[book_name]德育鉴
[book_author]梁启超
[book_date]近代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]学术杂记,学术,完结
[book_length]70322
[book_dec]近代梁启超编纂。清光绪三十一年(1905)十二月作为《新民丛报》临时增刊发行。分《辨术》、《立志》、《知本》、《存养》、《省克》、《应用》六章,其重点在《知本》一章。认为“道德之根本则无古无今无中无外而无不同”,“道德者,不可得变革者也”(《德育鉴·例言》)。在道德修养方法上批评朱熹而推崇王守仁,认为“朱子之大失,则误以智育之方法为德育之方法”,是“头痛灸头,脚痛灸脚”,抓不住根本,终无收效之期(《德育鉴·知本》);王守仁专主“致良知”,是“专治病根”,可以收到“一了百了”的效果。宣称“致良知”说“是千古学脉,超凡入圣不二法门”(同上)。认为“今日求精神教育”时“惟有奉阳明先生为严师”,以王学为“独一无二之良药”(同上)方可。收入《饮冰室合集》的《专集》第6册。
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[book_title]例言
鄙人关于德育之意见，前所作《论公德》《论私德》两篇，既已略具。本书即演前文宗旨，从事编述。
《记》有之，“有可得与民变革者，有不可得与民变革者。”窃以为道德者，不可得变革者也。近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因谓即道德亦不能强违此公例。日本加藤弘之有《道德法律进化之理》一书，即此种论据之崖略也。徐考所言，则仅属于伦理之范围，不能属于道德之范围（道德之范围，视伦理较广。道德可以包伦理，伦理不能尽道德）。藉曰道德，则亦道德之条件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，则无古无今无中无外而无不同。吾尝闻之子王子之言矣，曰：“良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆。而天下之方圆，不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣！良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣！”夫所谓今之道德当与古异者，谓其节目事变云尔。若语于节目事变，则岂惟今与古异，抑且随时随地随事随人在而皆可异。如人民服从政府，道德也，人民反抗政府，亦道德也，则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也，游说雄辩，亦道德也，则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也，竞争权利，亦道德也，则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也，博施挥霍，亦道德也，则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本源之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。孔子所谓一以贯之矣。故所抄录学说，惟在治心治身之要。若夫节目事变，则胪举难殚。恃原以往，应之自有余裕耳。
公德私德，为近世言德育者分类之名词。虽然，此分类亦自节目事变方面观察之，曰某种属于公之范围，某种属于私之范围耳。若语其本原，则私德亏缺者，安能袭取公德之美名，而仅修饰私德而弁髦公德者，则其所谓德已非德。何以故？以德之定义与公之定义常有密切不能相离之关系故。今所抄录，但求诸公私德所同出之本。若其节目，则《刘蕺山人谱》及东人所著《公德美谈》之类，亦数倍此编之卷帙，不能尽耳。
本编所抄录，全属中国先儒学说，不及泰西，非敢贱彼贵我也。浅学如鄙人，于泰西名著，万未窥一，凭藉译本断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。抑象山有言：“东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”治心治身本源之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。孔子曰：“知及之，仁守之。”又曰：“得一善，则拳拳服膺而不失。”窃谓守而不失，然后其物乃在我。否即博极寰海，亦口耳四寸之间耳。语曰：岂卖菜也，而求添乎？守为日道损之义，虽见诮固陋，所不敢辞。
本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置座右，可以当一良友。其甄录去取之间，与夫所言进学之途径次第，及致力受用之法门，自谓颇有一日长。不然，安取剿说以祸枣梨也。若夫学校用本，尚思别述。杀青之期，不敢言耳。
乙巳十一月，著者识。
[book_title]辨术第一
术者何？心术之谓也。孟子称仁术。谓：“有是术然后体用乃有可言也。”又曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。”不有彀以为之闲，学皆伪学矣。述辨术第一。
古之学者为己，今之学者为人。（《论语》）
君子求诸己，小人求诸人。（《论语》）
古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。（程明道颢）
古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。（程伊川颐）
【启超按】《论语》此二章，学者视为老生常谈，习焉不察久矣。实则为学不于此源头勘得确实，直是无用力处。二程之解释最当。
君子喻于义，小人喻于利。（《论语》）
凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者，所以为学，学为人而已，非有为也。（陆象山九渊）
学者须是打垒田地洁净，然后令他奋发植立。若田地不洁净，则奋发植立不得。古人为学，即读书然后为学可见。然田地不洁净，亦读书不得。若读书则是假寇兵资盗粮。（陆象山）
入道之路，莫切于公私义利之辨。念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣。（方正学孝孺）
今人为学，多在声价上做。如此则学时已与道离了。费尽一生工夫终不可得道。（胡敬斋）
数年切磋，只得立志辨义利。若于此未有得力处，却是平日所讲，尽成虚话。平日所见皆非实得。（王阳明守仁）
学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，是适重其溺也。（王阳明）
学绝道丧之余，苟有兴起向慕于学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合。于此以之待人可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。（中略）今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉。有眩惑终身而不能辨者，正以此道之无二。而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训。其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳。然其毫厘之差，而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志。而从事于惟精唯一之学者，莫能得其受病之原，而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此。又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎？（王阳明）
《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念，其发端果是为何？乃为正学。今人读书，只为荣肥计，便是异端。（夏廷美）
圣门教人，无甚高远，只是要人不坏心术。狂狷是不坏心术者，乡原是全坏心术者。（钱启新一本）
【启超谨按】居今日而与学者言义利之辨，无论发心体认者，渺不可得。但求其不掩耳却走者，盖千百中无一矣。何也？所谓权利思想，所谓功利主义，既已成一绝美之名词，一神圣之学派。今乃举其与彼平昔所服膺最反对之学说而语之，匪直以为迂，且以为妄耳。吾今为一至浅之解释以勘之，先哲所谓义者，诚之代名词耳；所谓利者，伪之代名词耳。吾辈今日之最急者，宜莫如爱国。顾所贵乎有爱国之士者，惟其真爱国而已。苟伪爱国者盈国中，试问国家前途果何幸也？骤执一人而语之曰，尔之爱国伪也，未有不艴然怒者。而究其极，果为真为伪，苟非内自鞫之，而他人安能察也？试自鞫焉，吾知其中必有两种人：其一则本无爱国之心，而以此口头禅可以自炫于天下，冒之以为名高也。此明察其伪而安之者也；其一则受风潮之刺激，闻先觉之警导，其爱国心激发于一时，自问现在之一念，似未尝杂以伪者存。而此念之果能确实久持与否，在我抑未能自信也。由前之说，则自暴自弃，甘于为小人，不足责矣；由后之说，则吾将来或成就一真爱国者，或成就一伪爱国者，其几甚微而用力不可以不豫也。吾侪无论何人，于并时朋辈中，或其所交者，或其所闻者，必尝有数人焉。在数年前自命为爱国志士，同人亦公认其为爱国志士。而今也或以五六七品之头衔，百数十金之薪俸，而委蛇以变其节也。或征歌选色于都会，武断盗名于家乡，而堕落不可复问也，则必指名戟手而唾之曰：某也某也，其平昔所谈爱国皆伪也。设其时，有旁人语我曰，数年以后，恐足下其亦如彼，则我必艴然怒也。庸讵知彼辈自始固非尽出于伪，如吾所谓自暴自弃甘心为小人也。其数年前受风潮之刺激，闻先觉之警导，而忽然激发其一念之热诚，犹吾今日也。顾何以今竟若此，则以承数百年学绝道丧之余，社会之腐败已极，自其未出胎之始，已受种种污恶之遗传性。又自孩提稍有知识以迄于弱壮，其浸染于无形之恶教育者，至深且厚。及其受风潮之激刺，闻先觉之警导，而忽焉有此一念之热诚，正乃孟子之所谓外铄。而前此种种之恶根，与此一念正成反比例者，卒未之能拔。及其一旦离学界以入于他种之社会，则其社会又自有其种种之恶现象相与为缘。而与前此所留之恶根，如电斯感，如芥斯投，故不转瞬而所谓此一念之热诚者，乃如洪炉点雪，消归无有也。吾侪自问视阳明先生何如，以阳明先生之大贤，犹曰十余年痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生；而吾侪谓一时受刺激闻警导所发之热诚，遽足以自信，多见其不知量也。诚如是也，则我今日所指名唾骂之夫己氏，安保其不为数年后我躬之化身也？今欲免之，其道何由？亦曰于陆子所谓打叠田地洁净，王子所谓援之登岸者，痛加工夫而已，以孔子之言言之，则为己也，喻义也。此关不勘得真，不操得熟，则终是包藏祸机，终是神奸攸伏，他日必有夺其宫而坠诸渊者。安得不惧？安得不勉？
先师讲学山中，一人资性警敏；先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶于乡党，先师与之语，竟日忘倦。某疑而问焉，先师曰：“某也资虽警敏，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时。若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，为恶不可复悛矣！某也原是有力量之人，一时狂心消遏不下。今既知悔，移此力量为善，何事不办？此待两人所以异也。”（王龙溪畿。先师指阳明）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。”（《传习录》。先生指阳明）
【启超谨按】象山所谓田地不洁净，则读书为藉寇兵资盗粮；阳明所谓投衣食于波涛，只重其溺。以此二条参证之，更为博深切明。盖学问为滋养品，而滋养得病根，则诚不如不滋养之为愈。趋避巧而覆藏密，皆非有学问者不能，然则学问果藉寇兵资盗粮也。近世智育与德育不两立，皆此之由。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒渝浃于人之心髓，而习以成性者，几千年矣！相倾以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。（中略）记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生，皆欲通其说究其术。其称名借号，未尝不曰：吾欲以共成天下之务。而其诚心实意之所在，以为不如是，则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，亦势有所必至矣！（王阳明）
【启超谨按】王子此言，何其淋漓沉痛，一至于是！读之而不羞恶怵惕创艾奋发者，必其已即于禽兽者也！其所谓称名借号曰，吾欲以成天下之务，而诚心实意，乃以济其私而满其欲。吾辈不可不当下返观，严自鞫讯曰：若某者，其能免于王子之所诃乎？若有一毫未能自信也，则吾之堕落，可计日而待也！夫以王子之时，犹曰此毒沦浃心髓，既已千年，试问今之社会，视前明之社会何如？前明讲学之风遍天下，搢绅之士日以此义相激厉，而犹且若是，况于有清数百年来，学者公然以理学为仇敌，以名节为赘疣。及至今日，而翻译不真首尾不具之新学说搀入之，我辈生此间，其自立之难，视王子时又十倍焉。非大豪杰之士，其安能脱此罗网，以自淑而淑世耶？
妄意于此，二十余年矣！亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，“自欺”二字，或者不至如人之甚。而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺。而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命，而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余，而冒以自足。以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可耻可恶之物，则知解之所不及，意气之所不行。觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证。先儒论说愈多，而吾之所安日密。譬之方技俱通而痿痹不恤，搔爬能周而痛癢未知，甘心于服鸩而自以为神剂。如此者不知日凡几矣。呜呼！以是为学，虽日有闻，时有习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所息，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎？夫所安者在此，则惟恐人或我窥；所蒙者在彼，则惟恐人不我与。托命既坚，固难于拔除，用力已深，益巧于藏伏。于是毁誉得失之际，始不能不用其情。此其触机而动，缘衅而起，乃余症标见，所谓己病不治者也。且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间。以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽；至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚；大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈。如失路人之志归，如丧家子之丐食，流离奔逐，至死不休。孟子之所谓哀哉！（罗念庵洪光）
【启超谨按】念庵先生者，王门之子路也。王学之光辉笃实，惟先生是赖。此段自叙用力，几经愤悱，与前所抄阳明语“学绝道丧之余”一段参观，可见昔贤自律之严，用功之苦。而所谓打叠田地工夫，真未易做到也。其所云“觉其缺漏，则蒙以一说。欲其宛转，则加以众证”，“托命既坚，固难于拔除。用力已深，益巧于藏伏”，此直是勘心入微处。自讼之功，行之者既寡。即行矣，而讼而能胜，抑且非易。盖吾方讼时，而彼旧习之蟠结于吾心者，又常能聘请许多辩护士，为巧说以相荧也。噫！危哉！
李卓吾倡为异说，破除名行。楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问于先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”曰：“人心谁不欲为圣贤？顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍菩提路。有此便宜事，谁不从之？”（邹颍泉善。颍泉，东廓之子也）
【启超谨按】今世自由平等破坏之说，所以浸灌全国，速于置邮者，其原因正坐是，皆以其无碍手也。然卓吾谓酒色财气，不碍焉耳，未尝必以酒色财气为圣贤也。而自由平等破坏，则以为豪杰志士之鹄焉。此正阳明所谓其习熟既足以自信，而条目又足以自安也。故昔之陷溺利欲弁髦私德者，犹自惭焉；今则以为当然。岂徒以为当然，且凡非如是者，不足以为豪杰。呜呼，是非之心与羞恶之心俱绝，相率而禽兽矣！
学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣！可叹哉！（王塘南时槐）
【启超谨按】此当时学风败坏之点也。今日之学风，其所以自文饰回护之词，虽与此异，然其病正相等。
管东溟曰：凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也。合下便成一个“空”；见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个“混”。空则一切解脱无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：“以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。”混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：“以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。”由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之。彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问；彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，亦奈之何哉？（顾泾阳宪成）
【启超谨按】此为矫正王龙溪之说而发也。龙溪为阳明高第弟子，而其学有所转手。其言曰：“心亦无善而无恶，意亦无善而无恶，知亦无善而无恶，物亦无善而无恶。”王学末流之敝，实自此，故晚明儒者多矫正之。今则此种口头禅，固无有矣。而破坏之说，正与此类。言破坏者，动曰一切破坏，而旧道德尤其所最恶也。一言蔽之，则凡其所揭橥者，皆投小人之私心，而又可以附于君子之大道而已。
圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知于人，故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是，而不可与入尧舜之道。（王龙溪）
乡党自好，与贤者所为分明是两路径。贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。乡党自好，即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人，先论九德，后及于事，乃言曰：“载采采，所以符德也。”善观人者，不在事功名义格套上，惟于心术微处，密窥而得之。（王龙溪）
门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡原意思在。今信得这良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也。”（《传习录》。先生指阳明）
先师自云：“吾龙场以前，称之者十之九；鸿胪以前，称之者十之五，议之者十之五；鸿胪以后，议之者十之九矣！学愈真切，则人愈见其有过。前之称之者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”（王龙溪。先师指阳明）
【启超谨按】孔子恶乡原，孟子释之曰：“恐其乱德。”诚以伪善之足以蠹社会也。龙溪解释乡原与圣贤之别，最为博深切明。而阳明自述进学之次第，其早岁中年且不免此，然则古今能免者几人耶？阳明自道之而不讳，此其所以异于乡原也。
夏廷美听张甑山讲学，谓：“为学学为人而已。为人须求为真人，毋为假人。”廷美抚然曰：“吾平日为人得毋未真耶？”
【启超谨按】吾侪平日为人，得毋未真耶？
【启超又按】以上所抄，皆言辨术之功，不可以已也。
所谓诚其意者，无自欺也。（《大学》）
学只要鞭辟近里著己而已。（程明道）
刊落声华，务于切己处著实用力。（王阳明）
学要鞭辟近里著己，君子之道，暗然而日章。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。（王阳明）
仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上著刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣！若就标末籹缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资。自以为进于高明光大，而不知陷于狼恶险嫉，亦诚可哀也已。（王阳明）
使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，尤是泥于旧闻。平日用功，未有得力处。（王阳明）
学者大患，在于好名。今之称好名者，类举富贵夸耀以为言，抑末矣。凡其意有为而为，虽其迹在孝弟忠信礼义，尤其好名也，尤其私也。古之学者，其立心之始，即务去此。（徐曰仁爱）
“无所为而为”五字，是圣贤根源。学者入门念头，就要在这上做。今人说话第二三句，便落在有所为上。只为毁誉利害心脱不去，开口便是如此。（吕心吾坤）
【启超谨按】学者闻辨术之说，莫不以为迂，但今试问苟有所为而言爱国，尚足为爱国矣乎？故曰立心之始，即务去此，不去此则率天下而伪也！
千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。（王龙溪）
虽在千百人中，工夫只在一念微处。虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。（钱绪山德洪）
心迹未尝判，迹有可疑，毕竟其心尚有不能尽信处。自信此生决无盗贼之心，虽有褊心之人，亦不以此疑我。若自信功名富贵之心，与决无盗贼之心一般，则人之相信，自将不言而喻矣！（王龙溪）
处事原属此心，心有时而不存；即事有时而不谨，所谨者在人之可见闻耳。因见闻而后有著力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。（罗念庵）
学者不知一念之差，已为跖之徒也。故视得志之人，责于国家，往往窃叹之。岂知己之汲汲营利，是其植根，而得志之时，不过成就结裹之耳。（潘云松）
天命流行，物与无妄，妄者真之似者也。古人恶似而非，似者非之微者也。道心惟微，妄即依焉。依真而立，即托真而行。有妄心斯有妄形，因有妄解释、妄名理、妄言说、妄事功，以造成妄世界。妄者，亡也，故曰罔之生也幸而免。人心自妄根受病以来，自微而著，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺，自欺犹云亏心。心体本是圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。（刘蕺山宗周）
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡原。似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭，冯道之廉谨。弑父与君，皆由此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一“伪”字。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。（刘蕺山）
【启超谨按】蕺山先生此论，言妄、欺、伪三者之辨，最可体认。妄者犹佛说所谓无明，与真如本体相缘，殆人生所不免。欺则心之矣，然欺焉者其羞恶之心，犹有存焉；伪则安之矣，安之则性之矣，人而至于伪，更无可救。戒哉！
今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以来，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将从来一切向外精神，尽与之反覆身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁斯仁至矣。”无奈积习既久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍住旧时缘，终不知在我为何物。自以为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳也；又自以为我矣，曰吾求之心矣，而不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。求之于躯壳，外矣；求之于口耳，愈外矣；求之于名物象数，外之外矣。所为一路向外驰求也，所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉外，此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以谀听闻，何莫而非向外之病乎！学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只干办在我家当。身是我身，非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。于此体认亲切，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之如得，天地万物无非我有矣！总之，道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇，故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸早辨之。（刘蕺山）
【启超谨按】以上所抄，皆示学者以辨术下手工夫。先哲所言关于此事者尚多，要之讲到真学术，千言万语，不过归著于此。此不过录其最痛切者耳。而学者或疑焉，曰：专标为己为学的，岂不近于独善其身？提挈过重，则学将为无益于世矣。应之曰：不然。孔子所谓为己，与杨朱所谓为我者全异。为己者，欲度人而先自度也。苟无度人之心，则其所以自度者，正其私也。而先哲所谓一念之微处，不可问也。故《传习录》又云：“释氏只是一统事，成就一个私己的心也。”（阳明此语却非能见佛学真相者。今引之，但以证先哲所谓为己之说，正与成物不能相离而已）然不能自度而言度人，正恐人之未度，而己先陷溺。又复藉度人之口头禅语，以自饰其污秽充塞之心地。阳明所谓诳己诳人终身而不悟者，举国中多是此等人，宁为国之福乎？孔子曰：“是固恶乎佞者。”其引此说以难昔贤辨术之要旨者，皆佞而已矣！
为学莫先于辨诚伪。苟不于诚上立脚，千修万修，只做得禽兽路上人。（刘蕺山）
世人无日不在禽兽中生活，但以市井人观市井人，彼此不觉耳。（刘蕺山）
【启超谨按】此两条最痛切，勿视为嫉俗之言。
有友问三代下惟恐不好名，“名”字恐未可抹坏。王金如云：“这是先儒有激之言。若论一‘名’字，贻祸不是小小。”友谓即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳。即此一念，便亦足取。先生曰：“此语尤有病。这会若为名而起，是率无下而为乱臣贼子者，皆吾辈倡之也，诸友裹足而不可入此门矣。”友又谓大抵圣贤学问，从自己起见；豪杰建立事业，则从勋名起见。无名心恐事业亦不成。先生曰：“不要错看了豪杰。古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”（刘蕺山）
【启超谨按】此言真乃勘析入微，我辈所当常目在之也。名誉心本是导人奋发卓立之一法门，但所谓名誉心者，与好名自有大别。如战国时之武士，苟有损其勇名，则宁以身殉之。所谓宁牺牲生命，毋牺牲名誉。此即所谓名誉心也。今日本此风特盛，西人亦多有之，孔子所谓知耻近乎勇也。若乃好名者则异是，彼其最终之目的则利益，而名誉不过间接之目的而已。一旦名誉与利益不能两存，则彼所愿牺牲者，于彼乎？于此乎？利益且然，遑论生命。此安可目之曰名誉心也？蕺山所谓从来豪杰能成一事业，“莫不有一段真至精神在内”，可谓千古名言。西人所谓烟士披里纯也，其志愿注此一事，目非是无见，耳非是无闻，心非是无虑。举人间世最可歆羡之事，不足以易其志；举人间世最困危之事，不足以夺其志。夫是以诚而能动也，而不然者，而谓能生出事业来，未之有闻也。蕺山曰：“这会若为名而起，则率天下为乱贼者，皆吾辈倡之。”今日之会亦多矣，倡焉者与从焉者，其亦于此一勘焉否也。更申言之，则专问其无所为而为，抑有所为而为已耳！
[book_title]立志第二
术既辨，吾之所以学者，为诚为伪，差足以自信矣。然而学或进或不进，或成或不成，则视其志之所以帅之者何如。述立志第二。
志于道。（《论语》）
苟志于仁矣，无恶也。（《论语》）
不愤不启，不悱不发。（《论语》）
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《论语》）
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《论语》）
士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（《论语》）
士何事？孟子曰：“尚志。”（《孟子》）
夫志，气之帅也，气体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志无暴其气。（《孟子》）
自弃者，不足以有为也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《孟子》）
彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？舜何人也？予何人也？有为者亦若是。（《孟子》）
待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《孟子》）
卑湿重迟，则抗之以高志。（《荀子》）
士不可以不弘毅，任重而道远。重担子须是硬脊梁汉方担得。（程明道）
人之学不进，只是不勇。（程明道）
阳气所发，金石为开。精神一到，何事不成。（程明道）
才说明日，便是悠悠。（程明道）
学者为气所胜，习所夺，只可责志。（程伊川）
莫说道将第一等让与别人，却做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。（程伊川）
问：“人或倦怠，岂志不立乎？”曰：“若是气体，劳后须倦；若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使。人少而勇，老而怯；少而廉，老而贪；此为气所使也。若是志胜气时，志既一定，更不可易。”（程伊川）
今之学者如登山麓，方其迤逦，莫不阔步，及到峻处便逡巡。（程伊川）
有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。匹夫不可夺志也，惟患学者不能坚勇。（张横渠载）
吾学不振，非强有力者不能自奋。（张横渠）
人须先立志，志立则有根本。譬如树木，须先有个根本，然后培养能成合抱之木。若无根本，又培养个甚？（谢上蔡良佐）
为学必以圣人为之则。志在天下，以宰相事业自期，降此宁足道乎？（谢上蔡）
志不能帅气，则工夫间断。（杨龟山时）
书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无著力处。只如而今贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。直须反覆思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人。一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语。方始立得此志，就此积累工夫迤逦向上去，大有事在。（朱晦翁）
为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模。于自己方寸间，若有个惕然愧惧奋然勇决之志，然后可加之讨论玩索之功，存养省察之力，而期于有得。夫子所谓志学，所谓发愤，正谓此也。（朱晦翁）
直须抖擞精神，莫要昏钝。如救火治病然，岂可悠悠岁月。（朱晦翁）
人所以易得流转立不定者，只是脚跟不点地。（朱晦翁）
世衰道微，人欲横流，不是刚毅的人，断立脚不住。（朱晦翁）
夫子曰：“吾十有五而志于学。”今千百年无一人有志，也是怪他不得。志个甚底，须是有智识然后有志愿。（陆象山）
人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志？须先有智识始得。（陆象山）
学者大约有四样：一虽知学路而恣情纵欲不肯为，一畏其事大且难而不为者，一求而不得其路，一未知路而自谓能知。（陆象山）
志于声色利达者固是小，剿摸人言语的与他一般是小。（陆象山）
大凡为学，须有所立。《论语》云：“己欲立，而立人。”卓然不为流俗所移，乃为有立，须思量天之所以与我者，是甚底？还是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。（陆象山）
上是天，下是地。人居其间，须是做得人方不枉。（陆象山）
要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。（陆象山）
你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。（陆象山）
彘鸡终日营营，无超然之意。须是一刀两断，何故萦萦如此！萦萦底讨个什么。（陆象山）
学者志不立，一经患难，愈见消沮，所以先要立志。（吕东莱）
人之病痛，不知则已，知而克治不勇，使其势日甚，可乎哉？志之不立，古人所深戒也。（吴康斋与弼）
须发大勇猛心，方做得成就。若不曾发愤，只欲平做将去，可知是做不成也。（魏庄渠校）
不能克己者，志不胜气也。（薛敬轩）
学不进，率由于因循。（薛敬轩）
人要为圣贤，须是猛起。如服瞑眩之药，以黜深痼之疾，真是不可悠悠。（曹月川端）
人要学圣贤，毕竟要去学他。若道只个希慕之心，却恐末梢未至凑泊，卒至废驰。（陈白沙献章）
非诚有求为圣人之志，而从事于惟精唯一之学者，不能得其受病本源，而发其神奸之所攸伏也。（王阳明）
黄久庵初见阳明，阳明曰：“作何工夫？”对曰：“初有志，工夫全未。”阳明曰：“人患无志，不患无工夫可用。”
学者既辨义利之分，能知所决择，则在立志坚定以趋之而已。（徐横山）
立志不真，故用力未也间断，须从本源上彻底理会。种种嗜好，种种贪著，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令干干净净。此志既真，工夫方有商量处。（王龙溪）
以身在天地间负荷，则一切俗情，自难染污。（罗念庵）
吾人当自立身放在天地间公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只为平日有惯习处，软熟滑浏，易于因仍。今当一切斩然，只是不容放过，时时刻刻须此物出头作主，更无纤微旧习在身，方是功夫，方是立命。（罗念庵）
学者无必为圣人之志，故染逐随时，变态自为障碍，猛省洗涤，直从志上著人一己百人十己千工夫，则染处渐消，逐时渐寡。（刘两峰文敏）
友朋中有志者不少，而不能大成者，只缘世情窠臼，难超脱耳。须是吾心自作主宰，一切利害荣辱，不能淆吾见而夺吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。（刘两峰）
千事万事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨砺。（刘两峰）
学者真有必求为圣人之心，则即此一念，是作圣之基也。猛自奋迅，一跃跃出，顿觉此身迥异尘寰，岂非千载一快哉。（邹颍泉）
凡工夫有间，只是志未立得起。然志不是凡志，须是必为圣人之志。若不是必为圣人之志，亦不是立志；若是必为圣人之志，则凡行得一件好事，做得一件上好工夫，也不把他算数。（邹聚所德涵。东廓之孙也）
一恶念发，良知无不知者。其有不知，非是你良知不知，却是你志气昏惰了。古人有言曰：清神在躬，志气如神，岂有不自知的？只缘清明不在躬耳。你只去责志，如一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲自退听。（邹聚所）
学者有志于道，须要铁石心肠。人生百年，转盼耳，贵乎自立。（邹南皋元标）
吾辈无论出处，各各有事。肯沉埋仕途便沉埋，不肯沉埋，即在十八重幽暗中，亦自骧首青霄。世岂有锢得人，人自无志耳。（邹南皋）
静中欲根，起灭不断者，是志之不立也。凡人志有所专，则杂念自息。如人好声色者，当其艳冶夺心之时，岂复有他念耶？如人畏死亡者，当其刀锯遍体之时，岂复有他念耶？（王塘南）
此学须是自己发大愿心，真真切切肯求，便日进而不自知矣。盖只此肯求，便是道了。求得自己渐渐有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（耿天台定向）
吾人之志，抖擞于昨日，今日可受用否？即抖擞于上时，今时可受用否？（徐鲁源用检）
周莹尝学于应元忠，往见阳明子。阳明子曰：“子从应子之所来乎？”曰：“然。”曰：“应子云何？”曰：“应子曰：‘希圣希贤，毋溺流俗。’且曰：‘吾闻诸阳明子云’，莹是以不远千里而来谒。”曰：“子之来，犹有未信乎？”曰：“信。”曰：“信而又来，何也？”曰：“未得其方。”阳明子曰：“子既得其方矣！”对曰：“莹惟不得其方，是以来见。愿卒赐之教！”阳明子曰：“子既得之。”周子悚然起，茫然有间。阳明子曰：“子之自永康来也，几何程？”曰：“数百里而遥。”曰：“远矣！”曰：“从舟乎？”曰：“舟而又登陆也！”曰：“劳矣！当兹六月暑乎？”曰：“途之暑特甚。”曰：“难矣！具资粮从童仆乎？”曰：“携一仆，中途而病，舍贷而行。”曰：“兹益难矣！”曰：“子之来既远且劳，其难若此也。何不遂反乎？将毋有强子者乎？”曰：“莹至夫子之门，劳苦艰难，诚乐也。宁以是而遂返，又奚俟人之强也？”曰：“如是则子固已得其方矣！子之志欲至于吾门，则至于吾门无假于人。子而志于圣贤之学，则亦即至于圣贤，而又假于人乎？子之舍舟从陆捐仆贷粮冒毒暑而来也，又安受其方也？”周子跃然而拜曰：“兹乃命之方也矣。学者不论造诣，先定品格，须有凤凰翔于千仞气象，方可商求此一大事。不然，浑身落世情窠臼中，而因人起名，因名起义，辄号于人曰学，何异濯缨泥滓之涡，振衣风尘之路？冀还纯白，无有是处。”（祝无功世禄）
患莫患于不自振。《洪范》六极，弱居一焉。一念精刚，如弛忽张；风飞雷动，奋迅激昂；群疑以亡，诸欲以降；百行以昌，更有何事？（祝无功）
世之溺人久矣！吾之志所以理吾之身，不与风波灭没者也！操舟者柁不使去手，故士莫要于持志。（祝无功）
眼界不开，由骨力不坚。骨力不坚，所以眼界愈不开。（吕豫石维祺）
人只此人，不学圣，便作狂，中间难站脚。学须就学，昨既过，今又待，何日始回头？（吕豫石）
心须乐而行惟苦。学问中人，无不从苦处打出。（刘蕺山）
【启超谨按】以上杂抄先哲言立志之说，略以年代为次。其言明尽，殆无俟解释矣。括其大要，一曰必立志，然后能自拔于流俗。盖常抗心思为伟大人物，不屑屑与庸流伍。其所以自待者既高，则其所以自责者愈不容缓，而无一线可以自恕。日自鞭策，则驽骀十驾，亦必有至焉者矣。（王船山《俟解》有释《孟子》一段文曰：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人人得而诛之；庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者。不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者，何事一人倡之千百人和之。若将不及者何心，芳春昼永，燕飞莺语。见为佳丽，清秋之夕。猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食求匹偶求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情。而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异。负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也。壁立万仞，只争一线，可弗惧哉！”按：船山先生此言，真乃一棒一条痕，一捆一掌血。曾文正所谓“不为圣贤便为禽兽”，盖本此意。然则志之不可以不立也，如是夫）二曰必立志，然后他事不足以相夺。王塘南所谓志有所专，则杂念自息。孔子尝言：“好仁者，无以尚之。”试以爱国言：真爱国者，必无以尚之。此志向一定，无论外境界若何变异，而不足相易矣。三曰必立志，然后进学无间断。人之大患，莫甚无恒。一念之明，浩然与圣贤同位，不移时而堕于流俗堕于禽兽。惟恃志以帅之，然后能贞之以常。程子谓不责气习，只须责志，诚一针见血之言也。志之所以能立，莫先于勇。先哲所言，大率龂龂于此。惟陆子复言，必先有智识然后有志愿，此别是见到语。如吾辈前此曾无爱国之志，而一闻先觉之言，或一经游历他国，而此志乃勃然兴者，则智识为之导也。近今各国教育，必令学童先习《溥通学》，得有常识，然后使于专门学中自择一焉，亦为此也。然智识与志愿递相为果，递相为因。无智识则志愿固无从立，无志愿则智识亦无从增。吕豫石所谓眼界不开，由骨力不坚；骨力不坚，所以眼界愈不开，此又与陆子所言相发明也。以上僭按数语，不过取先哲语一紬绎之，别无他发明。良以其言已尽，无所容赞也。
[book_title]知本第三
陆子曰：“学者大约有四样，一虽知学路而恣情纵欲不肯为，一畏其事大且难而不为者，一求而不得其路，一未知路而自谓能知。”既辨术而立志，则前二弊其庶免矣。然不得其路，或误认其路，终无以底于成，则志焉而不至者岂少也。述知本第三。
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”（《论语》）
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《论语》）
先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子》）
所守不约，泛滥无功。（程明道）
凡人才学便须知著力处，既学便须知得力处。（程明道）
学问不得其纲，则是二君一民。（陆象山）
大纲提掇来，细细理会去。（陆象山）
或有讥先生之教人，专欲管归一路者。先生曰：“吾亦只有此一路。”（陆象山）
若不立个主宰，则终日营营，凡事都无统摄，不知从何处用功。（魏庄渠）
得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。（陈白沙）
凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件。（王阳明）
为学须得个头脑，工夫方有著落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。（王阳明）
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源。有源者由己，无源者从物。（王阳明）
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根。根得其养，枝叶自然畅茂。种种培壅灌溉，条枝剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又将枝叶养将来，便是二本支离之学。”（王龙溪）
立志既真，贵在发脚不差。发脚一差，终走罔路。徒自罢苦，终不能至。问：“安得不差？”先生震声曰：“切莫走闭眼路。”（徐鲁源）
【启超谨按】以上所抄，皆发明知本之不容已。夫学者无志于求己之学，不必论矣。间或有之，而学焉不得其门，则苦其难而终无所入，卒以废弃耳。自宋儒提倡斯道，一时号称光大。其间最有力者尤莫如朱子。朱子之言曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”其所论与英儒倍根之归纳论理学颇相似，以之为研究科学之一法门可也。虽然，科学之上，不可不更有身心之学以为之源。而朱子之所以教人者，则自以为身心之学而非科学也。更申言之，则属于德育之范围，而非属于智育之范围也。夫为学当日益，为道当日损，是则德育智育两者发脚点所攸判也（为学即属智育范围，日益者以艺术增进为贵也。为道即属德育范畴，日损者以结习消除为贵也）。今朱子以此教始学，其所谓一旦豁然者，虽未必无期，而所谓用力之久者，不知久至何时。人生百年，光阴能几？循此以行，则恐矻数十寒暑，发白齿堕，奄然澌灭，而一无所自得者，比比然矣！且科学者无穷尽者也，故以奈端之慧，其易箦时，乃言学问如洋海，吾所得者仅海岸之小砂小石，而其余不得不以俟诸后贤。即后贤有十奈端焉，百奈端焉，千万奈端焉，亦不过由海岸进而至距海岸数十里数百里止矣。欲以一人之精力，而总有洋海全部之智识，此固必不可得之数。《庄子》所谓：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”若是乎，由朱子之道，而欲求所谓“众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明”者，其亦终不能至而已。朱子之大失，则误以智育之方法，为德育之方法，而不知两者之界说，适成反比例，而丝毫不容混也。故陆子规之曰：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”朱陆异同，此为界线。虽然，朱子他日固自悔曰：“多识前言往行，固君子所急。近因反求未得个安稳处，却始知前，此未免支离。”（《与何叔京书》）又曰：“某近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。”（《与周叔谨书》）又曰：“年来觉得日前为学，不得要领，自身做主不起，反为文字夺却精神，不为小病。每一念之，惕然自惧，且为朋友忧之。若只如此支离，漫无统纪，展转迷惑，无出头处。”（《答吕子约书》）由此观之，则朱子晚年确有见于前此受病处，而学道之不可以不知本，章章明甚矣。故今先汇述先哲之言，以见支离之必无功，而简易之万不容已。若夫孔子之所谓“一贯”者何物？孟子所谓“先立其大”者何物？程子所谓“约”者何物？所谓“著力得力者”当由何道？陆子所谓“大纲”所谓“一路”者何物？庄渠所谓“主宰”者何物？白沙所谓“把柄”者何物？王子所谓“这一件”者何事？所谓“头脑”者何物？所谓“木之根、水之源”者何指？徐氏所谓“发脚”何以能不差？千言万语，只是一事。吾今请述吾所信仰者以饷同志。
【启超又按】吾今语此，非欲为前此争朱学王学者增一重公案也。吾虽服膺王学，而于朱子万不敢菲薄。盖朱子所言，有益于学者修养之用者滋多矣，本编所引已不下数十条，未敢有门户之见存也。独至本章以王子之言为主者，非徒素所师仰云尔。诚以吾侪生于今日，社会事物日以复杂，各种科学皆有为吾侪所万不可不从事者。然则此有限之日力，其能划取之以为学道之用者，校诸古人，抑已寡矣。今若不为简易直切之法门以导之，无论学者厌其难而不肯从事也。即勉而循焉，正恐其太废科学，而阔于世用，反为不学者所藉口。故窃以为惟王学为今日学界独一无二之良药。本章之特提之，正以此也。
大抵学问工夫，只要主意头脑得当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行也。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（王阳明）
【启超谨按】子王子提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门。
一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去，何等稳当。此便是致知的实功。（王阳明）
【启超谨按】此示致良知之工夫也。人谁不有良知？良知谁不自知？只要不欺良知一语，便终身受用不尽。何等简易直接！
心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。（王阳明）
【启超谨按】此申言致良知工夫，绝无繁难。
我辈致知，只是各随分量所及。今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。（王阳明）
黄梨洲曰：“此是先生渐教，顿不废渐。”
【启超谨按】此是彻上彻下法门，虽大贤亦只是如此用功。虽不识一字，亦只是如此用功，亦可谓顿之至矣。不然，我辈何有学圣之路？
凡人言语正到快意时，便截然能忍默得。意气正到发扬时，便翕然能收敛得。愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得，非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。（王阳明）
【启超谨按】《朱子语类》云：“今学者多来求病根，某向他说，头痛灸头，脚痛灸脚，病在这上，只治这上便了，更别讨甚病根。”（《洁时皋记》）此朱子之大误处，所谓支离者此也。头痛灸头，脚痛灸脚，终日忙个不了。疲精敝神，治于此仍发于彼，奈何？万一头脚耳目手心腹肾肠同时皆痛，又将如何？天下良医，断无如此治病法。专治病根，方一了百了。王子所谓见得良知亲切、工夫不难者，只要抱定不欺良知为宗旨，而私欲之萌，遂若洪炉点雪也。何难之与有？
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。又曰：“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（王阳明）
【启超谨按】此言良知之应用，其详别见《应用篇》。
区区所论“致知”二字，乃是孔子正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德。异此而学即谓之异端，离此而说即谓之邪说，迷此而行即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解。如太阳一出，而魑魅罔两，自无所逃其形矣。（王阳明）
某近来却见得“良知”两字日益真切简易，朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。故说此两字，穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。（王阳明）
区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第多少积累在，正与虚空顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑亦无足怪。（王阳明）
【启超谨按】此三条，皆赞致良知之宗旨圆满无遗憾，以坚学者之信，当时先生初倡此义，举天下群起而非难之，故不厌反复辨明也。
近时同志亦无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少。皆缘见得良知未真，又将“致”字看太易了，是以多未有得力处。
【启超谨按】读此则后此末流猖狂之失，先生固已知之。其言将“致”字看太易了，直是一针见血也。
【启超谨按】致知之说，本于《大学》“欲诚其意者先致其知”；良知之说，本于《孟子》“人之所不学而知者其良知也”。子王子沟合此二语，以立一学鹄。其致知而必加一“良”字者，所以指其本体。夫人心之灵，莫不有知，固也，但我辈受过去社会种种遗传性，及现在社会种种感化力，其知之昏谬，往往而有，然此不过其后起者耳。若返诸最初之一念，则真是真非，未有不能知者。即如我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极。然苟肯返诸最初之一念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良也。苟言致知而不指定此一隙，则或有就其后起昏谬者而扩充之，则谬以千里矣。此王子所以以《孟子》释《大学》也。言良知而必加一“致”字者，所以实其工夫。良知尽人所同有，固也，然天下无无代价之物。若曰：吾有是而既足矣，则盈天下皆现成的圣人，何必更讲学？此王子所以又以《大学》释《孟子》也。“致良知”三字，真是呕心呕血研究出来，增减不得。虽有博辩敏给、目空一切之夫，律以此义，当下失其依据；虽有至顽下愚、不识一字之人，授以此义，当下便有把柄。真所谓放之四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。徐横山（名爱，字曰仁，最初从学先生者也）跋《传习录》云：“爱因旧说汩没，始闻先生之教，骇愕不定，无入头处。其后闻之既熟，反身实践，始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河。”诚哉然矣！先生自叙得力云：“守仁早岁业举，溺志词章之习。既乃稍知，从事正学，而苦于众说之纷挠疲疚，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且疑且信。其后谪居龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑，证诸五经四海，沛然若决江河而放诸海也。”所谓恍若有悟者，即悟出“致良知”三字，为学之头脑也。其得之之难也若此。故其门人黄洛村（弘纲）亦云：“先师之学，虽顿悟于居常之日，而历艰备险，动心忍性，积诸岁月，验诸事履，乃始脱然有悟于良知。虽至易至简，而心则独苦矣！何学者闻之之易而信之之难耶？盖言之有余慨焉。”我辈生后先生数百年，中间复经贱儒伪学，盗憎主人；摧锄道脉，不遗余力；微言大义，流风余韵，澌灭以尽；人欲横流，举国禽兽。而近者复有翻译泰西首尾不完、字句不明之学说输入，学者益得假以自文，欲举我神明千圣之学，一旦而摧弃之，而更何有于先生？虽然，先生之精神亿劫不灭，先生之教指百世如新。中国竟亡则已，苟其不亡，则入虞渊而捧日以升者，其必在受先生之感化之人，无可疑也。呜呼！以其时考之则可矣，其亦有闻而兴者乎？非我辈之责而谁责也？
【启超又按】致良知之旨，先生发之殆无余蕴。其门下之解释，亦有大相发明者。今诠于下方，以坚同志信仰之诚。
良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人具足不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路，可变之几。（王龙溪）
当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明。只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在，是千古入贤入圣真正路头。（王龙溪）
夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。苟能不自欺其知，去其不善者以归于善，勿以所恶于人者施之于人，则亦是致知诚意之功。即此一念，可以不异于圣人。（欧阳南野德）
良知乃本心之真诚恻怛。人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛自然发见者。使人达此于天下，念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣！故某尝言一切应物处事，只要是良知。（欧阳南野）
良知无方无体，变动不居，故有昨以为是而今觉其非，有己以为是而因人觉其为非，亦有自见未当必考证讲求而后停妥，皆良知自然如此。故致知亦当如此。然一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也。（欧阳南野）
知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处，虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。（钱绪山）
【启超谨按】以上数条，解释致良知之旨，最为确实。其余尚多，今不具引。
说个“仁”字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归著。（王龙溪）
阳明本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则。盖曰：“诚意无工夫，工夫只在致知。”然则致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。（刘蕺山）
【启超谨按】此两条言王子所以专标致良知之故。凡讲学标宗旨者，皆务约之使其在我而已。其实学问只有一件事，或标彼两三字，或标此两三字，原只是这一件而已。王子又尝语学者云，说集义则一时未见头脑，说致良知，当下便有用功实地，即是此意。
【启超又按】致良知之教，本已盛水不漏，而学者受之，亦往往学焉而得其性之所近。故王子既没，而门下支派生焉。纷纷论辩，几成聚讼。语其大别，不出两派：一曰趋重本体者（即注重“良”字），王龙溪、王心斋一派是也。一曰趋重工夫者（即注重“致”字），聂双江、罗念庵一派是也。要之，皆王子之教也。吾辈后学，苟所志既真，则亦因其性之所近，无论从何门入，而皆可以至道（若启超则服膺双江、念庵派者，然不敢以强人。人各有机缘，或以龙溪心斋派而得度，亦一而已矣。本书中间有左右袒之言，究非敢有所轩轾于昔贤也）。故今择录两派之要语，使学者自择之，其辨难之说，徒乱人意，则不如其已也。
涓流积至沦溟水，拳石崇成太华岑。先师谓象山之学，得力全在积累。须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。（王龙溪）
【启超谨按】此即顿教，佛门所谓“放下屠刀，立地成佛”者也。虽有至愚顽之人，一信良知之教，使得入圣之路。有寻常儒者苦心苦行十年无所入，而彼以言下得之者矣，故曰不由积累而成也。爱父母妻子之良知，即爱国之良知，即爱众生之良知。故曰涓流即沧海，拳石即泰山也。
良知广大高明，原无妄念可去。才有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体，群妄自消。（钱绪山）
【启超谨按】提醒本体，群妄自消。此所以异于头痛灸头、脚痛灸脚也，所谓愈简易愈真切也。
涵养工夫，如鸡抱卵，然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真阳种子，方不枉费工夫。吾人心中一点灵明，便是真阳种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也。（王龙溪）
【启超谨按】一点灵明，即知之良者也。
圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来，故自信而是断然必行。虽遁世不见而无闷，自信而非，断然必不行。虽行一不义杀一不辜，而得天下不为。如此方是毋自欺，何等简易直截。（王龙溪）
【启超谨按】此是学王学者最受用处。真有得于王学者，其自信力必甚大且坚。
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。（王心斋艮）
【启超谨按】黄梨洲著《明儒学案》，以心斋一派别为《泰州学案》，若外之于姚江者然，心斋实王门龙象也。其学以乐为本体，《论语》所谓“好之不如乐之”，《孟子》所谓“自得之则左右逢源”。故气象之光明俊伟，王门罕其伦匹。
性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。（王东崖襞）
鸟啼花落，山峙川流；饥食渴饮，夏葛冬袭。至道无余蕴矣！充拓得开，则天地变化草木蕃；充拓不开，则天地蔽贤人隐。（王东崖）
【启超谨按】东崖，心斋之子也。其专挈本体，纯任自然，自是心斋衣钵。
若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道，工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋纵横任我，岂不一大快事也哉！（罗近溪近芳）
或问：“学者工夫，要如磨镜。尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明，却奋不同。镜面光明与尘垢，原是两个。吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其觉时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷。而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必寻个譬喻，莫如冰之与水，尤为相近。吾人闲居放肆，一切利欲愁苦即是心迷，譬则水之偶寒冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次洒然，是心开朗，譬则冰得暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体俱在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物，而无二无息者也。”（罗近溪）
【启超谨按】近溪所谓“迷心为觉”“觉心为迷”，即《楞伽经》“迷智为识”“转识成智”之义。心理学上最精粹、最微妙之语也。
【启超又按】以上九条，王门下提絜本体说之一斑也。昔禅宗五祖将传衣钵，令及门自言得力。首座神秀说偈曰：“心似菩提树，意如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖未契，六祖乃说偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”遂受衣钵。今略比附之，则双江念庵派，时时勤拂拭之说也；龙溪心斋一派，本来无一物之说也。如近溪所谓以不屑凑泊为工夫，以不依畔岸为胸次，是可谓禅宗之尽头语矣。上等根器人，得此把柄入手，真能无挂碍无恐怖，任天下之大，若行所无事。吾师南海康先生最崇拜心斋近溪者以此。虽然，非诚自得于己，或窃其口头语作光景玩弄，亦最易导入人伪。故刘蕺山以王门有龙溪为斯文之厄，黄梨洲亦谓王学有龙溪、泰州而失其真也。然《龙溪集》又云：“此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵于光明，方是缉熙之学。然则龙溪亦曷尝薄拂拭之功乎？”
阳明先生拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。所以须养者，缘此心主易动故也。从前为良知时，时见在一句误却，遂欠了培养一段功夫。（罗念庵）
知善知恶之知，随出随泯。特一时之发见，未可尽指为本体。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑。由此以出，知苟致矣。虽一念之微，皆真实也，苟为弗致，随出随泯，终不免于虚荡而无归，是致与不致之间，虚与实之辨也。（罗念庵）
阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井孩提爱敬、平旦、好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为良者自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。《孟子》之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之：其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动于内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏于旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉于思虑矫强矣乎？终日之间，不动于私，不梏于为，不涉于思虑矫强，以是为致知之功，则其意乌有不诚？而亦乌用以“立诚”二字附益之也。今也不然，但取足于知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知为事物之则，而不察理欲之淆混。以外交之物为知觉之体，而不知物我之倒置，岂先生之本旨也？（罗念庵）
今曰，若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察云云。夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲从其知之所行以为功夫。畏难苟安者，取便于易从，见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真，即未尽亡。先人之言，又有可据。日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人，遂至荡荡然而无归，则其陷溺之深，吾不知于俗学何如也。（罗念庵）
【启超谨按】上所录者，大率念庵与龙溪辩论语居多。念庵寄龙溪书有云：“终日谈本体不说功夫，才拈功夫，便指为外道。恐阳明先生复生，亦当攒眉也。”然则龙溪一派，当时教学者诚多语病，故念庵不得不纠正之。又念庵责门人云：“知纵肆是良知，知不能却自欺是瞒良知，自知瞒良知又是良知。”形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？然则所谓良知现在说之流弊，当时已甚猖獗，故念庵益不得不捍城之也。其注重全在一“致”字，不致不能实有诸己。自是姚江功臣。念庵双江一派，其言收摄保任下手工夫，条段最详，于《存养篇》别记之。
【启超谨按】学圣之道，“致良知”三字，具足无遗矣。然子王子以其辞旨太简单，恐学者或生误会，故又提知行合一之旨以补之。惟知行合一，故仅“致良知”三字，即当下具足也。今述知行合一之说。
凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须设个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上，补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（王阳明）
明道云：只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足。而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？而必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？（王阳明）
夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆，不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲定天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓初知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前，已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与其不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察事理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（王阳明）
【启超谨按】以上三条皆阐明知行合一之真理，可谓博深切明。其第三条上半截，言良知之应用处，尤当体认。前所谓“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人”，即此之谓也。与朱子即物而穷其理之说，自有守本逐末之分。
爱问：“今人仅有知父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。一行工夫做知，一行工夫做行，则工夫始有下落。”曰：“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成；若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨：若不会得宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”（王阳明）
【启超谨按】“知而不行，只是未知”两语，是先生所以说知行合一之宗旨也。故凡言致良知，即所以策人于行也。然则专提挈本体者，未免先生所谓闲说话矣。
问知行合一。曰：“此须识我立定宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（王阳明）
黄梨洲曰：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔，后人何曾会得？”
【启超谨按】先生他日尝言曰：“然则凡知君之当仁者，皆可谓能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？”彼文语意，谓善而不行，不足以为善也；此文语意，则恶而不行，已足以为恶。谓一念发动处，便即是行了，然则吾今者一念发动爱国，遂谓吾已行爱国可乎？似与前说矛盾。不知良知者，非徒知善知恶云尔，知善之当为，知恶之当去也。知善当为而不为，即是欺良知；知恶当去而不去，即是欺良知。故仅善念发，未足称为善。何以故？以知行合一故。仅恶念发，已足称为恶。何以故？以知行合一故。知恶便当实行去恶，方是知行合一，方算不自欺。
问知行合一。曰：“天下只有个知，不行不足谓之知，知行有本体有工夫。如眼见得是知，然已是见了即是行；耳闻得是知，然已是闻了即是行。要之只此一个知，已自尽了。《孟子》说孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄，止曰知而已。知便能了，更不消说能爱能敬，本体原是合一。先师因后儒分为两事，不得已说个‘合一’。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。知之真切笃实即是行，行之明觉精切即是知。‘知行’两字，皆指功夫而言，亦原是合一的，非故为立说以强人之信也。”（王龙溪）
【启超谨按】龙溪此言引申阳明知合一之旨，最是明晰。后儒解释甚多，都不外此。今不具引。
【启超又按】泰西古代之梭格拉第，近世之康德、比圭黎（或译作黑智儿），皆以知行合一为教，与阳明桴鼓相应，若合符契。陆子所谓“东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”，岂不然哉？此义真是此刀直入，一棒一条痕，一掴一掌血，使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰“天下只有一个知，不行不足谓之知”，不行既不足谓之知，则虽谓天下只有一个行可也。此合一之旨也。试以当今通行语解之，今与人言爱国也，言合群也，彼则曰吾既已知之矣，非惟知之，而且彼亦与人言之，若不胜其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，则无余事矣。一若以为吾有此一知，而吾之责任皆已尽矣。是何异曰：识得“孝”字之点画，则已为孝子；识得“忠”字之点画，则已为忠臣也。就阳明先生观之，则亦其人未尝有知而已。然使其果纯为未尝有知也，则犹有冀焉。冀其一知而即行也。若知而不行，则无冀焉矣。抑天下只有知而不行之人，断无纯然未尝有知之人。何以故？知无不良故。虽极不孝之子，其良知未尝不知孝之可贵；虽极不忠之臣，其良知未尝不知忠之可贵。而今世之坐视国难，败坏公德者，其良知未尝不知爱国合群之可贵。知其可贵而犹尔尔者，则亦不肯从事于致之之功而已。有良知而不肯从事于致之之功，是欺其良知也。质而言之，则伪而已矣！人而至于伪，乃小人而无忌惮也。阳明先生必提挈知行合一，以为致良知之注脚，为此也夫！为此也夫！
【启超又按】既明知行合之义，即非徒识良知之原理，且能知良知之应用。而所谓致良知之学，非徒独善其身，迂阔而不足以救世变者，甚明矣。今更举子王子之语以证之。
爱曰：“如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心，冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求清的道理。”（王阳明）
【启超谨按】此言为道与为学，两不相妨也。为道日损，故此心不许有一毫人欲间杂；为学日益，故讲求许多条理节目。然既有日损之道，则日益之学，乃正所以为此道之应用也。且既有日损之道，自不得不生出日益之学以为之应用也。如诚有爱国之心，自能思量某种某种科学，是国家不可缺的，自不得不去研究之。又能思量某种某种事项，是国家必当行的，自不得不去调查之。研究也调查之也，皆从爱国心之一源所流出也。故曰“如何不讲求”也。但吾之所以研究此调查此，必须全出于爱国之一目的，不可别有所为而为之。苟别有所为而为之，则是人欲间杂也。故曰“须有个头脑”也。由是言之，讲王学与谈时务，果相妨乎？
只要良知真切，虽做举业，亦不为心累。（中略）任他读书，只是调摄此心而已，何累之有？（王阳明）
【启超谨按】程子言举业不患妨功，惟患夺志。王子此言，正本于彼。夫学至举业，可谓污贱矣。然苟良知真切，犹不为心累。然则日日入学校习科学，更何能累之有？故世有以讲道学为妨科学，而因以废道学者，可以前条正之。又或以讲科学为妨道学，而因以废科学者，可以本条正之。但惟患夺志一语，最当注意。刻刻在学校习科学，刻刻提醒良知，一丝不放过，此学之要也。
良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。（王阳明）
须在事上磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱。那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也。（王阳明）
【启超谨按】事上磨炼工夫，亦是王子立教一要点，益可见致良知非以独善其身也。
道固自在，学亦自在。天下信之不为多，一人信之不为少者，斯固君子不见是。而无闷之心也，乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。夫人者天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之荼毒困苦，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶；视人犹己，视国犹家。而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣！古之人所以能见善不啻若己出，见不善不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺；而一夫不获，若己推而纳诸沟中。非故为是以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已。（中略）后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外藉仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦人之私，而窃以为己直；忿以相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之疾恶；妒贤忌能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶；相凌相贼，自其一家骨肉之亲。已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形。而况于天下之大民物之众，又何能一体而视之则无怪于纷纷藉藉？而祸乱相寻于无穷矣！仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由之而后天下可得治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心。忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人，见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾当疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，若此是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔气尽，匍匐以拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人，犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有议其为佞者，（中略）则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇暖席者，宁以期人之知我信我哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切虽欲已之而自有所不容已。（中略）若其遁世无闷，乐天知命，则固无入而不自得，道并行而不相悖者也。仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾病之在身，是以彷徨四顾，将求其有助我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人，皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以跻于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣！（王阳明）
【启超谨按】此阳明先生《与聂双江书》也（双江，王门龙象，与钱绪山、王龙溪、王心斋、邹东廓齐名）。字字是血，语语是泪，读之而不愤不悱者，非人矣。观此则知王学绝非独善其身之学，而救时良药未有切于是者。阳明先生之心，犹孔子、释迦、基督之心也，其言犹孔子、释迦、基督之言也。以为非以此易天下之人心，则天下终不得而理也。其一片恳切诚意，溢于言表，不啻提我辈之耳而命之也。我辈虽听之藐藐，或腹诽而面诋之，先生惟有哀矜而无愤怒也。虽然我辈不幸而不闻先生之言，则亦已耳。既已闻之，而犹不肯志先生之所志，学先生之所学，是自暴自弃也。自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。今试问举国之人，苟皆如先生所谓用其私智以相比轧，假名以行其自私自利之习，乃至于其所最亲近而相凌相贼者。苟长若是，而吾国之前途尚可问乎？夫年来诸所谓爱国合群之口头禅，人人能道，而于国事丝毫无补者，正坐是耳。《记》曰：“不诚无物。”又曰：“至诚而不动者未之有也。不诚未有能动者也。”然则今日有志之士，惟有奉阳明先生为严师，刻刻以不欺良知一语，自勘其心髓之微。不宁惟是，且日以之责善于友朋，相与讲明此学以易天下，持此为矩，然后一切节目事变出焉。此矩不逾，则其所以救国者，无论宗旨如何，手段如何，皆百虑而一致，殊途而同归也。而不然者，则既不诚无物，一切宗旨手段皆安所丽？所谓闲说话而已。欧美诸国，皆以景教为维系人心之的。日本则佛教最有力焉，而其维新以前所公认为造时势之豪杰，若中江藤树，若熊泽蕃山，若大盐后素，若吉田松阴，若西乡南洲，皆以王学式后辈。至今彼军人社会中，犹以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值，既已为世界所共推矣。而岂知其一点之精神教育，实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育，舍此更有何物？抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿。哀哉！
【启超又按】子王子欲以致良知之义易天下之人心，似此究属可能之事耶？抑不可能之事耶？此实一疑问也。难者曰：世界之所以进化，皆由人类之争自存。质而言之，则自私自利者，实人类所以自存之一要素也。今如子王子言，欲使天下之人皆自致其良知，去其自私自利，以跻于大同。其意固甚美，然我如是而人未必如是，我退而人进，恐其遂为人弱也。是所谓消极的道德，而非积极的道德也。应之曰：不然，无论功利主义，不足为道德之极则也。即以功利主义论，而其所谓利者，必利于大我而后为真利。苟知有小我而不知有大我，则所谓利者，非利而恒为害也。而此大我之范围，有广狭焉。以一家对一身，则一家为大我；以一地方对一家，则一地方为大我；以一民族一国家对一地方，则民族国家为大我。如是者，其级累说不能尽，而此牺牲小我以顾全大我之一念，即所以去其自私自利之蔽，而跻于大同之券也。质而言之，则曰公利而已，曰公德而已。子王子所欲以易天下者，即是物也。而天演界争自存之理，亦岂能外是也？难者又曰：以子王子之魄力，终身提倡此义，而当时之人心，不闻其缘此而遽易。此可见其道至逆，而非可以达于天下也。应之曰：此其事之难，不俟论也。然乌可以难焉而已也？自古一代之学风，恒不过有力者数人倡之焉尔，而影响所及，其泽不斩者或数十年百年。曾文正之论人才，言之既博深切明矣（见《曾文正文集》），亦安见其不能易也？《诗》曰：“鼓钟于宫，声闻于外。”亦在有志者之自振而已。
【启超谨按】阳明先生提“致良知”三字为学鹄，本是彻上彻下工夫，当下具足，毫无流弊。惟先生没后，门下提絜本体，未免偏重。末学承流，展转失真。甚或贪易畏难，高语证悟。而阙于修持，则有仅言良知，而“致”之一字，几成赘疣者。先生尝言依著良知做去，彼辈则依著良知而不做者也。是又先生所谓不行不得谓之知而已。故逮乎晚明，刘蕺山专标慎独以救王学末流，其功洵不在阳明下，然倡慎独非自蕺山始。今更述诸哲之学说以演此义，其亦本之本、原之原也欤。
慎独即是致良知。（王阳明）
言诚惟惺惺字为切。凡人所为不善，本体之灵，自然能觉。觉而少有容留，便属自欺。欺则不惺惺矣。（季彭山本）
圣人之学，只是谨独。独处人所不见闻，最为隐微；而己之见显，莫过于此。故独为独知，盖我所得于天之明命，我自知之，而非他人所能与者也。若闲思妄想，徇欲任情，此却是外物蔽吾心之明。不知所谨，不可以言见显矣。少有觉焉，而复容留将就，即为自欺。乃于人所见闻处，掩不善而著其善，虽点检于言行之间，一一合度，不遐有愆，亦属作伪，皆为自蔽其知也。（季彭山）
【启超谨按】此总是发明不欺良知一语，必不欺乃为致。抱此一语，终身受用不尽。
谨于独知，即致知也。谨独之功不已，即力行也。故独知之外无知矣，当知之外无行矣，功夫何等简易耶！（季彭山）
日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之。知其不当为而尤为之者，私欲之心重，而恕己之心昏也。苟能于一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之。去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存皆天理，是之谓知行合一。知之非难，而行之为难。今曰圣人之学，致良知而已，人人皆圣人也。吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟，而于念虑之微，取舍之际，则未之讲。任其意向而为之，曰是吾之良知也。知行合一者，固如是乎？（顾箬溪应祥）
【启超谨按】此语为矫正龙溪学说而发。其言“恕己之心昏”，及“知之非难、行之为难”二语，最当切己体验。至其以致良知为未足者，岂知所谓致者，舍行外更无功耶？未可以龙溪病阳明也。
只于自心欺瞒不得处，当提醒作主。（罗念庵）
吾人须从起端发念处察识，于此有得，思过半矣。（何善山廷仁）
人之真心，到鬼神前，毋论好丑，尽皆宣泄，有是不能泯灭处。（郑定宇以赞）
【启超谨按】景教之祈祷忏悔，受用在此。
诚意功夫，只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知，依旧在知上讨分晓，故曰必慎其独。独是知体，灵然不昧处，虽绝无声臭，然是非一些瞒他不得。自寂然自照，不与物对，故谓之独。须此处奉为严君，一好一恶，皆敬依著他，方是慎。（万思默廷言）
小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺。人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫污染不上。纵如何欺蔽，必要出头，缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止故。所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善。欺瞒处由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏。意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？（万思默）
【启超谨按】此语勘得最透。小人厌然掩其不善者，正以自知之而自耻之也。盖有是非之心，所以有羞恶之心也，故曰知无不良也。致与不致，则只可责志耳。
除知无独，除自知无慎独。（邹南皋）
离独一步，便是人伪。（刘蕺山）
人心如谷种，满腔都是生意。嗜欲锢之而滞矣，然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明。习染薰之而暗矣，然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼，从意根受者不易除。更加气与之拘，物与之蔽，则表里夹攻，更无生意可留，明体可觌矣。君子倦倦于谨独也，以此。（刘蕺山）
问：“有言圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”先生曰：“毕竟只有‘慎独’二字足以蔽之，别无门路多端，可放步也。”（刘蕺山）
学者不必求之行事之著，而止求之念虑之微。一言以蔽之，曰：诚而已矣。（刘蕺山）
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪，自此即见君子。亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取行违，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。（刘蕺山）
【启超谨按】《四书》《六经》，千言万语，其最鞭辟近里者，莫如《大学》“诚意”一章。发端即云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”“毋自欺”一语，已使学者更无一丝之路可以走趱。阳明所提致良知，实不外此义。顾不言诚意而言致良知者，以良知当下反省，人人自得，更易著力，实则致知即诚意也。慎独为诚意关键，亦即为致知关键。故言致良知，自不必更言慎独，诚以致之之功，舍慎独更无他也。王子既没，门下提挈本体太重，而几忘有“致”字，故蕺山专提慎独以还其本意，非谓王子之教有未足，而更从而画其蛇足也。学者自求受用，则守致良知之口诀也可，守慎独之口诀也可，一而二，二而一耳。惟从此间放松一步，则不知其可也。
[book_title]存养第四
良知之教，简易直接，一提便醒，固是不二法门。然曰吾有是良知而已具足矣，无待修证，是又与于自欺之甚者也。阳明以良知喻舟之有柁，最为确切。顾柁虽具而不持，则舟亦漂泊不知所届耳。修证之功有三：曰存养，曰省察，曰克治。三者一贯，而存养为之源。述存养第四。
大学之道，在明明德。（《记·大学》）
《集注》曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以受众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者因其所得而遂明之，以复其初也。”
公都子曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大者为大人，从其小者为小人。”曰：“钧是人也，或从其大者，或从其小者，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣！”（《孟子》）
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以丧其良心者，亦由斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎！及其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，又牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，此岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡。”（《孟子》）
“我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”（《孟子》）
人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子》）
五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。（《孟子》）
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取诸左右逢其原。（《孟子》）
治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。心未尝不臧（按：古“藏”字）也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静；人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫（按：义同彼）一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行（按：此言偷惰之时则心驰骛也，即《孟子》所谓放心），使之则谋（按：此言用之则能思虑也），故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知（按：此言梦寐时及事物繁剧接构时，不以乱其智慧也），谓之静。虚壹而静，谓之大清明。凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也（按：言疑有人随其后也）。冥冥蔽其明也，醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠以为汹汹，势乱其官也。从山上望牛者以为羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。人心譬如槃水，正错（按：音措，义同置）而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易；其心内倾，则不足以决庶理矣。（《荀子·解蔽篇》）
【启超谨按】以上抄孔、孟、荀之言关于存养者，其解释俟诸下方。
【启超又按】宋、明儒不喜称道荀子，然荀子固孔学正传也。即如此文，言心理之现象及养心之不可以已。宋明儒千言万语，未或能外之，故今具录以冠本章之端。
学在知其所有，又在养其所有。（程明道）
若不能存养，只是说话。（程明道）
涵养到著落处，心便清明高远。（程明道）
须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得。（程明道）
吾曹常须爱养精力。精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意，接宾客语言尚可见，况临大事乎？（邢和叔恕。和叔，二程门人也）
吕与叔尝言患思虑多不能驱除。曰：“此正如破屋中御寇。东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易入。人无缘作得主定，又如虚器入水，水自然入；若以一器，实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”（程伊川）
思虑要简省，烦则所存都昏惑。（张横渠）
心清时常少，乱时常多。其清时即视明听聪；四体不待羁束，而自然恭谨。其乱时反是。如此者何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也。习俗之心未去，而实心未全也。有时如失者，只为心生；若熟后自不然。当存其大者，存之熟后，小者可略。（张横渠）
程子言整齐严肃则心便一，一则自无匪僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理。（朱晦翁）
涵养是主人翁，省察是奴婢。（陆象山）
人须整理心下，使教莹净常惺惺地方好，此敬以直内工夫也。嗟夫！不敬则不直，不直便昏昏倒了。万事从此隳，可不惧哉！（吴康斋）
身心须有安顿处，若无安顿处，则日惟扰扰于利害中而已。（吴康斋）
人收敛警醒，则气便清，心自明。才惰慢，便昏瞆也。（胡敬斋）
常沉静则含蓄义理，而应事有力。（薛敬轩）
学者须先理会气象，气象好时，百事自当。（陈白沙）
学者须收敛精神，譬如一炉火，聚则光焰四出，才拨开便昏黑了。（夏东岩）
学者要使事物纷扰时，常如夜气一般。（王阳明）
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽；未论江海，但在活水，浮萍已不能蔽。何者？活水有源，池水无源。有源者由己，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（王阳明）
闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。（王龙溪）
学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰。此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出。非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（罗念庵）
向人说得伸写得出解得去，谓之有才则可，于学问丝毫无与也。学问之道，须于众人场中，易鹘突者，条理分明，一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此。（罗念庵）
果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排？试于临民时验之，稍停详妥帖，言动喜怒，自是不差。稍周章忽略，便有可悔。从前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段功夫。培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被龙溪诸君一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。《孟子》言有怵惕恻隐之心，由于乍见，言平且好恶与人相近，由于夜气所息，未尝言时时有是是心也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言时时便可致用，皆可保四海也。扩充不在四端后，却在尝无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似乍见与平旦时，此圣贤苦心语也。阳明拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。良知“良”字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及。所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易“致”字为“依”字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死。天地犹有闭藏，况于人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字只谩说过去，更不知未发与廓然处何在？如何用功，诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺于外。此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（罗念庵）
吾人于一日十二时中，精神意志皆有安顿处，方有进步处。（耿天台）
涵养要九分，省察只消一分。若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。（吕心吾）
涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变。即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定。到坚定时，随常变穷达生死，只一般。即有难料理处，亦能把持。若平日不遇事时尽算好人，一遇个小小题目，便考出本态。假遇著难者大者，知成个什么人？所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。（吕心吾）
人到生死不乱，方是得手。居常当归并精神一路，毋令漏泄。（唐凝庵鹤征）
人要于身心不自在处，究竟一个著落，所谓困心衡虑也。若于此蹉过，便是困而不学。（高景逸攀龙）
谋国者，固本自强而外患自戢；治病者，调养元气而客邪自散。若独思御患，则御之之术，即患所生。专攻客邪，则府脏先伤，而邪传不已。礼已复而己未尽克，其以省察克治自易，克己而不复礼，其害终身不瘳。（王船山夫之）
【启超谨按】以上所抄，凡以明存养之功之不可以已也。约而举之，凡有五要：
一、有存养之功则常莹明，无之则昏暗。如明镜然，时时勤拂拭，勿使惹尘埃，则念虑之发，事物之来，吾皆灼然见其本相而应之无所于瞀。夫良知固尽人所生而有者也，然能受良知之用者，万不得一。何也？则本体不莹故也。譬彼病目，见空中华；空本无华，以目病故。故研朱可以成碧，指鹿可以为马。若徇其曀昧者而认为良知之作用，其误谬将不可纪极。夫心理学上有所谓幻觉者，其原因由来复之念端，与当境之知觉和合，有误而生。荀子所谓见寝石以为伏虎，见植林以为后人，此人类普通性质所同有。凡此之类，与梦之原理相通。《列子》所称“席带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”，是其理也。然此幻觉所由起，必以内心所种为远因，而以外境所触为近因。郑人相惊以伯有，其心中先有畏伯有者存也。齐襄见豕而以为公子彭生，其心中先有畏彭生者存也。皆有他物以障其明，然后幻生焉。不先除此障，而欲幻之不起，其道无由。《列子》又称“至人无梦”，何以能无梦？本心常莹，而幻不侵也。夫幻之误人，岂徒前此所举诸实例诸小节而已。如人有生必有死，死固无可畏者，而何以皆畏之？幻觉故也。富贵利禄，不过供吾耳目口体短期之快乐。耳目口体，物而非我（下文言之），吾何为自苦而乐彼物？富贵利禄，无可恋者，而何以皆恋之？幻觉故也。夫畏其无可畏者，而恋其无可恋者，此与豕之本无可怖，而齐襄怖之，则何以异也？故吾人终其身醉梦于此幻觉场中，而无一时清醒白地，可怜孰甚焉！而存养云者，则使吾心常惺惺不昧，而此幻觉无从入也。此自得之道也，若语其应用，则吾辈生文明大开之今日，社会之事物千复万杂，非智慧增进，不足以察其变而穷其理，研其几而神其用。无论读书治事，皆恃此一点灵明以钥之。以幻觉读书，何以能排旧见而悟真理？以幻觉治事，何以能应时势而蕲成功？是犹无土地资本劳力，而欲殖富也。由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又智育所必当有事也。
二、有存养之功则常强立，无之则软倒。《记》称“庄敬日强，安肆日偷”，其言精绝。盖深明夫心理与生理之关系然也。生理学家言：吾人脑中，有一种无价之宝，名曰爱耐卢尼，实一切活力之本营。吾人所以能研究新理想，担荷大事业者，皆于此物焉赖此物者，不爱惜之不可，不爱惜则妄消耗之于无用之地，而其原力日以减杀；太爱惜之又不可，太爱惜则又厝置之于无用之地，而本能无从发达（生物学家言：凡生物之官体，久废不用者则渐失其本能。如人类本有腮，男子本有乳，皆以不用而渐无之。野蛮人口齿大，愈文明则愈小。诸如此类，其例不胜枚举）。故吾辈当常使此爱耐卢尼运用有节，而适得其宜。夫饱食终日，无所用心者，此厝置之于无用之地者也，故陆子曰：“精神不运则愚，血脉不运则病。”曾文正曰：“精神愈用则愈出，阳气愈提则愈盛。”此皆与日强日偷之理相发明者也。虽然，彼饱食终日无所用心者，其心卒不能无所寄顿，不寄顿于有用，则寄顿于无用耳，故无数闲思杂念，刻刻相与为缘，而其消耗此爱耐卢尼，反漫无节制，神经甚疲，而不能自振。观夫悲秋之士，怀春之女，终日多愁多病，睹一切景物，皆若甚无聊赖；度一刻光阴，皆若甚难消遣。卒至体质日以羸弱，志气日以消沉，凡此皆其滥费此爱耐卢尼之证也。由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又体育所必当有事也。
三、有存养之功则常整暇，无之则纷扰。治者吉事也，乱者凶事也。治乱之象，非徒于国有之，于家有之，即身心亦然。人而为乱人，则人格已丧失，而无所余矣。起居无节，言语无序，身之乱也；憧憧往来，朋从尔思，心之乱也；然必有心乱而后有身乱。故欲治其身，亦先治其心而已。英儒边沁以苦乐为善恶之标准，在近世哲学界称一新发明焉。然真苦真乐，必不存于躯壳，而存于心魂。躯苦而魂乐，真乐也；躯乐而魂苦，真苦也。吾侪试自验吾心魂最乐之时，当有数境：其一步旷野，吸新空气，观杂花芳草，欣欣有生意；或乘海船，御天风，听海涛，翛翛有出尘之想。当此之时，心魂最乐。其一与二三个素心人，促膝论学或论事，论锋针接。当此之时，心魂最乐。其一读书穷理，忽然有悟有得。当此之时，心魂最乐。其一运动躯体，勤劳之后，恬然放下。当此之时，心魂最乐。凡诸此境界，尽人所间有，而不能常有。当其有之，乐莫甚焉。其所以然者，则以此一刹那顷，忽举吾心魂，超然于尘网之外，胸中无一杂念以渣滓于其间也。反是而其最苦者，则家人之聒噪，恶客之杂遝，利害之计较，得失之营注。虽形骸之欲，或甚纵然自满，而心中无限困衡烦恼。此极端苦乐之两境，无论何人，内自审之，莫不皆然也。然则乱其心而不知治者，终身为僇民而已。此以言其自得也。若语于应用，则吾辈既非厌世者流，不得不接事物。志愿愈大，其所接事物愈多。若非有道焉自约其心理，使有秩序，则如统百万之众，而无主帅，号令棼如，安得不溃。故凡遇事张皇而丧其所守者，皆乱之为害也。
四、有存养之功则能虚受，无之则闭塞。心理如明镜然，惟无一象，故能受万象。吾辈之为学，欲进其学也。欲进其学，则不得不求理想之日新（横渠所谓濯去旧见，以来新知）。吾辈之治事，欲善其事也。欲善其事，则不得不求条理之晰备。而此二者，非胸次洞然无芥蒂，则其效不可见。善夫吾友蒋智由氏之言也曰：吾人意识之区域，若有一种之观念占领，则他观念无发生之机。譬有一忧虑之事不能解释，其时意识之区域，皆为此忧虑所充满，而他观念皆在所摈拒之列，而意识区域之占领，又有二种：一单一之占领，一杂多之占领。单一占领者，如爱慕一物，念念不能舍是也；杂多占领者，驰骛纷扰散乱集沓之心是也。故必先清净其心，无逐于外缘，无纷于内扰，使意识之区域，洞洞然不储一物，而后理境上之观念生焉，鸢飞鱼跃，自呈活泼之机。此即荀子所谓“不以所已藏，害所将受”也。由此言之，吾辈苟不欲活用此学以济天下，则亦已耳，苟其欲之，则洁除心地之一层工夫，安可以不致力也。
五、有存养之功则常坚定，无之则动摇。孟子之得力，在“不动心”，而其工夫在“养吾浩然之气”。夫天下未有风吹草动，毫不自主，而能任大事者也，虽然，不动心之义，言之似易，能之实难。富贵、贫贱、威武、造次、颠沛、利害、毁誉、称讥、苦乐，种种外境，客贼相乘，不夺于此，则夺于彼。吾侪试默数数年来，所见朋辈中，有昔者共指为志士，谓前途最有希望者，而今已一落千丈，比比皆是。岂必其人立身伊始，即自定此欺饰之局？谓不过欲为此以钓数寒暑间之名誉也。彼其受外界之刺激，不知不觉而为之奴隶。其堕落也，其纯不能自由者也。吾自审根器能厚于彼辈者几何？吾今者未入社会，未受刺激，尚薾然能自保。一旦与彼辈处同一之境遇，则化之矣！就使吾根器稍优于彼辈，即与彼辈处同一之境遇，未必化之。虽然，又当知彼辈所处之境遇，非其刺激之最大者也，客贼之相胁迫也无穷。语曰：“道高一尺，魔高一丈。”甲关既过，又有乙关；乙关既过，又有丙关；如是相引，以至无垠。使吾他日所遇可歆可怖可厌之境，有稍甚于彼辈者，吾能无变乎？浸假又有远甚于彼辈者，吾卒能无变乎？庄生曰：“与接为构，日与心斗。”吾人终其身皆立于物我剧战之地位（以己身对于他人之身，则己身为我而他人为物；以己之心灵对于己之躯壳，则心灵为我而躯壳为物。故言“我”者有广义之我，有狭义之我。此文之“我”，即指其狭义者。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。”上“物”指社会种种外境界，下物指耳目之官以心灵之我对之，则两者皆物也。此文之“物”兼指两种物而言），而能得最后之战利者，千无一焉。吕心吾所谓：“勿轻易笑人，恐我当此，亦未便在渠上。”诚警策之言也。然则胜利之道奈何？兵法曰：“先为不可胜，以待敌之可胜。”又曰：“毋恃敌不来，恃我有以待之。”今世之谋国者，持武装平和主义，务扩充军备，使其力有余于自卫。然后一切外患，无取于慑。夫治心之道，亦若是则已耳。小程子之言曰：“中有主则实，实则外患不能入。”是其义也。夫意识之区域，苟有一种之观念占领，则他观念无从发生，夫既言之矣。然为恶观念所占领，则善观念固无从发生；为善观念所占领，则恶观念亦无从发生，其比例正同。由前之说，所谓虚而后能受也，以廓清恶念，为容纳善念之地也；由后之说，所谓实而后能主也，以保持善念，为拒绝恶念之功也。两者交修而互相成也。夫所谓善念恶念之界说何也？念端之属于能动者，则为善念（能动者，我自欲如此，则如此能力在我也）。其属于受动者，则为恶念（受动者，此种念端吾明知其不可发，而为外境所夺，不能自制也）。时时立于能动之地位，是曰主人；时时立于受功之地位，是曰奴隶。时而能动，时而受动，间杂错出，则出入于主奴之间，而易堕于奴。日兢兢焉保持此能动之资格，拳拳服膺而勿失，然后不退转之旨，乃可得而几也。
以上五义，略举之而未能尽也。要之，吾辈之生命，本躯壳与心魂二者和合而成，虽谓一人而有二种之生命可也。此二种之生命，苟缺其一，则人格倏已消灭。躯壳之生命，日必有以养之。一日不食而疲，三日不食而病，七日不食而死矣。心魂之生命，何独不然？毋恃我有美质，而谓功力之可以已也。虽有壮躯，而饔飧必不可废；虽有良知，而存养必不可怠。古今中外哲人，莫不拳拳焉。以此为第一大事，学者慎勿以“迂腐”二字抹倒之，坐戕其生命之一种，而不自爱也。
【启超谨按】既明存养工夫之紧要，今当次述其用功之法。先哲所标，大率以主敬主静两义为宗派。以启超绎之，尚有主观之一法门。佛教天台宗标止观二义，所谓主静者，本属于止之范围；而先儒言静者，实兼有观之作用。必辅以观，然后静之用乃神。故今类抄之，以为存养之三纲。
修己以敬。（《论语》）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”请问其目。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《论语》）
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬。”（《论语》）
君子无众寡，无小大，无敢慢。（《论语》）
居处恭，执事敬。虽至夷狄，不可弃也。（《论语》）
毋不敬，俨若思。若夫坐如尸，立如斋。（《记·曲礼》）
致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。（《记·乐记》）
【启超谨按】此古代主敬派之存养说也。孔子言存养，率以敬为主。
一敬可以胜百邪。（程明道）
毋不敬可以对越上帝。（程明道）
涵养须用敬，进学则在致知。（程伊川）
入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。（程伊川）
只是严肃整齐，则心便一，一则自无非僻之干。此意但涵养久之，天理自然明白。（程伊川）
《记》中说君子庄敬日强，安肆日偷。盖常人之情，才放肆则日就旷荡，才检束则日就规矩。（程伊川）
懈心一生，便是自暴自弃。（程伊川）
正心之始，当以己心为严师。凡所动作，则知所惧。如此一二年间，守得牢固，则自然心正矣。（张横渠）
以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心。外面未有一事时，里面已有三头两绪，不胜其扰也。就使实能把捉得住，只此已是大病。况未必真能把提得住乎？（朱晦翁）
“敬”字似甚字？却甚似个“畏”字。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不惩地放纵，便是敬。（朱晦翁）
截断严整之时多，则胶胶扰扰之时少。（朱晦翁）
小心翼翼，昭事上帝；上帝临汝，无贰尔心；战战兢兢，哪有闲管时候？（陆象山）
吾心才欲检束，四体便自悚然矣。外既不敢妄动，内亦不敢妄思，交养之道也。（魏庄渠）
无事时得一“偷”字，有事时得一“乱”字。（刘蕺山）
小人只是无忌惮，便结果一生。《大学》言闲居为不善。闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无著落，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！（刘蕺山）
“懒散”二字，立身之贼也。千德万业，日怠废而无成；千罪万恶，日横恣而无制。皆此二字为之。（吕心吾）
存心则缉熙光明，如日之升；修容则正位凝命，如鼎之镇。内外交养，敬义夹持，何患无上达？（曾涤生）
主敬者，外而整齐严肃，内而专静纯一。齐庄不懈，故身强。（曾涤生）
“敬”字切近之效，尤在能固人肌肤之会，筋骸之束。庄敬日强，安肆日偷，皆自然之征应。虽有衰年病躯，一遇坛庙献祭之时，战阵危急之际，亦不觉神为之悚，气为之振，斯足知敬能使人身强矣。若人无众寡，事无大小，一一恭敬，不敢懒慢，则身体之强健，又何疑乎？（曾涤生）
【启超谨按】以上主敬说之大概也。大抵小程子及朱子言养心之法，率主居敬，所谓程朱派也。白沙诗云“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方”是也。然陆子常称道“小心翼翼，上帝临汝”数语，则亦何尝不言敬！罗念庵，江右王学之宗也，亦常书陆子此语以自厉。然则陆王学不废敬明矣。蕺山解小人闲居为不善，谓懒散精神，漫无著落，便是万恶渊薮，可谓警切。兵家所谓暮气，物理学所谓惰力，即此物也。此物一来袭于吾躬，则万事一齐放倒了。而敬即驱除此物第一之利器也。敬之妙用，全在以制外为养中之助。盖我辈德业之所以不进，其原因虽多端，然总不出为外境界之所牵。外境界之所能牵者，眼耳鼻舌身也，孟子所谓“物交物”也。而眼耳鼻舌身既被牵，则意根随而动摇，孟子所谓“则引之而已”矣。又曰：气一则动志也。展转缠缚，主客易位，而势遂不足以相敌。敬也者，即检制客贼而杀其力者也。客力杀然后主力乃得而增长也，故曰内外交养也。古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。
【启超又按】曾文正发明主敬则身强之理，视宋明儒主敬说更加切实。盖德育而兼体育矣。司马温公亦言修心以正，保躬以静，则言主静而身强也。与曾说可相发明。
【启超又按】曾文正又尝有楹联云：“禽里还人，静从敬出。”文正盖兼主敬静者，而以敬为静之下手工夫。此其独见处，即其得力处也。《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”也。
学者须恭敬，但不可令拘迫。拘迫则难久也。（程伊川）
忘敬然后毋不敬。（程伊川）
严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。（程伊川）
人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。（程伊川）
【启超谨按】此言主敬不可过于矜持。过于矜持，则又逐于外也。诸儒言此者甚多，今举伊川以该其余。
无思也，无为也，寂然不动。感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？（《易·系辞》）
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。（《记·大学》）
持其志无暴其气者何也？曰：志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。（《孟子》）
必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《孟子》）
其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存。（《孟子》）
戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。（《记·中庸》）
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，天理灭矣。（《记·乐记》）
心虚一而静。虚一而静，谓之大清明。不以梦剧乱知，谓之静。（《荀子》）
【启超谨按】此古代主静派之存养说也。孟子、荀子言存养皆以静为主。孟、荀皆孔门嫡传，庄子又称颜子有心斋之功，然则主静派亦出于孔门也。
【启超又按】诸暨蒋氏有《中国古代定学考略》（见《新民丛报》第七十号），言主静之学出于黄帝，而弘于道家，且历引庄、列之言以示其法程。其论甚精，可参观。
主静立人极。（周濂溪）
问：“圣可学乎？”曰：“可。”“有要乎？”曰：“有。”“请问焉？”曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静，静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”（周濂溪）
【启超谨按】濂，学者，宋明数百年间儒者所奉为祖师也。其渊源实出自种放李之才陈抟，则道家之支与流裔也。而儒者多讳之，实则何足讳！道家固出于我神祖黄帝也，特有附益驳杂耳。若定学则至道之源也。周子持此为鹄，宜其足以振一世。故今次于先秦学说录之。
程子每见人静坐，使叹其善学。
学者莫如以半日静坐，半日读书。（朱晦翁）
为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。（陈白沙）
所为静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己。欲以此补小学收放心一段功夫耳。（王阳明）
学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中。是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！（王塘南）
圣学全不靠静，但各人禀赋不同。若精神短弱，决要静中培壅丰硕，收拾来便是良知，散漫去都成妄想。（高景逸）
各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，便须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在向无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。（高景逸）
静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之言，自有入处。静至三日，必臻妙境。（高景逸）
主静工夫最难下手。姑为学者设方便法，且教之静坐。日用间除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。即无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应。行住坐卧，都在静观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学。坐如尸，坐时习，学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”（刘蕺山）
【启超谨按】上所抄者，静坐说也。静坐不足以尽主静之功，而主静之功必从静坐入手，故先儒皆以此为方便法门。吾辈日缠缚于外境。此心憧扰，无一刻暇适，苟非有静坐以药之，则日为躯壳之奴隶而已。吾每自验，苟一日缺静坐，则神气便昏浊许多。吾昔在美，人事繁杂，无士大夫之相与讲学，又无余晷以亲典籍，则惟于每来复日一诣景教之礼拜堂。吾志不在听其说法，而此一两点钟内，翛然若得安心立命之地，因益叹此境之万不可以无也。俗子每曰：今日事变亟矣，吾辈所宜为者多矣，乌能以此有用之日力，置诸无用之地？是不然。天下固有无用之用：虚空至无用也，而一室之中，若无虚空，则不能转旋；睡眠至无用也，然一日之中，若无睡眠，则不能强健。然则无用与有用，其犹水火之相济也。况吾辈即不静坐，而此一日十二时中，岂竟无一刻消费于他种无用之业者。与其消费于他种，则曷若静坐。为彼说者，直自文耳。窃以为中年之人，已入世者，镇日憧扰于尘网中，则每日必割出一点钟或两点钟为静坐之时刻，以养其元神。若夫青年正在学校者，每日讲堂上端坐之时刻既多，于卫生上不宜复久坐以滞血脉，则每日必当有一点钟或两点钟，不携伴侣，独自一人散步公园或其他空旷之地。而此散步时，必宁静其思虑，与静坐同一用功夫。如是然后身心乃有所安顿也。大约每日中有一两点钟之收敛，则其清明之气，可以够一日受用矣。每日睡眠七八时以息其躬，每日静坐一二时以息其心，人道之要也。至于静坐之法，或数息，或视鼻端白，或参话头。凡此皆缘初学静时，腔子里意马心猿，骤难跧伏，故有所寄焉，而助之以自制。蕺山谓不必尔尔，此为工夫稍熟者言也，若初学时，则此亦不可废耳。曾文正、李文忠每日在军中，必作端楷百字；格兰斯顿每日必伐木，或立通衢数马车来往之数。凡此皆有所寄而助以自制也，皆数息参话头之类也。
问：“每日暇时，略静坐以养心，但觉意自然纷起，要静越不静。”曰：“程子谓心自是活底事物，如何窒定教他不思？只是不可胡乱思。才著个要静底意思，便添了多少思虑，且不要恁地拘迫他，自有宁息时。”或问：“延平先生静坐之说如何？”曰：“这事难说。静坐便理会道理自不妨，只是专要静坐则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事则不可。盖心下热闹，如何看得出道理？须是静方看得出。所谓静坐，只是打叠心下无事耳。”（朱晦翁）
“思虑万起万灭，如之何？”曰：“此是本体不纯，故发用多杂。功夫只在主一，但觉思虑不齐，便截之使齐。立得个主宰，却于杂思虑中，先除邪思虑，以次除闲思虑。推勘到底，直与斩绝，不得放过。”（魏庄渠）
问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好。不然，且无从见矣！此有根株在，如何一一去得？不静坐他何尝无？只是不自觉耳。”（刘蕺山）
问：“人之思虑，有正有邪。若是大段邪僻之思，都容易制。惟是许多无头面不紧要底思虑，不知何以制之？”曰：“此亦无他，只是觉得不当思量底，则莫要思量，便从觉下做工夫，久久纯熟，自然无此等思虑矣！譬如人坐不定者，两脚常要行，但才要行时，便自省觉不要行。久久纯熟，亦自然不要行而坐得定矣。前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投一粒白豆于器中；每起一恶念，则投一粒黑豆于器中。初时黑豆多白豆少，后来自豆多黑豆少，到后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若加以读书穷理底工夫，则去那不正底思虑，何难之有？又如人喜做不紧要事，如写字作诗之属。初时念念要做，更遏禁不得。若能将圣贤言语来玩味，见得义理分晓，则渐渐觉得此重彼轻，久久不知不觉，自然剥落消陨去。何必横生一念，要得别寻一捷径？尽去了意见，然后能如此。此皆是不耐烦去修治他一个身心了，作此见解。”（朱晦翁）
凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持。如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡。到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持收束，渐至其中，未有受用见成者。（罗念庵）
静中如何便计较功效？只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本。日间动作，皆依不逐物之心照应。一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子，方有定贴处？如何一两日坐后，就要他定贴，动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识认他，渐渐有可寻求耳。（罗念庵）
游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能无所用，但用之于学者既专，则一起一倒，都在这里。何暇及一切游思妄想，即这里处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。（刘蕺山）
【启超谨按】以上所抄，言静坐时整理闲思杂念之法也。陆子曰：“人心只爱去泊著事，教他弃事时，如猢狲失了树，便无住处。”此语真能道著人类普通性质。吾辈试一下静坐之功，其劈头最觉得苦者，必此一事也。实则如蕺山所谓不静坐时何尝无？特不自觉耳。譬如霉菌之病，在新医学未发明以前何尝无？特不觉耳。不觉而不治之，危险更甚。觉得时，虽治之甚难，然可治之机在此矣。白沙所谓才觉病便是药也。初时亦只有用强制之法，随一念之起而抑压之，勿令其自由。如魏庄渠所谓截之使齐。朱子所引前辈澄治思虑之死法是也。然即欲强制，亦不可无制之之具与制之之术，则仍莫如致良知一义。朱子所谓便从觉下做工夫，龙溪亦言提醒本体，群妄自消；念庵所谓终日看舵，便不瞌睡。良知即舵也，而其得力专在终日看之。吴王夫差常使人于侧曰：“夫差，而忘越人之杀而父乎？”则应曰：“不敢忘。”此提醒之法也。一不提醒则忘，忘则杂念侵之矣。故致良知之教，合下具足也。
【启超又按】亡友谭浏阳尝为人书箑云：“静观断念，动成匠心。静观断念者何也？业识流注，念念相续，惟余般若，不能无缘。由此之彼，因牛及马；如树分枝，枝又成干；忽遇崎挠，中立亭亭；悬旌无薄，是名暂断。乘此微隙，视其如何复续？若竟不复续，意识断矣。动成匠心者何也？道绝言思，遇识成境。境无违顺，遇心成理。闻歌起舞，见泣生悲，非歌泣之足凭，有为悲乐之主者也。然则苟变其主，必得立地改观。所谓三界惟心，即匠心也。”浏阳昔与余同从事治心之学。浏阳以断念为下手方便，谓必枯树上灿葩，乃为真花；必死灰里发热，乃为真火。故其致力于此也甚苦。晚年犹自言微细杂念，不能肃清，顾其所造深矣！其品格事业之与人以共见者，真可谓能开枯树之花，能然死灰之火者也。启超则谓不必断念，惟有提醒。苟能提醒，则我自作得主起，虽多念不妨。浏阳谓基础不牢，未可恃也。而启超今者德业日荒，愧死友多矣。若此两法门者，则学者任取其一。苟实心行之，亦皆可以自得耳。
所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。（中略）夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。（中略）与其是内而非外，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣！无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？（程明道《定性书》）
识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之？有理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？（程明道《识仁篇》）
【启超谨按】大程子《定性》《识仁》两篇，宋元明数百年学者，奉之为金科玉律，其价值殆比《四书》《六经》，抑其精粹处实亦不可诬也。寻常主敬主静说，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之义也。程子此篇，“本来无一物，何处惹尘埃”之义也。此为已学道之人说法，所谓百尺竿头，更进步也。然初学未尝用功者，读之恐无所入。今更引后儒之语以解释之。
旁午之中，吾御之者轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至于错谬；由寂然而应之，必自尽其条理。此即能寂与不能寂之验，由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅。进而至于澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安著处。安著于此，不患明之不足于照矣！渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，必有事焉，而勿正心勿忘勿助长。谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止于是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅；又若未尝有所事事，如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（罗念庵）
此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。不烦照应一语，双老所极恶闻，却是极用力。全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应，始无此念。明道不须防检不待穷索，未尝致纤毫之力，意正如此。（罗念庵）
千古病痛，在入处防闲。到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视。著脚泥掉，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃。老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷。吾心但防闲处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（罗念庵）
【启超谨按】此念庵引申明道之说也。其谓虽百念纵横，然为寇之念，不必防闲而始无。又言老叟与群儿调戏，必不忧其搅溷，可谓善喻。质言之，则曰：见大者心泰而已。孟子所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺”也。曲巷妇妪，可以争一钱之故相勃溪，拥巨万者即不尔尔。何也？此戋戋者诚不足以芥其胸也。学道之士，其视人世间一切动心之具，亦拥巨万者之视一钱已耳，故诚有不须防检、不须照应者。念庵又言以身在天地间负荷，即一切俗情自难染污，是其义也。然此造诣正不易到。既拥巨万，自不争一钱；然何以能拥巨万？则其致之也必有道。非饱食而嬉，天雨之金也。心既纯熟，外物自不能动。然心何以能熟？则其养之也必有事。非摭拾口头禅，遂能自得也。故程子之语，为已学道者描写其气象，非为始学道者示之法程也。
静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此“平常”二字，不可容易看过，即性体也。以其清净不容一物，故谓之平常。画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此。乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。静中妄念，强除不得；真体既显，妄念自息。昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。只体认本性原来本色，还他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫见不得；才舔一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常；湛然动去，静时与动时一色，动时与静时一色。所以一色者，只是一个平常也，故曰无动无静。学者不过藉静坐中，认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得力。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。前静坐说，观之犹未备也。夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣，故必收敛身心以主于一。一即平常之体也，主则有意存焉。此意亦非著意，盖心中无事之谓一，著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟，平常矣。故主一之学，成始成终者也。（高景逸）
来谕谓此心之中，无欲即静；遇事时不觉交战，便是得力，所言甚善，尚有不得不论者。盖无欲即静，与周子《图说》内自注无欲故静之说，亦略相似。其谓遇事时不觉交战，便是得力，亦谓心中有主，不为事物所胜云耳。然尝闻之程子曰：“为学不可不知用力处，既学不可不知得力处。”周子曰：“养心莫善于寡欲，寡之又寡以至于无。”正不在得力而在于知所以用力，不在无欲而在寡欲耳。学必寡欲而后无欲，知用力而后知得力，此其工夫渐次，有不可躐而进者。若执事所用，恐不免失之太早。如贫人说富，如学子论大贤功效体当，自家终无受用时也。仆之所谓主静者，正在寡欲，正在求所以用力处，亦不过求之于心，体之于心，验之于心。盖心为事胜，与物交战，皆欲为之累。仆之所谓主静者，正以寻欲所从生之根而拔去之。如逐贼者，必求贼所潜入之处而驱逐之也。是故善学者莫善于求静；能求静然后气得休息，而良知发见。凡其思虑之烦杂，私欲之隐藏，自能觉察，自能拔去。是故无欲者，本然之体也；寡欲者，学问之要也；求静者，寡欲之方也；戒惧者，求静之功也。知用力而后得力处可得而言，无欲真体，常存常见矣。（黄致斋宗明）
【启超谨按】景逸静坐说前条，亦引申明道之说。其后条则示下手之方，而归于整齐严肃，则又曾文正静从敬出之意也。黄致斋则以省察克治为存养之工夫矣。
今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人自然用事君亲交朋友处妻子御僮仆，不成捐业了。只闭门静坐，事物之来，且曰候我存养；又不可只茫茫随他事物中走，二者须有个思量倒断始得。动时也有静，顺理而应则虽动亦静也。故曰：“知止而后有定，定而后能静。”事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静，静时能存则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。（朱晦翁）
【启超谨按】此言主静之应用也，可以间执排斥道学者之口。
【启超谨按】主观派之存养说，中国古代道家者流，言之最多。《老子》所谓：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”又曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”庄子、列子，其言恢诡连犿，不可方物。要之观之，一义尽之，此不待天台教宗倡，而始有“止观”之说也。至儒者则未闻有专提此义为学鹄者，然《大学》言“心广体胖”，《孟子》言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，此皆以观而受用者。宋明儒者言观亦甚多，特未提以为宗耳。如周子言观天地生物气象，二程门下多言观喜怒哀乐未发时气象，皆是也。第观之法门不一，此其范围尚狭耳。南海先生昔赠余诗云：“登台惟见日，握发似非人。高立金轮顶，飞行银汉滨。午时伏龙虎，永夜视星辰。碧海如闻浅，乘槎欲问津。”午时伏龙虎，止也；永夜视星辰，观也。南海先生之学，多得力于观，亦常以此教学者。吾同学狄平子有句云：“繁星如豆人如蚁，独倚危楼望月明。”梁伯隽有句云：“甚情绪，向百尺高楼觑看行人路。”吾昔亦有句云：“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时。”皆自写其心境也。观之为用，一曰扩其心境使广大，二曰浚其智慧使明细，故用之往往有奇效。第非静亦不能观，故静又观之前提也。今次录先儒言观之说。
《乾》称父，《坤》称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故
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