兆，孔子作《十翼》以赞《易》，有“以通神明之德”的话；秦始皇焚书坑儒，《易经》列为卜筮，得免火厄。春秋战国之时，以星象占卜闻名的，则如鲁之梓慎、郑之裨灶、晋之卜偃、宋之子韦、楚之甘公、魏之石申等人，当时莫不奉以为先知。一切战事婚娶立嗣等等大事，都要卜之于鬼神，像曹刿论战，有祝史正辞之言（见《左传·庄公十年》）；晋侯战败，因愎谏违卜之故（见《左传·僖公十五年》）；懿氏卜妻于敬仲（见《左传·庄公二十二年》）；毕万筮仕于晋国（见《左传·闵公元年》）；晋献卜骊姬为夫人（见《左传·僖公四年》）。这一类的事非常之多，可见这种巫术非常的普遍。汉武崇尚儒学，立五经博士，而京房《易》的重灾异，孟喜《易》的说卦气，郑玄注经，都取其说。降及宋儒，乃有图数之学，汉宋学者之于巫术，莫不推波而助澜。阴阳五行，神仙方术，流传于社会之间，不独为下级人们所深信，即上流人物亦往往惑而不返，遂使三千年来的中国社会，尽支配于巫术之下，这不是很可叹的吗？
（四）中国巫术发达的原因
（1）因为民智的幼稚。对于自然界所发生的现象，不能了解其中的原理，巫术得因以产生。人民为求生活的满足起见，自易受其蛊惑，流传既久，相习成风，祭鬼祭神，虽圣贤豪杰，亦奉行不替，蓍龟、杂占、医方、风水，尤占生活中的大部分。（2）因为帝王的信仰。史册所载，帝王大臣的信仰巫术者，几乎无代不有。古代无论矣，设官分职，列为国典，一读《周官》，便可知道了。春秋，楚弃疾灭陈，史赵以为岁在析木之津，犹将复由（见《左传·昭公九年》）；吴用师于越，史墨以为越得岁而吴伐之，必受其凶（见《左传·昭公三十二年》）；五石六鹢，宋襄问于叔与（见《左传·僖公十六年》）；孟絷始生，孔成筮于史朝（见《左传·昭公八年》）；晋献嫁伯姬，占诸史苏（见《左传·僖公十五年》）；赵简子占梦于史墨（见《左传·昭公三十一年》）。始皇之信徐巿，汉武之信栾大，光武以赤符受命，鼓扇谶纬。凡此皆历代帝王大臣对于巫术的深信。（3）因为学者的倡导。老庄孔孟虽无显著的巫术提倡，而道家书中，如《金匮》记：“丁侯不朝，太公画丁侯射之，丁侯病困”（见《绎史》卷二十引《太公金匮》），《管子》记：“以时事天，以天事神，以神事鬼，故国无罪而君寿，而民不杀”（见《管子·侈靡》篇），这都带着巫术的意义。老庄以后的方士道教，神怪之说叠起，导引飞升，丹鼎符箓，流传尤广。儒家经籍中的《易》、《礼》，《易》有：“兴神物以前民用”（见《系辞上》第十章）、“幽赞于神明而生蓍”（见《说卦》第一章）的话，[30] 《礼》有“三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用”、“无卜筮则礼乐不兴”、“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”（见《礼记·表记》）的话。[31] 子思、孟、荀继承孔学，亦重祭祀而信祥。墨家尤甚，尊天明鬼，以为人生一切行动之中，莫不有鬼神阴相，其学说与鬼神派、兵家派相同。总之，道家阴阳五行之说，儒家郊祭祠祀之礼，墨家尊天明鬼之义，都足以影响于一般人民的巫术信仰。因为这种缘故，中国社会的巫术化，谁也不能否认的了。
[book_title]第二章 三代时的宗教思想
第一节 宗教生活概况
一 神鬼鬽的崇拜
这时候的人民，继承古代遗传的群神崇拜，而信神鬼鬽。所谓神，即天神，在天神之中，以昊天上帝为最尊，其次则有五帝：东方苍帝，主木，其名曰灵威仰；南方赤帝，主火，其名曰赤熛怒；中央黄帝，主土，其名曰含枢纽；西方白帝，主金，其名曰白招拒；北方黑帝，主水，其名曰叶光纪。《礼记》有祀昊天与祀五帝的规定。这种思想纯由尊王的观念而来，凭人世国家的组织，描写天国的情状，昊天上帝好像天国中的君王，其余五帝群神好像天国中的王侯及臣宰，为昊天上帝所使役。世间君王也是昊天上帝所差遣而来五帝的化身，替天行道的。汉高祖斩蛇起义，妪哭曰：“吾子白帝子，今为赤帝子所斩”，明明说汉高是赤帝的化身。
天神之中，又有司中、司命、风师、雨师、雷神、云神以及日月星辰之神，各司其在天之职守。
天神之外，又有一种人神，《国语·周语》里记着：“有神，人面，白毛，虎爪，执钺，是为蓐收，天之刑神也。”蓐收是秋神，《礼记·月令》：“孟秋之月，其帝少昊，其神蓐收。”因为秋令主杀，故曰刑神。《墨子·明鬼》篇里也记着：“有神，鸟身，素服三绝，面正方，曰：‘予为勾芒。’”勾芒为司木之神，属于春，故《礼记·月令》有“孟春之月，其神勾芒”之说。伏羲蛇身人首，女娲亦蛇身，神农为牛首，这些奇怪的形状都是人神之类。
次言，就是地，社稷五祀五岳山林川泽四方百物之神，都是地。地之中以社稷为重要，社稷是土谷之神，有德者可以配食。《左传》说：“共工氏之子曰勾龙，为后土；烈山氏之子曰柱，为稷。”（见昭公二十九年）《祭法》说：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”土与谷，是民生的重要问题，所以凡不能奉祀社稷之君，便为无道之君，就必失国。葛伯不祀，汤始征之，武王数纣之罪曰“昏弃厥肆祀”，因为他们不祀，所以要“变置社稷”，变置社稷就是亡国。[32] 此外所祀五祀五岳之神，据《山海经》所列数目，多至数百。《楚辞》屈原《九歌·湘君》篇有所谓湘水之神，或称为湘夫人，秦博士则谓即尧之二女——娥皇、女英。《抱朴子》谓冯夷渡河溺死，封为河伯。屈原、庄周都有同样的说法。又有所谓雒嫔，也是水神，曹子建有《洛神赋》，就是指这神的。诸如此类，不胜枚举。
再次言鬼，鬼本来是归的意思，《说文》“人所归为鬼”，《释言》“鬼之为言归也”，故古人谓死人为归人，《礼运》谓：“形气归于天，形魄归于地。”可见古人深信在现世以外，另有一鬼世界，人死就是从现世界归到鬼世界，所以在现世有冤怨的事，可以到鬼世界中去图报复。这样的事，我们单从《左传》里可以看见许多，像庄公八年：“齐侯田于贝邱，见大豕，从者曰：‘公子彭生也。’”僖公十年：“狐突适下国曲沃，遇太子，[33] 太子曰：‘帝许我罚有罪矣。’”文公二年：跻僖公先于闵公，夏父弗忌曰“吾见新鬼大，故鬼小”，新鬼指僖公，故鬼指闵公。宣公十五年：魏颗与秦将杜回战，“见老人结草以亢杜回，杜回踬而颠，故获之；夜梦之曰：‘余，而所嫁妇人之父也。’”此外，如颍考叔索命于子都，郑人相惊以伯有，在《左传》中很多这类的记载。《墨子·明鬼》篇中更有许多果报的事：如周宜王杀杜伯不辜，杜伯挟朱矢射王而死；燕简公杀庄子仪不辜，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上；还有什么观辜、中里徼等等，都是说到鬼的索命，像是实有其事的。
再说到鬽，鬽是一种怪物，魑魅魍魉一类的东西。《周礼·夏官》有方相氏，蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬眉，以殴石木之怪曰方良；《秋官》中有庭氏，专门射妖鸟。方良、妖鸟都是鬽的一类。《管子》记：“涸泽之精曰庆忌，若人，长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，可使千里外一日返报。涸川之精曰，一头而两身，其形若蛇，长八尺，呼其名，可取鱼鳖。”（见《管子·水地》篇）这些都是物鬽。夏禹铸其形于九鼎，使民知神奸，可知古人皆深信有这些东西。
对于这些神鬼鬽，由莫测而畏惧，由畏惧而崇拜，国家且特设专官，如《周礼·春官》大宗伯，专管天神人鬼地的礼，冬至祭天神人鬼，夏至祭地物鬽，认为是国家隆重的典礼。
二 宗教思想的变迁
本来天帝是神圣的，鬼神是可怕的，只许崇拜，不许怀疑。到了周代，那些诗人看见时代的纷扰，干戈的相寻，便渐渐发生出怀疑的思想来，所以在他们的诗里有这种怀疑的表示。历来不是说天是爱人的吗？但是为什么有许多水旱天灾使人民死于无辜呢？历来不是说天是厌乱的吗？但是为什么有许多战争的惨剧使人民死于刀兵呢？那些流离死亡的人民究竟犯了什么大罪呢？所以有“昊天不惠，降此大戾”、“昊天不弔”、“天之方虐”等一类的疑问。当我们读到《诗经》的时候，看见许多这样的句子，这可见当时在宗教思想上有显明的改变了。
还有，在春秋战国的时候，学术朋兴，思想解放，大多数学者都发表他自由的思想，自由的言论，对于古代思想都加以价值的重估。像老子极端否定天的意志，予遗传的宗教思想以极大打击；孔子虽不明明推翻天的意志，但也表示出他的怀疑。只有一个墨子，独独死守着天鬼的信仰，做古代宗教思想上的一个忠臣。可见在学者方面，在宗教思想上已经有很显著的变迁了。
三 宗教思想的两条路
从春秋战国一般学者的言论发表以后，在宗教思想上就分出了两条路向来：一条是怀疑的路向，一条是迷信的路向。走怀疑路向的大概是所谓智识阶级，他们把前人所肯定的信仰轻轻地把它推翻，并且从怀疑的道路走入到反对的地步。老子的思想可以说是做了思想革命的先锋，他把有意志的天变成了一个抽象的道，道是自然，用机械的观念来估定它的价值，所以说：“天地不仁，以万物为刍狗”，“天网恢恢，疏而不失”。继老子而起的庄子，也是这样看法。抱中庸态度的孔子，也有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”与“敬鬼神而远之”等话。四时行，百物生，是天道的自然，可见孔子思想也是以自然为归。鬼神既然要敬，何以又要远它呢？因为要远它，就不应当敬它；要敬它，就不应当远它。这就可以明白孔子的思想了。从此以后，在智识阶级一方面，就抱着这种怀疑的思想，去对付古代遗传的宗教信仰。
但是大多数的平民，不但是走那一条古代信仰的路，迷信天神人鬼，更是加上后来许多道教佛教的迷信东西，格外地变本加厉了！这些古代遗传的天鬼信仰，为什么没有给老子、孔子推翻呢？我看有两样大缘故：第一，老子的话太高深，普通人民都不能懂得；孔子的话太模棱，也不能使人明白他的真意义。第二，有墨子那些保守的人出来提倡，说天说鬼，颇能迎合普通人民的心理。所以不独古代群神崇拜的宗教思想还是深植在普通社会之中，而且后来汉代的什么谶纬学说，与符箓丹鼎的道教产生，使原有的天鬼信仰上加添了许多迷信，一直流传到现在，还不能完全破除。这便是中国宗教思想两条很显著的路向。
第二节 夏商的宗教
一 对天的虔祀
祀天是起于封禅，《管子》说七十二家封禅，历举无怀、伏羲、神农、黄帝、尧、舜以至于禹、汤、成王等，以明其起源的古。什么叫封禅？在泰山上筑坛祭天叫做封，在梁父除地祭地叫做禅。古代易姓而王天下的时候，必行这种典礼。后来，这种祭祀不必一定到泰山上去，就在京城的外面举行，这就叫作郊社之祭。《中庸》所说的：“郊社之礼，所以事上帝也。”《诗序》里说：“郊祀天地。”古时冬至祀天于南郊，夏至祀天于北郊。郊祀天地者，即祀天地间的上帝，所以《月令》有“孟春之月，天子乃以元日祈谷于上帝”，《郊特牲》又说“郊之祭也，迎日长之至也”，可见郊祭的一件事，在一年之中有好几次举行。不过这种祭祀只有天子可以主祭，其余的人都不能冒滥祭天的。到了夏朝，祭天格外虔诚，孔子赞美夏禹说：“禹，吾无间然矣：菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”（见《论语》卷八）黻冕是祭天的礼服，自奉非常俭约，而祭天的礼服却十分讲究，可见那时祭天的虔诚了。商朝、周朝对于祭天的注重也是如此。商朝在祀天之外，又很信鬼，周朝自周公制礼作乐，对于祀天的礼节格外隆重。这都可以见得当时祀天的虔诚了。
二 祀天的整顿
在《尚书》里记着一件事，叫我们非常希奇的，就是《吕刑》里一道“绝地天通”的命令，这道命令只有两句话：
“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”
孔颖达疏解这一件事说道：
“三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”
孔氏这段解释是不是正确？我们也无从断定。但是在《国语·楚语》中却有一段记载解释这个问题的：
“昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’”
这是楚昭王读了《尚书》所发生的疑问，这个问题我们也要问的，但观射父怎样回答呢？
“对曰：非此之谓也！古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则神明降之，[34] 在男曰觋，在女曰巫……”
这是说，天神下降只凭觋巫，因为他们的智圣明聪，可以感召神明。到后来不一定是智圣明聪的人也做起巫觋来，所以弄得纷乱了。故又说：
“及少皡之衰也，九黎乱德，民神杂糅，[35] 不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，[36] 无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。”
这是说巫职淆乱，神明不肯降福，因为不当作巫觋的人也冒充巫觋，所以人民虚费了祭享的礼物，得不到什么福气，反而因此耗费财物，田事也荒废了，这是九黎乱德的罪孽，所以要加以整顿了。怎样整顿呢？
“颛顼受之，乃命南正重司天，以属神；命火正黎司地，以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。”
这里方才说出它的缘故来，但是我们从《国语》、《尚书》两处记载，看出有几点不同的地方：（1）《尚书》说重黎即羲和，是尧所命的，尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰。《国语》则说是颛顼所命，重黎乃是羲和的祖宗，郑玄以为自“皇帝哀矜庶戮之不辜”以下至“罔有降格”，都是说颛顼的事体，“皇帝清问下民”以下，方是说尧的事体。（2）《孔疏》谓三苗乱德，《国语》谓九黎乱德，在少皡之时。《楚语》又说：“三苗复九黎之德”，则知三苗为九黎之后。（3）《孔疏》谓天神无有下至地，地民无有上至天，足以引起人的误会；《国语》谓司天以属神，司地以属民，方才把神事民事分别出一个界限来。
总之，这一件故事，不能不说是中国古代宗教上一大公案，其原因由于祭祀冒滥，违反古代“各以其职当祭之神”的定例。原来古代祭祀的权限分别得很严，不能有丝毫僭冒，到了春秋还是如此，所以季氏旅于泰山，孔子便斥他僭礼；桓公欲行封禅，管仲竭力加以劝阻。而且在这段故事里看出神事民事的分别，又好像是一种政教分离的主张。
三 夏禹的得天眷
虔诚祀天的人，天必定眷顾他，这是古代牢不可破的宗教信仰。夏禹是一个虔诚祀天的人，所以他就得到天的特别眷顾，《洪范》里记箕子的话说：
“我闻在昔，鲧湮洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”
九畴，是夏代的九条治国宪法，在政治上有重大关系的，天帝把它来做赏功的奖品。天怒鲧治水无功，所以不给他；天喜禹治水有功，所以给他这九条奖品。这奖品又好像是做皇帝的记号。“帝乃震怒”，“天乃锡禹”，明明写出一个有意志而施赏罚的上帝，他的赏罚是以人的行为做标准，而人的行为又以能否随顺自然之理为标准。鲧不能随顺自然之理，乃至汨陈其五行，天于是震怒而罚他。五行，金木水火土，古代认为是宇宙的原理：把五行扰乱了，宇宙间人类便不能安居而生活，是一种违反天理扰乱宇宙秩序的大罪。所以后来启伐有扈，他的誓师理由也是因为“有扈氏侮慢五行”，可见五行是夏朝特别注重的一点，列为国宪中第一条。禹能懂得五行的道理，所以能顺水性，使泛滥无归的洪水流到江海之中——“瀹济漯而注之海，决汝汉，排淮泗而注之江”，十三年的苦心经营，竟能把这样的巨大的工程在短时间内做成，好像不是他的力量，乃是天帮助他成功的，所以时人顾颉刚不承认有禹这个人，认其是九鼎上的一个虫，[37] 因为用十三年的短时间来治平洪水，是不可能的事（见《古史辨》）。但是在《洪范》这篇书里描写出天的眷顾，由于虔诚祀天的缘故。这种天启的神权政治，确是古人宗教思想中的一幕。
四 祀祖的起源
祀祖这一件事，也是起源得很早，《纪年》所记：
“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙飨之。”（见《绎史》卷五引《纪年》及《博物志》语）[38]
这便是祀祖的滥觞了。从此以后，历代的帝王便根据这种意义，而发生祖宗的祭祀，像《国语》所记：
“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”（见《国语·鲁语上》）
《祭法》里也说：
“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”
祖与宗，原是一种祭祀的名称，所谓“祖有功，宗有德”是也。郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”这是说，最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准。试观有虞氏所祖宗的人，不是有虞氏血统上的亲属，若照血统讲，舜父是瞽瞍，祖是桥牛，何以不宗瞽瞍而独宗尧，不祖桥牛而祖颛顼呢？其尚功德而不尚血统可知。到夏后氏以后，方始祖宗血统，“郊鲧而宗禹”，周代也“祖文王而宗武王”了。从此对于祖宗的祭祀，看得非常重要，甚至与祭天并列，所谓“万物本乎天，人本乎祖”，便成为中国古代的二神宗教，即宗教的二元论了。
不过当时的祀祖，还有阶级上的限制，规定天子祭七庙、一坛、一，考庙，王考庙，皇考庙，显考庙，祖考庙，远庙[39] ；诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，官师一庙，庶士庶人无庙，只能荐之于寝（见《礼记·祭法》），《王制》说：“庶人荐于寝。”可见当时的祀祖是有阶级上的限制的。到周朝的末了，时局纷乱起来，这些有限制的礼节，便为自由的空气冲破了。
这种祀祖与祀天并重的风尚，便成了中国宗法社会的骨干。藉祭祖的方法来亲睦九族，结成一个宗法团体，在古代社会思想中未始不有相当的价值。流传既久，失去了祭祖的原意，固守着狭隘的家族观念，其流弊所及，就是减杀了人民的爱国思想。爱宗族胜于爱国家的思想，至今还没有打破，南方人民中常闻有两姓械斗的惨剧，认一宗族的羞辱，非牺牲性命去报复不可！这都是由于宗法社会所演成的结果，尤以祭祖为其主要的原因。
五 殷人的信鬼
《礼记·表记》里有一段话，是描写殷人信鬼的情形的，就是说：
“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”
夏与周皆远鬼神而近人，惟殷人则先鬼而后礼，什么叫先鬼而后礼呢？郑玄解释这句话，说是“内宗庙，外朝廷”。什么叫内宗庙？重在鬼治；什么叫外朝廷？重在人治。夏与周都是内朝廷而外宗庙的，惟殷人则内宗庙而外朝廷，可见殷人的政治是依据鬼神做标准的。我们看盘庚迁都，他布告中的理由，并不说地理的形势与民生的关系，倒是说到天的意旨，说道：我以卜之于天，“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永我命于兹新邑”，[40] “肆上帝将复我高祖之德……用永地于新邑”（见《尚书·盘庚》）。这便是迁都的唯一理由了。
还有一桩可笑的事，就是因为武乙做了一个木偶的天神玩着游戏，便算为戮辱了天神，以致触犯天怒，给暴雷打死了。这一件事在《史记·殷本纪》里写着，算为殷代历史上的重要事实。可见殷人神鬼信仰，比夏朝更要厉害，他们把一切政治都属之于鬼神，甚至把一切人民的生活，都是好像为鬼神的缘故。人为什么要做好人？是为了要得鬼神的祝福，可以延承祖宗的血统，使祖宗的庙祀烝尝不致缺乏。推而至于人的生活，处处以鬼神为前提，无论一举一动，莫不有鬼神在那里阴相；所以最要紧的事，要博得鬼神的欢喜，这就是殷人内宗庙的意义。假使我们从殷墟甲骨文中去研究，可以从一类属于祭祀的文字中，见得殷人的鬼神信仰确是如此。
第三节 周代宗教思想的变迁
一 明堂制度与宗教
明堂是古代政治宗教教育上的一种制度，我们研究宗教思想，不能不把它说个明白，但却不很容易，因为在古书中讲到明堂很不一致，而且汉以后的讨论，言人人殊，很难得其真相。现在且根据古书所载：像《周官·考工记》、《大戴礼记》、《月令》、《明堂位》等，以及历代讨论明堂的重要作品，如蔡邕《明堂论》、李谧《明堂制度论》、朱熹《明堂说》，及清代惠栋《明堂大道录》、任启运《朝庙宫室考》[41] 、焦循《群经宫室图》、阮元《揅经室集》等，[42] 加以系统的叙述，证明古代明堂与宗教的关系。
（一）明堂的起源
《大戴礼·盛德》篇说：“明堂者，古有之也”，权舆于伏羲的《易》义，蔡邕谓：“《易》曰：离也者，明也……圣人南面而听天下，乡明而治……故虽有五名而主以明堂也。”《淮南子·主术训》、桓谭《新论》，皆言起自神农。《主术训》说：
“昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂，明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。”
所谓“以时尝谷祀于明堂”，与《礼记·月令》所说“天子居明堂，以时尝谷之始”正同。《新论》说：“神农氏祀明堂，有盖而无四方。”与《淮南》之说无异，可见当时必有其他古籍做根据的。此后历黄帝而尧舜而夏、殷、周，都以这制度为王者行政的要事，所以齐宣王欲毁明堂时，孟子劝他“王欲行王政，则勿毁之矣”（见《孟子》卷一）。在政治上占了重要的地位，所以历代帝王都很看重它。不过历代的名称并不一样，而且制度也是由简而繁了。据《尸子》及《考工记》所载：
“神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，又曰重屋，周曰明堂。”
明堂有五室：东曰青阳，南曰明堂，西曰总章，北曰元堂，中曰太室，亦曰太庙。名称虽不同，而其为古帝王行政之所则一，其起源之古，似不可否认的。
（二）明堂的制度
明堂制度由简而繁，有古明堂与后世明堂之不同。神农之世，宫室制度未备，仅有盖而无四方，黄帝时亦如之，《汉书·郊祀志》与《史记·封禅书》记武帝欲治明堂，济南人上《黄帝图》说：
“上欲治明堂奉高旁，未晓其制度，济南人公玉带上黄帝时《明堂图》，明堂中有一殿，四方无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，名曰昆仑，天子从之入，以拜祀上帝焉。”
又《素问·五运行大论》说：“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常。”惠栋谓：“五常，五气行天地之中。”桓谭曾说：“明堂，尧谓之五府。”郑玄注《大传》谓即大室之义，“大室者，明堂之中央室也。”可见自黄帝以后，明堂分为五室。《尧典》说：“正月上日，受终于文祖。”郑注：“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”又可见尧时凡举行大典，必在明堂。五室相通，故当时称为衢室，取古制四面无壁之意。《尚书》记舜巡狩归来，格于艺祖，马融训艺为祢，郑玄谓艺祖犹周之明堂。《祭法》谓“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，郑注：“祭五帝五神于明堂，曰祖宗。”是则明堂为祭祀祖宗之所，故称之曰文祖或艺祖。当时又称为总章或总期，《尸子》说“观尧舜之行于总章”，张衡《东京赋》“有虞总期”。总章总期，意即总享，总享天神，以祖宗配之，这种大典亦必于明堂行之。
及至夏、殷、周之世，制度渐备，《考工记·匠人》说：
“夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室，三四步，四三尺，九阶，四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋，堂修七寻，堂崇三尺，四阿重屋。周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。”
这是说三代明堂的制度，我们觉得不很清楚，惟惠栋《明堂大道录》引《大戴礼·盛德》篇所记较为详细：[43]
“明堂者，古有之也，凡九室，一室而有四户八牖，（《大戴记》此处有”凡“字）三十六户，七十二牖，以茅盖屋，上圜下方……其外水名辟雍……明堂月令，赤缀户也，白缀牖也，二九四，七五三，六一八；堂高三尺（《大戴记》作堂高三丈），东西九筵，南北七筵，上圜下方，九室十二堂，室四户，户二牖，其方三百步。（此下据《通典》补入）堂方百四十四尺，坤之䇲也；屋圜径二百一十六尺，乾之䇲也；太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变，圜盖方载，六九之道，八闼以象八卦，九室以象九州，十二宫以应十二辰，三十六户七十二牖，以四户八牖乘九室之数也。[44] 户皆外设而不闭，示天下不藏也；通天屋高八十一尺，黄钟九九之实也；二十八柱列于四方，亦七宿之象也；堂高三尺以应三统，四乡五色，各象其行，外博二十四丈，以应节气也。（此下据《隋书·宇文恺传》补入）凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天道不顺；天道不顺，生于明堂不饰。故有天灾则饰明堂也。”
此外如《逸周书·明堂》、[45] 《孝经·援神契》、阮谌《三礼图说》，[46] 皆有关于制度的说明，大旨与上述相同。据此，我们可以知道它的变迁，前为五室制，后为九室制，《考工记》言五室，《大戴礼》言九室十二堂，历来对于这点也有不少讨论，但不若夏炘之说为明白，其言曰：
“以中央之室言之曰五室，兼四隅言之曰九室，又兼左右个虚数言之曰十二室，其实一也。”（《学礼管释》卷六）
阮元《明堂论》解释尤为详尽：
“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，[47] 朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也。黄帝尧舜氏作，宫室乃备，洎夏商周三代，文治益隆，于是天子所居，在邦畿王城之中，三门三朝，后曰路寝，四时不迁，路寝之制，准郊外明堂，四方之一，乡南而治，故路寝犹袭古号曰明堂。若夫祭昊天上帝，则有圜丘，[48] 祭祖考则有应门内左之宗庙，朝诸侯则有朝廷，养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分，其礼益备，[49] 故城中无明堂也。然而圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南别建明堂，以存古制，藏古帝治法册典于此，或祀五帝，布时令，朝四方诸侯，非常典礼乃于此行之……此后世之明堂也。”（《揅经室集·明堂论》）
这一段把古今明堂制度分别得很清楚，可见古代事务简单，凡一切关于政治、宗教、教育，都于一明堂中举行；后世人事渐繁，便分为若干独立的部分，所以严杰辑《经义丛钞·明堂解》中有曰：
“镐京之明堂，文王庙也；洛邑之明堂，是周公朝诸侯之地也；太山之明堂，是古天子巡狩朝诸侯之处。”
这明明有几个明堂了。
（三）明堂的应用
惠栋说：“明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教之宫。”蔡邕也曾说：“取其宗祀之貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其堂，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面周水圜如璧，则曰辟雍：异名而同事，其实一也。”颖容《春秋释例》则云[50] ：“太庙有八名，其体一也。”义亦相同（上引俱见《明堂大道录》）。这样，我们可以知道，古代明堂乃一切行政的中心，现在我们可以归纳做三个大纲，就是听政、施教和祭祀。这里先把前二纲说明：
关于听政的方面，郑玄注《孝经》则曰：“明堂者，天子布政之堂。”《大戴礼·少闲》篇：“成汤作八政，命于总章。”但究竟所行何政？据《大传》所云有五：“一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。”《明堂月令》亦云：“每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典”，等等。除此之外，又注重治历，“古诸侯朝于天子，受月令以归，每月告朔朝庙，出而行之”，郑注《周礼·春官》则曰：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙。”可见明堂为天子颁朔、听朔、告朔之所，所以《唐会要》有“每月于明堂行告朔之礼”的话。王方庆释之曰：“人君以礼告庙，则谓之告朔，听视此月之政，则谓之视朔，亦曰听朔”（见《旧唐书·礼乐志》）。《周礼·太宰》曰：“正月之吉……县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日即敛之。”贾疏：“县治象之法于雉门象魏，从甲至甲凡十日，敛藏之明堂，月月受而行之，谓之告朔也。”象魏是什么？说是两观的阙处，即在明堂外南面墙上，悬历数以告诸侯，其重视治历如是。
明堂又为诸侯朝觐之所，《逸周书·明堂》篇：“大会诸侯明堂之位……明堂者，明诸侯之尊卑也。”与《礼记·明堂位》说略同，惟《礼记》则标明“周公朝诸侯”之所。故古有天子按月居明堂的规定，孟春居青阳左个，仲春居青阳太庙，季春居青阳右个，以次及于明堂总章元堂的左右个，一年适轮居一周，每逢闰月，则居寝门，就是所谓路寝之中。这样，明堂与路寝同在一处，而为天子住宿听政之所。
关于教育的方面，《大戴礼·盛德》篇说：“明堂外水曰辟雍。”辟雍者，天子所设的大学。《祭义》有“天子设四学”，四学即东学、南学、西学、北学。《大戴礼·保傅》篇曰：“帝入东学，上亲而贵仁……帝入南学，上齿而贵信……帝入西学，上贤而贵德……帝入北学，上贵而尊爵……帝入大学，承师问道，此五义者既成于上，[51] 则百姓黎民化辑于下。”（《尚书大传》同）荀子所以有“下以教诲子弟，上以事祖考”的考语（见《荀子·成相》篇）。推此义以教天下，所以明堂称为大教之宫。《祭义》又曰：
“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也；食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也；祀先贤于西学，所以教诸侯之德也；耕耤，[52] 所以教诸侯之养也；朝觐，所以教诸侯之臣也：五者，天下之大教也。”
可知明堂是教育道德之所，大学辟雍尤为特立的教育部分，这种制度原为古代相传的成法，至周而大备。《王制》曰：
“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”
上庠、东序、右学、东胶，皆历代大学的名称，亦即上述四学以外的大学，所以说“大学者，中学明堂之位也”（见魏文侯《孝经传》），[53] 亦总其名曰辟雍。《王制》说：“天子曰辟雍，圜如辟，雍以水……诸侯曰泮宫，半有水，半有宫也……夏天子曰重屋，诸侯曰广宗；殷天子曰大庙，请侯曰世室；周天子曰辟雍，诸侯曰泮宫，乡曰庠，里曰序”（见《明堂大道录》卷六杂引）。此皆历代学校的名称。此种学校注重道德的教育，养老之外，又有习射、耕耤的事。习射为尚武教育，耕耤为农事教育，孔广森有《辟雍四学解》，阮元有《辟雍解》（见《经义丛钞》），[54] 叙述得非常详细，这里无庸赘述了。
（四）祭祀[55]
现在我们来讲祭祀的一层，就是关于宗教的问题，这是明堂制度中最重要的意义，也是本篇中注重的一点。据《明堂大道录》所叙述的明堂历史，说从神农首创明堂，即以尝谷致祀为首务；黄帝合宫，亦有拜祀上帝于昆仑之文，所谓：“黄帝接万灵于明廷。”厥后尧称五府，所以聚五帝之神，故《书纬·帝命验》说：“五府皆祀五帝之所。”舜受尧禅，一则曰“受终于文祖”，再则曰“归格于艺祖”，郑释皆为明堂之称。后来祀祖配天，称祭五帝于明堂曰祖宗。所以总明堂祭祀之礼，可分为三类：即祀昊天，祀五帝，祀祖宗。明堂是法天而治的，所以古天子祭天，或禘或郊，皆于明堂中行之。刘歆《七略》有曰：
“王者师天地，体天而行，是以明堂之制，内有太室，象紫微宫，[56] 南出明堂，象太微。”[57]
《大戴礼》也说：“明堂，天法也。”《御览》也说：“明堂者，天道之堂也。”故以昊天为首祀（上引俱见《明堂大道录》）。[58]
其次即祀五帝五神，金鹗《求古录礼说·五帝五祀考》说[59] ：“五帝为五行之精，佐昊天化育，其尊亚于昊天。”《明堂月令》说：
“春，其帝太皡，其神勾芒；夏，其帝炎帝，其神祝融；中央，其帝黄帝，其神后土；秋，其帝少皡，其神蓐收；冬，其帝颛顼，其神元冥。”
在天为五帝，在地为五神，天子祀之，谓之五祀；明堂祀五帝，合之昊天，则谓之六天。古代祀昊天五帝，注重在时令，时令为农业上重要的事，故其出发点是建筑在农业社会思想之上。古书关于这一点的说明很多，这里不多引证了。
其次莫要于祀祖宗，这是中国宗法社会的根据，所以应当特别注意的。关于祀祖的起源与意义，已有另篇说明，此可不赘，惟祀祖配天大约起于周代，盖周以前尚不从血统上祀祖，周以后始有“宗祀文王于明堂以配上帝”的事。《诗·周颂·我将·序》“我将，祀文王于明堂也”的话，可以证明是从武王周公起头的。故《大戴礼·盛德》篇有“明堂者，文王之庙也”的话，以明堂大室为宗祀之所。蔡邕《明堂论》有曰：“以清庙论之，鲁太庙皆明堂也，鲁禘祀周公于太庙明堂，犹周宗祀文王于清庙明堂。”《左传》所谓“清庙茅屋”，或即明堂以茅盖屋之义。汉武帝欲复古明堂制而建三宫，即辟雍、明堂、灵台，灵台即清庙之制，建立于长安西北，犹守古之遗制。周代礼仪繁多，故祭祀亦渐复杂，关于祭昊天、祭祖考，皆别立宫庙以专其事，便有庙室之明堂、宫坛之明堂，与国内之明堂、郊外之明堂、泰山之明堂等等的分别。
总之，明堂在宗教方面，不但是占得重要的部分，却是从宗教的意义而产生的，与古代的宗教思想实有极密切的关系（详见《明堂大道录》）。
二 天道观念的变迁
周代的宗教思想，可以分为两部分：一为西周，一为东周。西周是承袭的，东周是革新的。在承袭的西周时代，关系最大的人，要算周公这个人了；他不但在宗教思想上有极大的关系，简直是中国上古文化史上的主角。他的制礼作乐，上绍尧、舜、禹、汤、文、武之绪，下启孔孟儒术之运，承前启后，实是中国文化史上的重要人物。他所定的《周礼》六官（姚际恒《古今伪书考》谓《周礼》出于西汉之末，不是周公所著），不但在政治组织上有创造的系统，尤其为中国历代官制的根据；即就宗教一方面讲来，有许多专管祭祀的专官，祀天祭祖的二神宗教因以完成，较诸夏殷二代尤为注重，等诸犹太宗教中的摩西，原无多让。
当时所承认的天，与犹太教所承认的上帝，原无两样；以为天是赏善罚恶的主宰，一切易朝更姓的政治变迁，莫不有天意存于其间。所以当武王伐纣的时候，牧野誓师的言论中有“今予发惟恭行天之罚”的话；众人亦以“上帝临汝，无贰尔心”来鼓励武王（见《尚书·牧誓》）。周公劝戒成王，也历举天命所属为言，说道：“有命自天，命此文王，于周于京……笃生武王，保佑命尔，燮伐大商。”（见《诗经·大明》篇）后来周公摄政，讨伐管、蔡，以天命不易的道理来告诫诸侯，在《书·大诰》中说：“迪知上帝命，粤天棐忱，尔时罔敢易定，矧今天降戾于周邦？尔亦不知天命不易？”这都是承认凡事都由天定，不可勉强；应当顺从天命，修身以俟之。所以在《诗·大雅·板》篇里召穆公告诫厉王说[60] ：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。”又在《雨无正》及《小宛》诗里说：“凡百君子，各敬尔身”，“各敬尔仪，天命不又，夙兴夜寐，无忝尔所生。”这都是相信修身可挽回天意；假使不能修身，一旦遇到什么祸难，并不是天的暴虐，乃是自取其咎，所以《书·酒诰》周公戒康叔说：“天非虐，惟民自速辜”，《诗·大雅·荡》篇说[61] ：“匪上帝不时，殷不用旧。”因为他们认上帝是慈悲的，像《吕刑》所说“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，明明说上帝是欢喜善德，不欢喜刑罚，所以又说：“天亦哀于四方民。”但有时天也发怒了，不过在震怒之中，仍不失其慈悲之意。像《书·金縢》篇记：“周公居东，天用大风雷霆为之洗冤，等到成王觉悟了，去迎接周公回来，天就马上反风，年岁大熟。”那些史官特别把“日食”、“星陨”、“彗见”……记出来，表明上帝的示戒，要人人能够“敬天之怒”、“畏天之威”、“小心翼翼”去“昭事上帝。”这大概是西周时代对天的观念。
到了东周，时局发生变乱，人民不得安定，感受着战争及水旱的痛苦，对于天道便发生了怀疑。于是在《诗》里面表现出一般人的怀疑，像《节南山》篇里所说“昊天不傭，降此鞠讻！[62] 昊天不惠，降此大戾……不弔昊天，乱靡有定……昊天不平，我王不宁”，《雨无正》篇里所说“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”，“如何昊天，辟言不信？”《荡》篇说[63] “疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命多谌。”这明明怀疑到向所称颂的仁慈的天，今忽这样地暴虐而无信了！这一类不平不惠不信方虐多辟等名词，从前不敢用来加在上帝之上的，今竟直爽地宣布天的罪状了。加以一般学者发表他们的自由思想与言论，所以自古相传的有意志而具人格的天，竟根本地动摇起来了。[64]
三 春秋战国学者的宗教思想
（一）道家
把古代有意志的天根本上加以否定的，要算道家的老庄一派了。他们以“自然”为宇宙的本体，“自然”是机械的。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”（见《老子》五章），“善闭无关楗而不开，[65] 善结无绳约而不可解”（见《老子》二十七章）。庄子也说：“意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？”（见《庄子·天运》篇）这都足以表明他们的机械观念。庄子又叫这种机械的运转为“天均”、“天伦”、“自生”、“自化”——自生者不得不生，自化者不得不化，这里所说的天均的天，明明不同于前面所说的昊天的天，所以老子提出一个“道”字来替代，庄子又提出一个“自”字来替代，是要表明天地不过是一部大机器，既然把它开了，便没有人把它停止，四时的运行，万物的变化，无非是这大机器行动发生的现象，并没有什么意志在中间的。寻常人以为天道的运行和变化，含着不可测的奇妙，但是在机器的本身，不过“绵绵若存”、“天长地久”地无限制无意识地运动罢了。[66] 所以庄子说“天道运而无所积，故万物成”（见《庄子·天道》篇），又说“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”（见《庄子·寓言》篇）。与老子“绳绳不可名，复归于无物”同为一种“轮化”的机械观念，是属于天演进化的思想。
他们称这个“自然”为“道”，老子说：“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”“道”并不是一个具体的东西，“道之为物，惟恍惟惚”，所以他又说一个“无”字，“无”不是“没有”，乃是不可知，所以又叫它“玄牝”。但是这个不可知的“无”中，就是天下万物所从出的根源，故曰“天下万物生于有，有生于无”，“天法道，道法自然”，那就可以知道“道等于有，自然等于无”了。这个自然，是超时间与空间的，老子说“天乃道，道乃久”，是说道不受时间限制的；又说“独立而不改，周行而不殆……字之曰道，强名之曰大”，是说道不受空间的限制的。一个“久”字，一个“大”字，可以做超时间空间的形容词，庄子也是这样，在这里不必再引证了。
“自然”是宇宙的实在，而不是宇宙的现象，但自然既是“无”的性质，只好从现象去推求。老子说：“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。”（见《老子》十六章）庄子说：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事推而行是？”（见《庄子·天运》篇）庄子这一套问句，好像他在这个问题上有些弄不明白，所以他又说：“若有真宰而特不得其朕”，“其有真君存焉”（皆见《庄子·齐物论》）。他既然题它的名叫真宰、真君，那末，似乎他承认天地间有个有意志的上帝；其实不然，他们都不过是从现象上去观察实在，对于这个实在到底怎么样，只落到一个“恶识所以然，恶识所以不然”的结论。
总而言之，老庄所提出的道的属性是十分抽象的，不是一个超然的有意志的上帝，乃是普遍在万物中的生命元素，不但充满在有生物中，也是充满在无生物中，老子说“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信……以阅众甫”（见《老子》二十一章），庄子说“道无所不在，在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”（见《庄子·知北游》）。[67] 可见他们是一种汎神思想，而倾向于机械论的，予春秋以前的超神信仰以大打击。（参阅拙编《中国历史的上帝观》四九至一〇〇页）
（二）儒家
儒家以孔孟为代表，孔孟的态度与老庄不同。从哲学上讲：老庄是从精神中以不能见不能知的道为宇宙实际，是实在论者；孔孟是从能见能知的自然现象上推究宇宙本体，是现象论者。孔子对于宇宙本体的讨论，只有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”与“逝者如斯夫，不舍昼夜”几句话，做我们研究的根据。他的宇宙观和人生观，是往者过来者续那样生生不息的，所以他对冉有、子张都曾说过这样的道理：
“冉求问于仲尼曰[68] ：‘未有天地可知邪？’[69] 仲尼曰：‘可！古犹今也。’冉求失问而退。[70] 明日复见……‘敢问何谓也？’仲尼曰：‘……无古无今，无始无终，未有子孙而有孙子，[71] 可乎？’”（《庄子·知北游》）
“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《论语》卷二）
前一条是说从现在可以知往古，后一条是说从现在可以知将来。换句话说：往古来今都是不可知，只有现在是实在的；若勉强去推究往古或将来，不免凭空臆造，落得个渺渺茫茫，无可捉摸，那又何苦呢？所以他不讲“怪力乱神”，罕言“性命天道”，因为那些抽象的问题，与其费九牛二虎之力去讨论，仍旧落得玄之又玄，还不如置之不问，单注重到实际的现在生活之为得。所以他不讨论到天地的起源，也不讨论到死后的情形。他答子贡、子路之问说：
“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也。赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。’”（《说苑·辩物》）
“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语》卷十一）
读这两段书，可以知道孔子是不信“死后有知”、“人死为鬼”的道理，不过他没有明把这个闷葫芦揭破罢了！因为他觉得不应当把它揭破，他看这种鬼神信仰对于一般社会还有一部分用处，所以他用这种模棱两可的话来对付，他把这些问题都放在怀疑之列，不愿意多费时间去讨论，他自己也绝对不谈，所以子贡叹息说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”戴东原对这段话有过一种新的解释：“自孔子言之，实言前圣所未言，微孔子，孰从而闻之？故曰不可得而闻。”（见《孟子字义疏证》）这解释虽然是创获，但是从实际上研究孔子，他的确不很讨论这些问题，偶然提起天或道，都不过是述说古人的思想，并不是自己的意见，质言之：他是不信鬼神的。他既不信鬼神，为什么又注重祭祀呢？他的注重祭祀完全是一种作用，是认为维持伦理思想的一种方法，我们只要看下列的两条话：“使天下之人，斋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”（见《中庸》），“祭如在，祭神如神在……吾不与祭，如不祭”（见《论语》卷三）。从这里所用的几个“如”字上，就可以明白他的鬼神观念完全是主观的，而不是客观的，所以墨子有过一句很切中的批评说：“无鬼而学祭礼”（见《墨子·非儒》篇），把孔子的秘密揭穿了。
我们再看孔子论到祷告的话：“获罪于天，无所祷也”（见《论语》卷三），“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之！诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”（见《论语》卷七）为什么说“获罪于天，无所祷”？因为天是理，没有感情的，既然违背了理，祷也无用，这是他对于王孙贾媚奥媚灶的讽刺而下的断语。他拒绝子路之请，正是他不信祷能愈病，神祇不是医生，祷也无用的。有人以为“丘之祷久矣”这个久字，[72] 正是证明孔子常常祷告的，这是误会了。
总而言之，孔子看天不过是一种流动不息的理，《易经》所谓“天行”、“阴阳不测之谓神”，就是这个理。所以他的态度是敬鬼神而远之。既然要远它，为什么又要敬它呢？那就可以知道他的敬是一种作用，并不承认有什么客观的鬼神。这种秘密，只能叫人跟着去做，不能叫人明白其中的道理，“民可使由之，不可使知之”（见《论语》卷八），正是把他的态度尽情地表显出来了。（参观拙编《中国历史的上帝观》一二八至一四〇页）
传孔子学派的，则有孟子、荀子两派。孟子是根源于子思的，子思所作的《中庸》，把子贡所叹为不可得闻的性与天道，特别加以发挥，以“天命之谓性”开头，以“上天之载，无声无臭”结束，中间称天称上帝称神的地方很多。所以孟子也提起天及上帝的名，说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。”（见《孟子》卷八）他以为上帝是注重人的内性，不重人的外貌，外貌虽然丑恶，但是他的天赋内性不为上帝所拒绝的，正与子思“郊社之礼，所以事上帝也”一样口吻。不过他们所体认的上帝也不是客观的，仍旧是主观的，以为人心就是上帝，所以《中庸》说：“惟天下至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（见《孟子》卷十四）不但如此，并且认人就是天，孟子以舜有天下为“天与”，何以验之？验之于“人归”，人归之即天与之，故曰：“天视自我民视，天听自我民听。”（见《孟子》卷九）可见孟子所体认的天是在民身上。（参观拙编《中国历史的上帝观》四三至一五八页）
至于荀子，竟直捷爽快地否定天的意志，而变为很明显的唯物论者了。他以为天是一种机械，与老庄思想差不多，他说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽也辍广……天有常道矣，地有常数矣。”（见《荀子·天论》篇）他以为国家的治乱，不由于天而由于人，所以不应当“错人而思天”。错人而思天，是无知识的小人，若君子则“敬其在己而不慕其在天”。一切自然界所生的变化，并不有什么神在中间作主，乃是天地间的自然现象，他叫它为“文”，所以说：“君子以为文，而百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶。”（上皆见《荀子·天论》篇）这与《左传》所说“国将兴，听于民；将亡，听于神”一样的意义。听于神是一种愚昧的举动，就有亡国灭身之祸。后来汉朝的王充大概根源于他的思想。（参观拙编《中国历史的上帝观》一六一至一七一页）
蔡元培在《中国伦理学史》上有一段说：“荀子以前，言伦理者以宇宙论为基本，故信仰天人感应之理……至荀子以后，则划绝天人之关系，以人事为无与天道，而特为各人之关系。”这话非常扼要，藉此可以见荀子的宗教思想。自孔子的怀疑论出，儒家的思想都不信天地间有客观超绝的上帝，尤其是荀子，竟变为无神论者了。
（三）墨家
最明显地肯定天有意志的，厥惟墨子。他所体认的天，与宗教家所崇拜的上帝毫无两样。他认定天是造物的主宰，在《天志》篇里说：“四时调，阴阳雨露也时，五谷熟，六畜遂，疾戾疫凶饥则不至”，[73] 都是天之厚民。天的管理天地万物，正像轮匠执其规矩，确是一种超神论的认识。世界一切生死祸福，都在天的管辖之下，没有方法可以逃避的，所以说：“若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之……处国而得罪于国君，犹有邻国所避逃之……今人处天下而事天，将无所以避逃之者矣。”天不但执赏罚之权，而且它的赏罚是不爽毫厘的，他说：“若豪之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。”这就是说，无论那么小的利益，都是出于天意，因为天是兼爱的，天的爱人，正像父的爱子一样，他说：“今有人于此，欢若爱其子，[74] 竭力单务以利之……今夫天兼天下而爱之，檄遂万物以利之。”（上引皆见《墨子·天志》篇）这都足以证明墨子的对天观念，与基督教的信仰上帝相同；他体天之爱以提倡兼爱，与基督教爱人如己的意义相同；他的明鬼，正如基督教的灵魂不灭。不过他于信天之外，又信鬼，是二神教或多神教，而非一神教。他的宗教思想，大半根源于古代的天神崇拜，影响到中国的下层社会非常之大。（参阅拙编《中国历史的上帝观》一〇四至一二一页）
四 祭祖的意义与改变
上文已经说到祭祖的起源，现在再来说到祭祖的意义。考祭祖之名有五：
一曰禘。本为时祭之一，《王制》分时祭为春礿、夏禘、秋尝、冬烝，《大传》说“禘其祖之所自出，以其祖配之。”又称为殷祭或祫祭。殷祭者，大祭也，五年举行一次，即合群庙而总祭之。祫祭则三年一次。古代以此种祭祀有关系于国家的郅治，所以《礼记》说“禘尝之义大矣，治国之本也”（见《礼记·祭统》篇），孔子说“知禘之说者，治国其如示诸掌”（见《论语》卷二）。其祭的重要可知。
二曰郊。郊本为祭天之名，有冬至祭天于南郊，夏至祭天于北郊。《中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”到了周朝，因尊祖的缘故，祭祖以配天，所以有“郊祀后稷以配天”的礼节，从此以后，郊祭亦变为祭祖的名称了。
三曰宗。宗也是祭祖的名称，周公宗祀文王，就是以子祭父。又称其所自出之祖曰宗，从血统上推源其祖宗，而致其祭祀。
四曰祖。凡父之父以上皆称祖，天子祖七庙，即祭其父之父以上者六代以及其始祖。
五曰报。《礼》曰：“祭先所以报本也。”所以祭祖是报本反始之意。《礼》曰：“圣人反本复始，不忘其所由生也”。（见《祭义》篇）报者谢其恩，反者归其功，所以颂扬祖宗功德的意思。
现在来讲一讲古代祭祖的方法罢！古者祭祖必立尸，《祭统》说：“夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于父者子行也，父北面事之，所以明子事父之道也。”什么叫做尸？即乔扮乃祖的形状，高坐堂上，式饮式食，可以叫做“活祖宗”。祭的人看他是真的一样，不敢怠慢，所以说：“孝子临尸而不怍。”什么人扮尸呢？乃是祭者的子行，就是子侄辈，所以表面上是儿子祭父亲，实际上变成了父亲拜儿子，不是可笑么？但是祭祀的时候有什么规矩呢？《郊特牲》里有一段记载：“祭祀之相（相即是尸），主人自致其敬，[75] 尽其嘉，而无与让也（‘无与让’就是不与行揖让之礼）。举斝角，诏妥尸；古者尸无事则立，有事而后坐也（尸初进之时，举斝角以奠，尸不敢安坐，祭祝令主人拜，然后尸遂安坐而食，有事，即就食也）。尸，神象也。[76] 祝，将命也。”这是写出尸的动作与祭者的规矩。到底古人祭必立尸有什么意义呢？《白虎通》里有一段说明：“祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形……思慕哀伤，无所写泄，故座尸以食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣”（见《白虎通》卷十二“宗庙”条）。
杜佑《通典》有“立尸义”一条，[77] 说：
“古之人朴质，中华与夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉……自周以前，天地宗庙社稷一切祭享，凡皆立尸；秦汉以降，中华则无矣。”（见《通典》卷四十八《礼八·吉礼七》）[78]
其下复加以按语说：
“后魏文成帝拓跋濬时，高允献书云：‘祭尸久废，今风俗则取其状貌类者以为尸，祭之宴好；[79] 敬之如夫妻，事之如父母，败损风俗，黩乱情礼。’又按《周、隋·蛮夷传》：巴梁间俗，[80] 每秋祭祀，乡里美鬓面人，送迎为尸以祭之。”[81]
由此可知立尸这一件事，在秦汉时已经废掉了，惟在夷狄之间尚有这种遗传，随便拉一个状貌类似的或美貌的人来充当。
立尸的制度虽然废掉了，却以木主代之。木主的制度起于何时，无从查考，但是《史记》“周武王为文王木主，载以伐纣”。（见《史记·周本纪》），或即是木主的起源，后世遂沿为风俗，刻木主于家堂，犹今摄影以纪念一样的意思。
祭祖的最大用意是什么呢？乃是含着伦理作用的教孝，《祭统》所以说：“祭有十伦”，“礼有五经，莫重于祭”，“夫祭，教之本也：外则教之以尊其君，内则教之以考其亲”，无非为了“孝思”。《祭统》又谓：“外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”祭之心，即祭者的“孝思”，所以《祭义》中形容祭者的孝思说道：
未祭之前，先斋三日。“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜……祭之日，入室，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？”
可见祭祖是重在孝思，就是“不忘乎心”，祖宗虽然已经死了，但是祖宗的声音笑貌还是好像活着一样，所以《祭义》又说：
“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉；进退必敬，如亲听命，[82] 则或使之也。”
这就是所谓“事死如事生，事亡如事存”的意思，王充在《论衡》里解释得最明白：
“缘生事死，示不忘先，[83] 五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神审能歆享之也。”[84] （见《论衡·祀义》篇）
《礼记》所谓“不忘”，《论衡》所谓“不敢忘”，真是把祭祖的意思完全表出，与世界各国的悬像、立碑，有什么两样呢？但是所谓不忘与不敢忘，不独在祭祀上应当如此，也是人子终身的事，《大戴礼记·曾子大孝》里说：[85]
“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，君子跬步不敢忘孝也。”
《祭义》说：[86]
“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也；君子有终身之丧，忌日之谓也。”
可见君子之于父母，终身不敢忘也。
厥后在祭祖时，添出香烛纸钱等物，张亦镜在他所著的《祭先源流考》中，对于这些东西的产生有很详尽的考证，我们把他的大意节录在下面，以明祭祖风尚的变迁。
祭祀用烛，古代已有，因为古代祭祀大概在天尚未明的时候，《周礼》有“司烜氏掌共祭祀之明烛”（见《周礼·秋官》），贾公彦疏之曰：“明烛以照馔陈者，谓祭日之旦，馔陈于堂东，未明，须烛照之。”自北齐武成帝令四时祭庙及元日庙庭并设庭燎二所，宋太宗时赵安易言：“昨朝拜安陵永昌陵，有司止设酒脯香，以未明行事，不设烛燎，似愆于礼。”可知直至宋初，祭祀尚于天未明时举行，故须用烛。南渡以后，白日设祭，亦必用烛了，所以有“太常设烛于神位前”的话。至元朝更设立了剪烛刀、剪烛官，于是祭祀用烛的意义完全改变了。
至于用香，大约是从外国传入的，并不是中国固有的风俗，因为在中国古书中没有提起焚香烧香等名词。古书所说的“黍稷匪馨，明德惟馨”，以及所谓“明德以荐馨香”，本不是现在所焚烧的香。《西溪丛语》里说：[87]
“行香起于后魏及齐梁间，每燃香薰手，或以香末散行，谓之行香。唐初因之，文宗朝，崔蠡奏‘设斋行香，事无经据’，乃罢。宣宗复释教，行其仪。”（见《西溪丛语》卷下）
可见焚香之俗，得之于佛教。《晋书·佛图澄传》有烧香礼拜等字样，说：
“石勒召澄，试以道术。澄即取钵盛水，[88] 烧香咒之，须臾，钵中生青莲花。”
“患旱，澄烧安息香敕龙取水，三日水至。”
“澄遣弟子向西域市香，澄告弟子曰：‘买香弟子遇劫垂死’，因烧香遥护救之。后弟子归，述遇盗状，闻香气，盗遁。”
在他的传里，这一类的话说得很多，但同时在鸠摩罗什的传记里，并没有烧香的字样，好像那个佛图澄不是佛教徒而是基督教徒了，因为在他的传里有“天神呼我”、“立寺奉神”等话，不说佛而说神，是很可怀疑的。犹太古教中尝有焚香拜神的事，是世界焚香最古的宗教。也许这种风俗后来流传到印度，佛教的焚香就间接地介绍到中国，无论这个佛图澄是什么宗教的人，他却是首先介绍焚香到中国来的，也可以证明当时中国尚未有焚香的事，不然，何必遣人到西域去市香呢？从唐朝起头，中国历史上始见有焚香的字样，如庙祭有三焚香及三焚香以祭老子等话。
纸钱也是从唐朝起头的。中国的纸既然是从汉朝蔡伦创造的，那末，剪纸为钱也一定在汉朝之后。有人说是始于魏晋的时候。唐太常博士王屿说过：“汉以来，丧葬瘗钱，后世以纸寓钱为鬼事。”当时王屿做祠祭使，有祈祷或焚纸钱的事发生。胡致堂有过一番批评说：
“古者祭必用币，[89] 所以交神，犹人之相见，有贽以为礼，非利之也。后世淫祀既众，于是废币帛而用楮泉，[90] 是以贿交于神也。[91] 使神而果神也，夫岂可贿？使其不神而可贿也，又安用事？虽然，王玙行之，[92] 而世以为羞，则当时犹未尽用也。”（见《通鉴纲目》唐玄宗开元廿六年）
这一段话，把焚烧纸钱的迷信说得很清楚，可见当时焚烧纸钱非常普遍了。这都足以看见祭祖的一件事，已经不是原来的用意，而完全变为迷信的举动了。
五 宗教思想的伦理化
从上面我们所研究的祭天祀祖，已经可以看出中国的宗教思想充满着伦理的精神。《礼记》所说的“祭有十伦”，明明以祭祀为教孝之道，如曰：
“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝；尽其道，端其义，而教生焉……故曰：祭者，教之本也已。”（见《祭统》）
“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。”（见《祭义》）
“祭者所以追养继孝也。”（见《祭统》）
“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭；养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”（见《祭统》）
这与孔子所说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”同一意义。
中国是以伦理立国的，而伦理的中心就是孝，所以说：“先王以孝治天下。”对于孝道的培植，认为是教育上的重要问题，但是用什么方法培植呢？不外乎两端：就是所谓“生则敬养，死则敬享”。所以孟子认“养生丧死无憾”为“王道之始”。[93] 中国的孝道，既然包括在“养生送死”的两条之中，我们便应当从这两条的意义来研究中国伦理，前者是属于人生的伦理，后者是属于宗教的伦理。在这里我们且专门从后者来讨论送死的一部分。所谓送死，又包括着慎终追远的两件事。这两件事是古人认为培养民德的方法，像曾子说：
“慎终追远，民德归厚矣。”（见《论语》卷一）
孔子“死，葬之以礼，祭之以礼”的两句话，好像是“慎终追远”的注脚。丧祭尽礼，原是人子不得已的事情，其目的还是在“事生”，并不是叫人丢弃了父母之生而不事，专门去打算到丧祭方面，所谓“祭而丰，不如养之薄”，实在可以表明这种伦理思想的精神。在《说苑》中记着一段故事：[94]
“孔子行游，中路闻哭者声，其音甚悲。孔子曰：‘驱之！驱之！前有异人音！’少进，见之，丘吾子也，拥镰带索而哭。孔子辟车而下，问曰：‘夫子非有丧也，何哭之悲也？’丘吾子曰：‘吾有三失……吾少好学问，周遍天下，还后吾亲亡，一失也……树欲静而风不定，子欲养而亲不待，往而来者年也，不可得再见者亲也。请从此辞！’自刎而死！孔子曰：‘弟子记之！此足以为戒也！’于是弟子归养者十三人。”（见《说苑》卷十《敬慎》篇）
这段记事，就可以看出中国古代的提倡丧祭，正是间接地提倡敬养，[95] 人子既不能敬养父母，乃不得已而尽心于丧祭，以求其心之所安而已。且看孔子答宰我问三年之丧的一段：
“宰我问三年之丧，期已久矣……子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安则为之。’”（见《论语》卷十七）
孔子虽然不赞成宰我短丧的主张，但当面并不反对他，只提出一个“安”字来反问他，宰我既然在良心上没有什么不安，孔子也就许他照他的良心去做罢！可见无论丧祭养生，只须求其心之所安，人子对于父母，必须服从，必须养志，都不过以自己心之所安，推之于父母的心之所安。本着这个心之所安的道理，应用到人生的一切行动上，那便是广义的孝道了。像《亢仓子》记载说：
“发一言，举一意，[96] 不敢忘父母；营一手，措一足，不敢忘父母；事君不敢不忠，朋友不敢不信，临下不敢不敬，向善不敢不勤；虽居独室之中，亦不敢懈其诚：此之谓全孝。”（见《亢仓子》第七《训道》篇）
《曾子大孝》篇中也有同样的说法，为什么“不敢”呢？因为不这样，则心便不安；一个人能处处求其心之所安，那便成一个完全的人，即这里所说的“全孝”。这样，孝的范围简直把一切人生道德都包括在内。一举一动，都与孝道有关，都不敢忘父母，这父母岂不成了孝的宗教中的上帝吗？所以中国的孝道，实在是一种宗教化的伦理，也可以说是伦理化的宗教。我们假使用宗教的眼光来评论它的价值，我们便不能否认这种主张确是一种宗教思想，视父母如上帝，视孝敬如教义，视祭祀如祈祷，所以我们说宗教思想的伦理化，或者说伦理思想的宗教化。[97]
附 录
（一）《中庸》中的宗教思想
《中庸》是《礼记》中的一篇，郑玄说是“孔子之孙子思作之，[98] 以昭明圣祖之德”，故历来都以为子思绍述孔子之意，传道于再传弟子孟子的过渡作品。程颐谓为“孔门传授心法”之书，把它从《礼记》中提出，列于四书之中。但在西汉时似已有单行之本，为当时儒家所尊重，或即《汉志》所举七篇《子思子》之一，小戴把它附于《礼记》的。在它的内容上，历来也有许多人怀疑过，欧阳修说“其说有异乎圣人”，沈作喆说“‘中’、‘和’之倒易”，[99] 陈善说“杂汉儒之说”，[100] 王柏疑其即《汉志》“《中庸说》二篇”，他以为二十章以前乃为上篇，二十一章以后乃为下篇，上篇以中庸为纲领，下篇以诚明为纲领；从性方面讲，前者是说性的所自来，后者是说的实有；从教方面讲，前者是以行为主，故曰修道；后者是以知为主，故曰明诚。这的确有相当的理由。
全书讨论性命之道，是属于形而上学的范围，因此，我们也觉得与孔子的思想不类。孔子生平对于性命天道没有多少发挥，所以子贡叹为“不可得而闻”；而《中庸》中往往托孔子之言，发挥性命之理。所以胡炳文说“中和之论，发于子思；中庸之论，本于仲尼”，是明明把“中和”、“中庸”分为两种意义。所谓“中和”是形而上的本体，“中庸”是道德的标准，开端一段讨论的“中和”，与下文“仲尼曰”以下讨论的“中庸”，确有些不同。这些都是关于考据的问题，说来话长，不是在这里所要注重的，所以现在不去管它了。
我们所要知道的，就是它里面的宗教思想。从它开端的三句话看，[101] 所谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”就见得它承认人性是本于天的，[102] 由天命之性，进而为率性之道，更进而为修道之教，性道教三者，由先天的性演成为后天的教，好像老子由无而有的道理一样。它叫这个先天的性谓中，[103] 后天的教谓和，如曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，中为天下之大本，和为天下之达道：大本是形而上的本体，达道是人生的行为，这是它承认人类的行为是根源于天的；[104] 也叫它的名为道，正像老子“道本无名，强名曰道”一样。人不能须臾离这个道，所以人必须求道；道本不远人，只须求之于内在的天性。孔子说过：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这个“仁”，子思另替它题一个名称叫做诚，故曰：“诚者，天之道也。”诚是真实，是无私，是恒久不变，是无声无臭，故曰：“至诚无息，不息则久”，“诚者，不勉而中，不思而得。”这与佛教的佛性真如，基督教的上帝，没有什么两样。换言之，它所说的诚，[105] 就是天命之性；能顺此天性以合于道，就叫做“诚之”，故曰“诚之者，人之道也”。这就是所谓外内之道，诚是内在的，诚之是外行的；内在的诚是自然的，外行的诚是学成的；自然的诚是仁，学成的诚是知，所以说：“成己，仁也；成物，知也”，成己之仁就是“自诚明”，成物之知就是“自明诚”；“自诚明谓之性”，也就是它所说的“中”；“自明诚谓之教”，也就是它所说的“和”。[106] 这大概是子思在形而上方面的发挥，我们在这一种发挥上，很可以看出他的宗教思想。
他所说的天命好像是十分抽象的，但是他以为在这个抽象的天命之中，有一种具体的鬼神在内支配，他说：
“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗；使天下之人，齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”
他又说：
“上天之载，无声无臭。”
“质诸鬼神而无疑，知天也。”
鬼神既可质，则鬼神便成为支配天命监察道德的宗教的神了。他信古代圣王皆受命于天，无论是舜，还是文王、武王，[107] 都因其有大德，故得“受禄于天，保佑命之，自天申之”。所以他更引证许多《诗经》的话，来说明祭祀的不可忽略，如曰：
“神之格思，不可度思，矧可射思！”
祭神之外，又须注重祭先，如曰：
“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”
祀先之礼，必须要“事死如事生，事亡如事存”，所以他叙述到武王、周公，如何“上祀先公”，如何“修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食”，如何“宗庙飨之，子孙保之”，如何“明乎郊社之礼，禘尝之义”。这些都是古代天祖崇拜思想的遗传，为子思所特别注重的。
总之，在这一本书里，从形而上的天命之性，说到道德修养方面的知仁勇三达德，无非注重到“诚”的一个字，一则曰“惟天下至诚，为能尽其性……则可以与天地参”，再则曰“至诚如神”，求己之诚，以合于天之诚，这与佛教的禅定，基督教的祈祷，以求其“明心见性”、“完全像上帝”有相同的意义。所以我们可以说，《中庸》这本书，是儒家经籍中最富有宗教思想的一种。
（二）《楚辞》中的宗教思想
《楚辞》是历来诗歌中最富宗教思想的一种。如果我们要从历来诗歌中去研究宗教思想，很有许多话可说。像《诗经》中的《颂》，完全是属于宗教的范围，即使在《风》、《雅》中，也充满着古代的对天思想。其他如上古时代的许多歌谣祝辞，正是不胜枚举。后乎《楚辞》的，则如汉代著名的十七章《安世房中歌》、十九章《郊祀歌》，以及贾谊、司马相如、扬雄等等的词赋中，有很多可以作研究宗教思想的材料。再降而至于六朝及唐宋时代的诗词中，也有不少表显他们的宗教思想的（参阅张仕章编《中国古代宗教诗歌集》）。但是我们在这里却无暇去作全部的研究，我们单单承认在一部《楚辞》中的宗教思想，足以为一切诗歌家的代表，所以我们只把《楚辞》作研究的对象。
据王逸所注《楚辞》，根源于刘向所辑的诸家作品，自屈原、宋玉、景差而外，又有汉代的贾谊、淮南小山、东方朔、严忌、王褒等作，皆列入之。屈宋皆楚产，故辞以楚名，自甚合宜，而汉代诸儒既非楚产，为什么也列入其中？因其文辞相类的缘故，非楚人的作品，也称它为《楚辞》了。我们从宗教思想上研究，却不能不以楚人的作品做根据。因为楚在南方，《楚辞》为南方思想的表现，与北方思想所表现的《诗经》，自是不同，好像老子思想与孔子思想的不同、印度宗教与阿拉伯宗教显然的分别一样。
《诗经》所表现的宗教思想，是肯定的天人感应，而《楚辞》所表现的却带点怀疑的色彩了。屈原从忧愁幽思中作成的《离骚》，自然带着悲观厌世而近于怀疑，所以他虽说“皇天无私阿兮”，“皇剡剡其扬灵兮”，但却发出无数对天的责问，而有《天问》之作。我们读那篇《天问》的时候，见得他那种对天的怀疑，纯从忧愤中吐出来的话，当他在先王之庙与公卿祠堂中，见壁间所画着的天地山川神灵及古贤圣事迹，遂书其壁而问之，发泄他天道何所凭的怀疑思想。他又因怀疑莫决，乃往太卜郑詹尹那里去，要稽问神明，决之蓍龟。但到底神明还是不能凭，龟策还是不能知，《卜居》一篇便是这个意思。
根据这一点来读《楚辞》，觉得屈原对于天道鬼神的怀疑，纯从他所遭遇的不良环境而来，所以他又有《远游》之作，“托配神仙，与俱游戏，周历天地，无所不到”，与庄子的《逍遥游》一样从悲观中产生的达观思想。
我们又从他所作的《九歌》，可以看见楚人的迷信。题辞所说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思怫郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作九歌之曲，上陈事神之敬，下以见己之冤结。”第一曰东皇太一，是天之尊神。第二曰云中君，是云神。第三曰湘君，第四曰湘夫人，皆水神，或谓即尧之二女。第五曰大司命，第六曰少司命，即风雨之神。第七曰东君，即日神。第八曰河伯，即河神。[108] 第九曰山鬼，即山中的鬼鬽。第十曰国殇，为国战死的鬼魂。第十一曰礼魂，言致祀尽其敬礼，以总结上述各神鬼的祭祀。这十一段便是当时祭祀鬼神的乐歌，好像《旧约》中的《诗篇》、印度教的《吠陀》一样，但是既有十一章，为什么只称为《九歌》呢？大约末二章是总结上意，不算在内；或者中间只有九类神鬼之故，我们却不得而知；有人说九是阳数，是“否极”的意思，我们也不能肯定。不过这足以看出南方人民的鬼神崇拜，与屈原的托词以申己意。
至于他所作的《九章》，与《离骚》同一意旨，无非描写他的忧思而已。后来像宋玉所作《九辩》、《招魂》，景差所作《大招》，贾谊所作《惜誓》，小山所作《招隐士》，东方朔所作《七谏》，严忌所作《哀时命》，王褒所作《九怀》，刘向所作《九叹》，王逸所作《九思》；一方面悲悯屈原的放逐，以哀其志；一方面追慕其文之丽雅，藉写己意。在思想方面，皆与屈原同有悲观怀疑的表现，现在不必再事琐说了。
[book_title]第三章 秦汉时的宗教思想
第一节 宗教生活概况
一 迷信的产生
秦汉的宗教思想，已由单纯的天祖崇拜，渐入于复杂的迷信时代。在古代天祖崇拜之中，虽不免有许多迷信的成分，但是经过了春秋战国的一般学者的自由讨论，已从迷信的遗传中产生出许多理智的解释。不幸从秦始皇统一六国以后，那些聪明的帝王，为要保住他那地位和基业的缘故，便排斥那些不利于自己的学说，变本加厉地走入到进一层的迷信中去。像英明精干的秦始皇，他焚烧了诸子百家的书籍，独独保留着所谓卜筮一类的东西，而且迷信着荒渺的神仙说，希冀什么长生不死之药。后来汉武帝毕竟也同样上了方士的当，他又巡游到山东去，欲举行封禅的故事。马上得天下的汉高祖，会改变他骂儒生溺儒冠的态度，以太牢去祀孔子。我们便不能不佩服他们能利用宗教式的崇拜，来笼络天下的人民。从此以后，历代帝王都知道这种秘诀，一方面恢复古代的天鬼崇拜，一方面又提倡儒教，把孔子看作一个宗教的教主。那些学者也是猜透了帝王的秘密，假托五行阴阳的说素，创造出什么谶纬之学来。董仲舒实是这种迷信开创的先锋，他所著的《春秋繁露》，是提倡五行阴阳的迷信，并且用这种迷信来解释《春秋》。本来五行是出于《洪范》，阴阳是出于《易经》，都是推究宇宙原理的哲学，原与希腊初期哲学认水火土气为宇宙原理，和印度哲学认地水火风为宇宙根本原因，没有两样。战国时独树一帜的阴阳家，原是一种学术上的研究，到了汉朝，经过一般经学家的提倡，便陷入于抽象的神秘范围。夏侯胜以久阴不雨为验在霍光，王莽时有什么“刘秀当为天子”的谶语，所以光武以赤符受命、深信谶纬了。当时的经学家，于《书》的《洪范》五行，于《礼》的阴阳明堂，于《易》的象数，于《诗纬》的五际六情，[109] 于《春秋》的灾异，皆有许多附会，即大师如郑玄，也是深信其说，以之注解经籍。无怪谶纬之说日益昌盛，虽在晋太始时焚毁其书，力予禁止，但是迷信之端却已传之弥广了。
二 佛道的影响
佛教输入中国，相传在汉明帝时，其最初输入的，大概是小乘教义，所以那些天堂地狱、轮回投胎等说素，与固有的阴阳谶纬，合成为疑神疑鬼的迷信。于是经典科教，寺观庙宇，渐渐地普遍起来，影响到民众的生活非常之大。厥后又经过南北朝的推演，渐成为中国唯一的宗教。加以西来的僧众译经著述，推行于上级社会；又有民间特造的宝卷佛曲，推行于下级社会；于是因果报应的思想，盘据在全国人心，历二千年而未拔。
同时又有道教的产生，借托老子之名，方士派神仙之说煽于前，符箓丹鼎派长生飞升之说惑于后，复窃取佛徒科教的方法，礼忏祈禳，亦成为民间的普遍信仰。朱熹谓：“佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处”（见《朱子语类》卷一二六及《文献通考·经籍考》所引），[110] 互相摹仿，发生种种迷信。这都是秦汉以后所发生的宗教现象。所以说到秦汉时代的宗教生活，实是迷信的根源，而且这种迷信影响到后来更是非常有力。从阴阳五行混合而生的谶纬学说，产生出无数的星相卜筮、占验宿命等等迷信；从佛道天堂地狱的来世思想，产生出经忏符箓、修仙学佛等等迷信。这种迷信支配了数千年来全国民众的生活，当时虽曾有张衡等的反对谶纬，王充等的破除迷信，仍旧不能挽回这一时代的风气。
第二节 制度宗教与迷信
汉以前，虽有拜天祭祖的遗传，却是个人的自由崇拜，并不是一种有组织的固定宗教。国家所设立的祭祀礼节，也都含着政治的意味，更算不得一种制度的宗教。东汉以后，一方面有佛教的输入，一方面有道教的产生，于是乎崇高的庙宇，巍峨的寺观，林立在大陆神州。黄冠缁流，舍家修道，专其身于宗教宣传，不独社会多一种分利坐食的人，更导一般人民思想于迷茫幻想。这便可以说是制度宗教形成的原因，且分说之。
一 佛教的输入与传布
佛教是不是在汉明帝时输入中国？乃是一个问题，梁任公在《佛典的翻译》文中，曾有否认汉明帝时佛教输入之说。这是梁氏从翻译事业上研究出来的结论。但是在中国历史中所记汉明帝夜梦金人遣使求佛的事，却不一而足。《法本内传》说：
“明帝永平三年，上梦神人，全身丈六，顶有日光，飞在殿庭，欣然悦之。明日问群臣：此为何神？有通人傅毅对曰：臣闻天竺有得道者，号曰佛也……于是上悟，遣郎中蔡愔、郎将秦景、博士弟子王遵等一十八人，于大月支中天竺国写佛经《四十二章》，藏在兰台石室第十四间。又于洛阳城西雍门外为起佛寺……时有沙门迦摄称摩腾、竺法兰，位行难伦，志存开化，承蔡愔使达天竺，请腾东行，不守区域，随至洛阳。”[111]
这或者是佛教徒夸张的话，不足为据的；但是马端临《文献通考》根据《隋书·经籍志》亦有同样的记载：
“后汉明帝夜梦金神，飞行殿廷，以问于朝，而傅毅以佛对，帝遣郎中蔡愔及秦景天竺求之，得佛经《四十二章》及释迦立像，并与沙门摄摩腾、竺法兰东还。愔之来也，以白马负经，因立白马寺于洛城雍门西以处之。其经缄于兰台石室，而又画像于清凉台及显节陵上。”（见《文献通考·经籍考》五十三）[112]
这段记载与前段相同，于是历来莫不承认为佛教始入的事实。但是《文献通考》里又记着哀帝时博士秦景口受佛经的话：
“张骞使西域，盖闻有浮屠之教。哀帝时，博士弟子秦景使伊存口授浮屠经，中土闻之，未之信也。”（同上）
这样，中国知有佛经，似又在明帝以前。不但如此，更有人说：汉武帝破匈奴时，西方的昆邪王来降时，所得的金人即是佛像。那末，佛像的输入尤早于哀帝。考印度佛教史，当阿输迦王派遣僧徒四出宣教（参见《印度佛教史略》下第一章第六节），正是中国秦始皇的时候，故有认秦始皇时已有释利房来中国南方宣教，或即阿输迦王所遣僧徒之一，惜乎在中国没有这种史料可证。阿输迦王推行佛教于国内外，遣王子摩哂陀传教锡兰，更及于缅甸马来半岛，或者在其时传入中国南方，亦属情理中事。而且在月支国有王曰阎膏珍，曾皈依佛教，故中国遣使至西域时口授浮屠经，也不是无因的。
由此观之，在汉明帝以前，早有佛教徒的踪迹与影响了，不过正式传入，还要算在汉明帝的时候，在《古今佛道论衡》中记着一件极怪诞的事，说在永平十四年正月一日，五岳诸山道士与佛教徒争雄于白马寺，道士费叔才因失败自憾而死。大概是因为明帝优待佛教徒，五岳十八山观道士褚善信等上表反佛，谓：
“天子弃我道法，远求胡教，所事乃是胡神，所说不参华夏，愿得与其比较，藉以辨真伪。”（见《佛道论衡》卷甲）[113]
帝乃令于十五日集于白马寺比较，“道士六百九十人”，置三坛，各赍经典及馔食于坛上，置佛舍利经像于坛西，道士等以柴荻围坛旁，绕坛泣祷，纵火焚之，道经悉毁，佛舍利光明五色；道士失色，费叔才自憾而死，于是诸山道士吕惠通等六百二十八人出家奉佛，司空洛城侯刘峻等千余人出家，宫人妇女出家者二百三十六人，便立十寺，七寺安僧在洛城外，三寺安尼在洛城内。汉兴佛法，自此始焉。这一件事，很像《旧约》中记着以利亚与巴力祭司比赛真假的事，是不是从犹太经典中抄来的？我们无法可以证明，不过这都是抑人扬己的捏造事实，是无疑的。在这样的捏造事实中，或者也可以反证汉明帝时确有佛教的流传了。
后来在汉桓帝建和初年，月支国有个和尚叫支谶到中国来，翻译《般舟三昧经》等二十余部。次年又有安息僧人安世高，也叫安清，到中国来，译经三十九部。同时天竺僧人竺佛朔携来《道行般若经》梵本，由支谶译出。[114] 这些都可以从《高僧传》里见到的。当时桓帝及楚王刘英都信仰佛教，[115] 并且在宫里建立佛寺，供像祷祀。汉献帝时，牟子（或即牟融）由儒入佛，著《理惑论》三十七条，以答或人之问，阐明佛理（见《弘明集》）。[116] 同时有笮融在陶谦任官的地方建立佛寺，于四月八日（浴佛日）设饮食布席于路，招致五千余户，施以余食（见《后汉书》卷七三《陶谦传》）。[117]
三国时，康居国大丞相长子曰僧会，《高僧传》谓其父因商居交阯，在中国南方，于赤乌二年入吴见孙权，尚书令阚泽证明佛理高于孔老，吴主于是为之建造寺塔，这便是江南有佛教的起头。魏文帝信佛尤笃，中天竺昙柯迦罗来华，翻译僧祇戒本，行授戒之法，开律宗于中国。同时有康僧铠译《无量寿经》，支疆梁接译《法华三昧经》，以及支谦、疆梁娄至、昙摩罗刹等都从事于译经传道。[118] 民间信佛者日益众多了。这是在秦汉间佛教输入中国的大概情形，在《文献通考》中有较详细的记载，这里无用细说了。
当时西域僧徒之来中国，翻译佛典多至数百部，不可谓不盛；但所译每多首尾乖舛，未能通解，于是三国时有朱士行者，亲往西域研究经典。《高僧传》（见《初集》卷四）中曾记其事，说他是颍川人，[119] 出家后以竺佛朔所译《小品》文意隐晦，乃于甘露五年西渡流沙，至于阗国，得正本凡九十章，遣弟子弗如檀携归洛阳，[120] 由河南居士竺叔兰译为汉文，名曰《放光般若经》，凡二十卷。他自己到八十岁，就死在于阗国。这是中国僧人西游求学的第一个，从此佛教之在中国，一天兴旺一天，成为中国很普遍的制度宗教。
二 道教的产生与分派
道教的开始都要说到张道陵，实则在张道陵以前，已有所谓方士的一派。宋张君房所辑的《云笈七签》，说道教起源远在无始以前，说什么有：
“天真皇人于峨嵋山授《灵宝经》于轩辕黄帝，又授帝喾于牧德之台，师资相承，蝉联不绝。今人学多浮浅，唯诵《道德》，不识真经，即谓道教起自庄周，始乎柱下。眷言弱丧，深所哀哉！”（见《云笈七签》卷三）
《隋书·经籍志》亦说：
“元始天尊生于太元之先，禀自然之气，开劫度人，经四十一亿万载，所度皆诸天仙，乃命天真皇人传授世上。”（见《隋书·经籍志》四）
这种荒渺无稽的话原不足信，但他们认庄列书中所说“藐姑射之山”、“华胥氏之国”，以及海上神仙等寓言，为确有的事实，便有什么神仙说产生，研究这种神仙说的，就叫做方士。方士从什么时候起头的，我们不知道，不过在秦汉以前确已有这种人了。秦始皇听信了琅琊方士徐巿（古黼字，也叫徐福）。徐巿言海中有三神山，是神仙所居的地方，于是秦始皇令携童女五百人，入海求神仙及不死之药。前乎此者，在《国策》中记“有献不死之药于荆王”的事；后乎此者，则有汉武帝听信李少君、栾大的话，建造高楼，要求神仙，《史记·封禅书》言汉武帝求神仙的事甚详，言蓬莱、方丈、瀛洲三岛中有神仙，可以求得的。这真是“做了皇帝要登仙”，一种贪心不足的表现。究竟有没有神仙呢？能不能长生呢？汉武帝后来也明白过来了，说道：“天下岂有神仙？尽妖妄耳，节食服药，差可少病而已。”所以所谓神仙，不过是人们的一种妄想，误信了古人的寓言，以为真有其事。
最初说到神仙的要算是屈原，他在《远游》章里说什么“贵真人之休德，羡往世之登仙”。其次在《国策》及《韩非子》中有献不死之药的事，是很滑稽的：
“有献不死之药于荆王者，谒者操以入，中射之士问曰：‘可食乎？’曰：‘可！’因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也；王杀无罪之臣而明人之欺王。’王乃不杀。”（见《韩非子》卷七《说林上》）
这个中射之士真是一个很有意思的人，他用反证的方法表明不死之药的虚妄，可惜后世像秦皇汉武等聪明的人仍旧不能明白，以为海上确有神仙，卒为人所欺。《史记》、《汉书》都有“海旁蜃气象楼台，野气象宫阙，云气各象山川人民所积聚”的话，认为是一种实有的蓬莱仙境，《列子》、《十洲记》、《拾遗记》都记载这种境地。后来更有魏伯阳的《参同契》，葛洪的《抱朴子》，都以为人能长生，影响非常之大。由此可知，方士一派在张道陵以前已经很盛行了。
张道陵只好算符箓派道教的起头，他本来的名叫张陵，是生在汉桓帝的时候，宋朝陈元静替他做了一篇《汉天师家传》说：“真人讳道陵，字辅汉，姓张氏，丰邑人，留侯子房八世孙也。”起初博通五经，晚年入鹤鸣山学长生之道，[121] 引诱人民，欲学道者，须纳五斗米，所以叫做五斗米道。用符水为人治病，使病者饮符水，或书其姓名祈祷三官。后来他的儿子张衡及孙子张鲁继续传布，称张陵为天师，这个名号子孙世袭。张角曾用这种方法号召造反，称为黄巾党。于吉也用这种方法治病，宫崇曾献什么《于吉神书》，这都是同一派的道教。张鲁的儿子张盛，起初搬到江西龙虎山，继承张陵的道统。他们有三件传家的法宝，就是一口剑、一块印、一本都功录，道教就开始正式地组织和宣传了。[122]
我们从上面已经看见两派的道教，就是后来所称的丹鼎、符箓两派；前者是以长生不死为标榜，后者以驱除疾病为号召，都是假借老子的学说以行的。河上公注《老子》“谷神不死”一章说：
“玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气——雨旸燠寒风，从鼻入，藏于心。地食人以五味——酸苦甘辛咸，从口入，藏于脾。言鼻口之门，是乃天地之气所往来也。”（见《老子》第六章）
这是提倡导引吐纳的起头，附会到老子的学说上。此外如《老子》“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死地”，以及“以其不自生，故能长生”（见《老子》第五十章），[123] “不失其所者久，死而不亡者寿”（见《老子》三十三章）这一类的话，都给那一派人所利用。炼养服食，以求长生，丹砂可化为黄金，茯苓可服而不死，尸解飞升，为一般个人主义的利己思想所欢迎。符箓派比丹鼎派尤低，丹鼎在汉初发生的，符箓在汉末发生的。五斗米道就是符箓派的起头。马端临曾经说：
“道家之术，杂而多端，先儒论之备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也。”（见《文献通考·经籍考》五十二）
马氏分道家为五派，清净派可除外，炼养服食合成为丹鼎派，经典科教为黄冠逐食法门，是最后发生的，在此只须讨论到丹鼎符箓这两派。这两派中的有力分子，前者为魏伯阳与葛洪，后者为寇谦之与陶弘景，[124] 这四个人，除了魏伯阳是汉末人以外，其余都是晋代及南北朝时人，为了叙述的便利起见，一并在此连带地说及。
魏伯阳所著的《参同契》，为丹鼎派的重要作品，参同契这个名称，就是合《周易》、黄老、炉火三家以契于大道的意思。朱熹尝著《参同契考异》一卷，并在语录中提起这本书，说道：“《参同契》文章极好，盖后汉之能文者为之。”又说：“《参同契》所言坎离水火龙虎铅汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法以神运精气，结而为丹。”[125] 朱熹这番话，实在助长他们的势焰不少。他们之所谓丹，有内丹、外丹之分。何谓内丹？即调和其在内的精气，像朱熹所说的，以能为调和精气则神气更新，虽老而壮。怎样调和？即用呼吸方法，他们叫做胎息，用修炼吐纳的工夫，保存内在的精气神，使清气蓄于胎中，浊气从手足毛发中排出，又用呼呵吹嘻嘘呬六种方法吐出浊气，所以有在夜半坤复之交，趺坐行气（俞琰《参同契发挥》语）。[126] 其目的在延年长寿，故曰：“巨胜尚延年……寿命得长久。”
何谓外丹？用硫石水银等药物，在炉火中烧炼，可成为黄金九丹，也就是所谓黄白之术。所用药品即雄黄、矾石、牡蛎、茯苓等类；制合之后，可以像金质历久不坏，然此种药物化金，往往生出砒素，容易中毒，所以有服之而死的事。但是烧炼外丹，也是注重调息，要除去心内的五贼——盗用天命、物、时、功、神。
葛洪著《抱朴子》内外篇，内篇言导养之理，外篇言炼丹之法。尝居罗浮山炼丹，说：“人能修道，可与天地同寿。”所谓修道，也就是《参同契》所说的吐纳。初学者纳气于鼻中，依数息而至一百二十，始徐徐吐出，更须不伤生，不疾走，不久坐，起居有时，饮食有度，使元气得流行于体内。无论起居动作，必须求其适度，实是一种很好的卫生方法。还有所谓房中术，也是一种性的卫生。在外则须服上药，所谓上药，就是叫做“九转金丹”，用矿物烧炼而成的。服此上药，则可以飞升上天，成为天仙，其次则可以养性除病，有千岁之寿。
魏葛之说完全相同，除去一部分荒诞的神仙之说，未始不是一种很好的卫生方法。而且他们都是注重到“积善正行”，在神秘的思想之中，含着道德伦理的意味。但是他们的流弊亦正无穷，不独长生不可得，即后此道教所发生的迷信，尤莫不以此为嚆矢，一读《后汉书·方术列传》等，[127] 便可以知道了。
现在再说到符箓派，这派虽创始于张道陵，却大成于陶弘景与寇谦之二人。陶还有点近于丹鼎派，而寇却为纯粹的符箓派了。陶弘景从小得着了葛洪的《神仙传》，便有养生修道的意思，后来隐居在句容山，自称为华阳真人，行导引辟谷的方法，梁武帝尝与之游。他撰著了《登真隐诀》，证明神仙可成，长生可得，帝命其合丹，不成，诿为中原药物不精之故。又尝倾心符箓，显名于南方。
至若寇谦之，则完全提倡天师道，立定符箓派巩固的基础。在嵩山修道十年，诡言尝得太上老君亲授天师之位，并赐以《云中音诵新科诫》二十卷，[128] 欲藉此以攘夺张氏天师之位，自言尝遇仙人成公兴，从李谱文受《图录真经》六十余卷，奏上北魏太武帝，宰相崔浩深信之，建天师道场，集百二十道士，每日祈祷，当时如韦文秀、祁纤、罗崇之等，[129] 皆为有名道士，都附从之；亲授符箓于太武帝，其法大行，谓可藉符箓以召鬼神；又本《云中科诫》，倡斋醮科仪，为后世拜忏建醮等迷信的滥觞。
三 谶纬学与迷信
说者都以为谶纬之学始于哀平新莽的时候，其实不然，《四库全书总目·经部六·易类六》中说：[130]
“儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者诡为隐语，预决吉凶，[131] 《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也；纬者经之支流，衍及旁义……其他私相撰述，渐杂以术数之言，[132] 既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。[133] 然班固称圣人作经，[134] 贤者纬之。杨侃称纬书之类，谓之秘经；图谶之类，谓之内学；河洛之书，谓之灵篇。[135] 胡应麟亦谓谶纬二书虽相表里，而实不同。则纬与谶别，前人固已分析之，后人连类而讥，非其实也。”[136]
即此可知谶与纬本来是两样东西，并不是同时产生的。大约所谓纬，是起于西京之初，而谶则起源还在其前。汉刘熙《释名》中解释
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