[book_name]性命古训辨证 [book_author]傅斯年 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]103448 [book_dec]傅斯年著,1947年商务印书馆版,分上下2卷,共22章。辨证了周代金文中生、令、命三字之统计及字义;《周诰》中性字、命字;《诗经》、《论语》、《左传》、《国语》中之性字、命字;告子、孟子、荀子,《吕氏春秋》言性之本原及区别;生字与性、令、命诸字之语言学关系;阐释了周初人之帝、天、天命无常之义;诸子天人论道源;自类别的人性观至普遍的人性观;《墨子》非命论;汉代性之二元说,理学之地位。本书是为辨证阮元《性命古训》而作,对研究中国伦理学史有一定参考价值。 [book_img]Z_12529.jpg [book_title]序 此书自写成至今，已一年有半，写时感念，今多不能记忆。且清稿已先付商务印书馆，手中别无副本，可资检查。四邻喧嚣，行处不定，不能运思以为序，则姑述本书写就之始末，及求读者所见谅留意各事，以代自序之常例焉。 一、“生”与“性”、“令”与“命”之关系，及此关系在古代思想史上之地位，余始悟之于民国二十二三年间，始与同事丁梧梓先生（声树）言之，弗善也。二十五年初，移家南京，与徐中舒先生谈此，徐先生以为不误，劝余写为一文。遂于是年夏试写，初意不过数千字之篇，下笔乃不能自休。吾之职业，非官非学，无半月以上可以连续为我自由之时间，故原期国庆日前写就者，至是年之尾大体乃具。其下篇尤为潦草，其中有若干章，次年一月无定居时所写也。写成后，恳同事陈骥尘先生（钝）分忙为我抄成清本，骥尘则偶置其职务，或断或续以抄之。自二十五年夏初写此书时，至次年八月上海战事起，一年之中，余三至北平，两候蔡孑民师之病于上海，游秦蜀，顺江而下，至南京不两旬，又登庐山，七月末乃返京。不仅作者时作时辍，即抄者亦然。缘吾不能安坐校对，故抄者亦不能不若断若续也。陈钝先生所抄者为中下两卷，上卷仅抄数页，战事即起，同人心志皆不在此等无谓之事矣。二十七年二月，以中、下两卷，交商务印书馆，上卷拟自抄，终无暇也。适张苑峰先生（政烺）送古籍入川，慨然愿为我抄之，携稿西行，在停宜昌屡睹空袭中为我抄成，至可感矣。故上卷得于前月寄商务印书馆，一段心事遂了，此皆苑峰、骥尘之惠我无疆也。今详述此经历者，固以谢二君，亦以明本书文词前后绝不一致之故，以祈读者之见谅也。 二、写此书时，每与在南京同事商榷。益友之言，惠我良多，凡采入者，均著其姓氏。谨于此处致其感谢。 三、本书上卷第二章所引殷周彝器铭识，除诸宋人书外，皆录自《捃古录》、《愙斋集古录》、《陶斋吉金录》、《善斋吉金录》、《小校经阁金文》、《贞松堂集古遗文及补遗》、《殷文存》等习见之书，尤以《捃古》、《愙斋》、《贞松堂》三书为多（亦间录自今人郭沫若先生之《金文辞大系》等。此书本为通论，不属著录，然余信手引据，但求足证吾说而已）。盖写时《周金文存》为人借去，而某氏之《三代吉金文存》未出版也。当时凡引一条，必著其在此书中之卷叶，以求读者便于检寻。文属急就，所引卷叶不敢保其无误，而群书常见之器则不复注明。越一年有半，苑峰在宜昌为我抄成清稿时，其旅途中携有《三代吉金文存》，而诸书未备，乃将原引自《愙斋》、《捃古》、《贞松堂》等书并见于《三代吉金文存》者，一律易以《三代吉金文存》之卷叶，复增此一书中可采入者三十余条。余至重庆初见之，深感苑峰贶我之深，然亦颇有改回之志。盖夫己之书，少引为快，一也。新书之价，本以欺人，学者未备，二也。旋以手中无书可查，原稿中注明之卷叶未必无误，苑峰所录则无误，故徘徊久之，卒乃姑置吾之情感以从苑峰焉。 四、两年前始写上卷时，以引书较多，用文言写自较整洁，及写至本卷末章，乃觉若干“分析的思想”实不易以文言表达。写至中卷，尤感其难。终以懒于追改，即用文言写去，有此经验，深悟近代思想之不易以传统文言纪录之也。盖行文之白话正在滋长中，可由作者增其逻辑，变其语法，文言则不易耳。 五、引书之简繁，亦是难决之一事。盖引书愈约（或仅举出处，尤佳），则文辞愈见简练，而读者乃非检原书不能断其无误也。此利于作者而不利于读者。引书愈繁，则文辞愈见芜蔓，而在读者可省獭祭之劳。此利于读者而不利于作者。余思之久，与其使读者劳苦，毋宁使吾书具拙劣之面目耳。 六、本书标点，前后未能齐一，盖抄者非经一手，校对不在一时，即付之印者亦分两次，故不及画一之也。战时能刊此等书，即为万幸，无须苛求。读者谅之。 民国二十七年七月　傅斯年记于汉口江汉一路之海陆旅馆 [book_title]引语 《性命古训》一书，仪征阮元之所作也。阮氏别有《论语论仁》、《孟子论仁》诸篇，又有论性、命、仁、智诸文，均载《揅经室集》中，要以《性命古训》一书最关重要。此中包有彼为儒家道德论探其原始之见解，又有最能表见彼治此问题之方法，故是书实为戴震《原善》、《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。自明末以来所谓汉学家，在始固未与宋儒立异，即其治文词名物之方法，亦远承朱熹、蔡沈、王应麟，虽激成于王学之末流，要皆朝宗于朱子，或明言愿为其后世。其公然掊击程朱，标榜炎汉，以为六经、《论语》、《孟子》经宋儒手而为异端所化者，休宁戴氏之作为也（汉学家掊击宋儒始于毛奇龄，然毛说多攻击，少建设，未为世所重）。然而戴氏之书犹未脱乎一家之言，虽曰疏证孟子之字义，固仅发挥自己之哲学耳。至《性命古训》一书而方法丕变。阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法惟何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。 夫阮氏一书之不能无蔽者，其故有三。在阮氏时，汉学精诣所在，古训古音之学耳！其于《诗》、《书》之分析观念或并不及朱子、蔡沈，其于古文字之认识，则以所见材料有限之故，远在今人所到境界之下。阮氏据《召诰》发挥其“节性”之论，据《大雅》张皇其“弥性”之词，殊不知《召诰》所谓“节性”，按之《吕览》本是“节生”，《大雅》所谓“弥尔性”，按之金文乃是“弥厥生”，皆与性论无涉。此所用材料蔽之也，一端也。孟子昌言道统，韩愈以后儒者皆以为孟子直得孔门之正传，在此“建置的宗教”势力之下，有敢谓孟子之说不同孔子者乎？有敢谓荀子性论近于孔子者乎？此时代偶像蔽之也，二端也。自西河毛氏、东原戴氏以来，汉宋门户之见甚深。宋儒之说为汉学家认作逃禅羽化，汉学家固不暇计校宋儒性命论究与汉儒有无关系，亦不暇探讨禅宗之果作何说，道士之果持何论也。自今日观之，清代所谓宋学实是明代之官学，而所谓汉学，大体上直是自紫阳至深宁一脉相衍之宋学，今人固可有此“觚不觚”之叹，在当时环境中则不易在此处平心静气。此门户蔽之也，三端也。有此三端，则今人重作性命古训者固可大异于阮氏，此时代为之也。吾不敢曰驳议，不敢曰校证，而曰辨证者，诚不敢昧其方法之雷同耳。 “以语言学的观点解释一个思想史的问题”之一法，在法德多见之。自十九世纪中叶以来，研治柏拉图、亚里斯多德著书者，其出发点与其结论每属于语学。十年前余教书中山大学时，写有《战国子家叙论》讲义（此书旧未刊，今拟即加整理付印），其序意《论哲学乃语言之副产品》一节云： 世界上古往今来最以哲学著名者有三个民族：一、印度之亚利安人；二、希腊；三、德意志。这三个民族有一个共同点，就是在他的文化忽然极高的时候，他的语言还不失印度日耳曼系语言之早年的烦琐形质。思想既以文化提高了，而语言之原形犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。以前有人以为亚利安人是开辟印度文明的，希腊人是开辟地中海北岸文明的，这是大错而特错。亚利安人走到印度时，他的文化比土著低，他吸收了土著的文明，后来更增高若干级。希腊人在欧洲东南也是这样，即地中海沿岸赛米提各族人留居地也比希腊文明古得多多。野蛮人一旦进于文化，思想扩张了，而语言犹昔，于是乎凭藉他们语言的特别形质而出之思想，当做妙道玄理了。今试读汉语翻译之佛典，自求会悟，有些语句简直莫明其妙，然而一旦做些梵文的功夫，可以化艰深为平易，化牵强为自然，岂不是那样的思想很受那样的语言支配吗？希腊语言之支配哲学，前人已多论列，现在姑举一例。亚里斯多德所谓十个范畴者，后人对之有无穷的疏论，然这都是希腊语法上的问题，希腊语正供给我们这么些现念，离希腊语而谈范畴，则范畴断不能是这样子了。今姑置古代的例子，但论近代。德意志民族中出来最有声闻的哲人是康德，此君最有声闻的书是《纯理评论》，这部书所谈不是一往弥深的德国话吗？这部书有法子翻译吗？英文中译本有二：一出马克斯谬勒手，他是大语言学家，一出麦克尔江，那是很信实的翻译。然而他们的翻译都有时而穷，遇到好些名词须以不译了之，而专治康德学者还要谆谆劝人翻译不可用，只有原文才信实，异国杂学的注释不可取，只有若干本国语言中之标准义疏始可信。哲学应是逻辑的思想，逻辑的思想应是不局促于某一种语言的，应是和算学一样的容易翻译，或者说，不待翻译。然而适得其反，完全不能翻译，则这些哲学受他们所由产生之语言之支配，又有甚么疑惑呢？即如Ding an Sich一词汉语固不能译他，即英文译了亦不像；然在德文中，则an Sich本是常语，故此名词初不奇怪。又如最通常的动词，如Sein及Werden这一类的希腊字曾经在哲学上作了多少祟，习玄论者所共见。又如戴卡氏之妙语Cogito ergo Sum，翻成英语已不像话，翻成汉语更做不到。算学思想，则虽以中华与欧洲语言之大异而能涣然转译，哲学思想，则虽以英德语言之不过方言差别，而不能翻译，则哲学之为语言的副产物，似乎不待繁证即可明白了。印度日耳曼语之特别形质，例如主受之分，因致之别，过去及未来，已充及不满，质之与量，体之与象，以及各种把动词变作名词的方式，不特略习梵文或希腊文方知道，便是略习德语也就感觉到这些麻烦。这些麻烦，便是看来仿佛很严重的哲学分析所自出。 此虽余多年前所持论，今日思之差可自信。思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。性命之谈，古代之抽象思想也。吾故以此一题为此方法之试验焉。 语学的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语学的观点所以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。思想非静止之物，静止则无思想已耳。故虽后学之仪范典型，弟子之承奉师说，其无微变者鲜矣，况公然标异者乎？前如程、朱，后如戴、阮，皆以古儒家义为一固定不移之物，不知分解其变动，乃昌言曰“求其是”，庸讵知所谓是者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准乎？在此事上，朱子犹胜于戴、阮，朱子论性颇能寻其演变，戴氏则但有一是非矣（朱子著书中，不足征其历史的观点，然据《语类》所记，知其差能用历史方法。清代朴学家中惠栋、钱大昕诸氏较有历史观点，而钱氏尤长于此。若戴氏一派，最不知别时代之差，“求其是”三字误彼等不少。盖“求其古”尚可借以探流变，“求其是”则师心自用者多矣）。故戴氏所标榜者孟子字义也，而不知彼之陈义绝与孟子远也。所尊者许、郑也，而不察许、郑之性论，上与孔、孟无涉，下反与宋儒有缘也。戴氏、阮氏不能就历史的观点疏说《论语》《孟子》，斯不辨二子性说之绝异，不能为程、朱二层性说推其渊源，斯不知程、朱在儒家思想史上之地位。阮氏以威仪为明德之正，戴氏以训诂为义理之全，何其陋也！今以演化论之观点疏理自《论语》至于《荀子》古儒家之性说，则儒、墨之争，孟、荀之差，见其所以然矣。布列汉儒之说，以时为序，则程、朱性论非无因而至于前矣。夫思想家陈义多方，若丝之纷，然如明证其环境，罗列其因革，则有条不紊者见矣。 以上语学的观点与历史的观点两义，作者据之以成书者也。第一卷曰字篇，统计先秦文籍中之性命字，以求其正诂者也。第二卷曰义篇，综论先秦儒家及其相关连者论性命之义，以见其演变者也。第三卷曰绪篇，取汉以来儒家性说之要点分析之，以征宋儒性说之地位，即所以答戴、阮诸氏论程朱之不公也。 （方东树《汉学商兑》一书，于戴氏多所驳议，然彼亦是主张门户者，故与本书第三卷所论者非一事，余不能引为同调也。） [book_title]上卷释字 第一章　提纲 本卷所论之范围，大体以先秦遗文中“生”、“性”、“令”、“命”诸字之统计为限，并分析其含义，除非为解释字义之必要，不涉思想上之问题。以此统计及分析为基础，在第二卷中进而疏论晚周儒家之性命说。 统计之结果，识得独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中，并无后人所谓“性”之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至孟子，此一新义始充分发展。令之一字自古有之，不知其朔（溯）。命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形。其“天命”一义虽肇端甚早，然天命之命与王命之命在字义上亦无分别。兹为读者醒目计，在本书中严定“字”与“词”之界。所谓字者，指书写下之单位言，英语中所谓Character者是。所谓词者，指口说中之单位言，英语所谓word。字异词未必异，如粤之与越是两字而是一词，词异字未必异，如一字有其本训与众多假借义是也。 难者或以为此所论是字不是语，论古籍自当以语为对象，不当局于字形，王引之曰，“夫训诂之要在语音不在文字”，是也。吾将答之曰，此言诚是矣，然有不可不察者。王氏父子时代，古文字学未发达，训诂学之所据，后人经籍写本与字书耳，故不能拘泥于文字之形也。今则古文字学之材料积累日多，自可进一步求其精审。在古时，一引申之词既未离原字而独立，在持论者心中口中自易混淆。今之职业的哲学家犹不能以逻辑严格之界律限辞说，遑论周世之人？两字未各立，即两词易混淆之故也。且生与性，令与命之语法的关系，吾固不敢忽略，将于本卷之末一章详加推索。此章乃本卷所统计与所分析之结果，读者幸留意焉。 第二章　周代金文中“生”“令”“命”三字之统计及其字义 周代钟鼎彝器款识中，生字屡见，性字不见。生字之含义约有下列数事。 一、人名之下一字。例如： [IMG:性命古训辨证_1.png] [IMG:性命古训辨证_2.png] 按，生字在人名中虽常见，然尽属下一字（张苑峰曰：《西清古鉴》八四·三，生辨尊“佳王南征，在序，王令生辨事厥公宗小子。生锡金。”疑生字上有笔画缺落因而脱摹，不能据以为生字可用作人名之上一字也）。《左传》中人名类此者，有郑庄公寤生，齐悼公阳生，晋太子申生，鲁公子彭生，亦尽属下一字，当与上文所举者为一式。此类命名之谊今多不可确知。然寤生由于“庄公寤生，惊姜氏”。申生之母齐姜，申则姜姓之巨族。彭生或即朋生，指孪生而言。然则所谓某生者，以其生之所由或其初生之一种情态命之名也。果如此说，则此处生字之义是生字之本训也。 二、“既生霸”“既生霸”一词为金文中最习见语之一，不烦举例。“生霸”与“死霸”既为相对之二词，则此处生之一词犹是本训，即出生之意。 三、“生妣”召仲鬲（代五·三四）云：“召仲作生妣尊鬲。”此所谓生妣当是庶孽称其所自出之庶妣，亦即《诗》“夙兴夜寐，无忝尔所生”之生也。生字在此处亦为本训。（张苑峰曰：《贞松堂集古遗文补遗》上·三四有尊，铭曰，“□作厥考宝尊彝。”原释“生考”，而字形体不类，当是皇字之别构，如陈逆簠邵王之鼎等铭，非生字也。） 四、“子”镈（代一·六七）云，“用旂寿老母死，保兄弟，用求命弥生，义政，保子。”按“子”即典籍中所谓子姓，子孙男女之共名也，故加人旁。此器以形制字体论，当为春秋晚期或战国器，此时加偏旁之自由已甚发达矣。 五、“百生”例如： 臣辰卣（代一三·四四，尊盉同） 丰百生豚。 善鼎（代四·三六） 余其用各我宗子雩百生。 兮甲盤（代一七·二〇） 其惟我诸侯百生厥贮母不即市。 史颂鼎（代四·二六，同） 里君百生。 按，“百生”连“宗子”、“里君”为文，即典籍中所谓百姓也。徐沇兒钟（代一·五四）以形制字体论当为春秋中期或晚期物，徐亡前不久之作。其文曰，“龢（按此当即《康诰》‘四方民大和会’之和会二字。）百生”，犹未加女旁。（张苑峰曰：秦公钟〔《薛氏钟鼎款识》七、六〕）“万生是敕”，与秦公〔代九·三三〕“万民是敕”句相当，皆春秋末期物，已失古者称生与民之别，然仍未如女旁。） 六、“弥厥生”例如： 叔孙父（啸下·五五） 永令弥厥生。 姞（代六·五三） 永令弥厥生。 镈（代一·六七） 用求命弥生。 按，金文之“弥厥生”即《诗·卷阿》三见之“弥尔性”。据郑笺，“弥长也”，此祈求长生之词也。参看孙诒让之《古籀拾遗》卷中第二十三叶，及徐氏中舒之《金文嘏辞释例》。（《历史语言研究所集刊》第六本。） 试将上列六项归纳之，则知金文中生字之用，虽非一类，要皆不离生字之本义。阮芸台以《诗经》之“弥尔性”为西周人论性说，乃由后世传本《诗经》之文字误之，可谓“无中生有”者矣。今再表以明之： [IMG:性命古训辨证_3.png] 令字在甲骨文字中频出现，其语意与金文同，命字则无之，足知命为后起之字也。甲骨文字中令字作下列诸形： [IMG:性命古训辨证_4.png] 按，金文中之令字亦有作此形者，皆甚早期之器，或在周初，或当在殷世。例如： [IMG:性命古训辨证_5.png] [IMG:性命古训辨证_6.png] 以上诸器固属于世所谓殷器之一格也。其皆为殷器否未可知，然字形既与甲骨文相应，其微有不同处由于刀法笔法之差异使然，则其中自必有殷器，至迟亦当在周初也。亦有确知为周创业时期器，其中令字之形态与此为一系者，例如： [IMG:性命古训辨证_7.png] [IMG:性命古训辨证_8.png] 据此可知此令字之原形保存至于周初也。此自是令字之本式，像一人屈身跽于一三角形之下。作▲者其本形，作A者从刀法而变也（举此数例，足征令字之本形。下文列举两周金文中令字，内亦间有类于此体者，盖新体虽已习用，旧体或仍有人偶一用之）。 《说文解字》部令字下云：“发号也，从A”。令字在小篆固从A，而A二文之解，许一失而一阙之。字下云，“瑞信也。守邦国者用玉，守都鄙者用角，使山邦者用虎，土邦者用人，泽邦者用龙，门关者用符，货贿用玺，道路用旌，象相合之形”。按，此乃用战国以来符节之简字说字源，复强为类别，汉儒之陋说也。征之甲骨文及金文，之原始形乃像一人屈身而跽，与相合之义无关。A字下云“从一，象三合之形”，然此三合何义，许亦无说。张苑峰曰：北平故宫博物馆藏一鼎，由形制纹绘铭文字体考之，皆可断为商器，其文曰“乃（仍）孙作祖已宗宝黹鬻，。”（代三·二一）“”二字即周代金文成语中习见之“令。”（如麦彝云“用作尊彝，用井侯出入，令。”麦尊云“麦扬，用作宝尊彝，用侯逆，明令。”史颂云“用作彝，颂其万年无疆，日天子令。”皆与此鼎铭文义相同。）又古文字中从、A、、多互相变易，如甲骨文（殷六·二九）字或作（殷契佚存七二〇）（佚九五八），孟鼎字作，邾公钟宾字作（关于此字王国维与林浩卿博士论洛诰书曾详论之，虽未尽是，可供参考）。王人甗君簠（共四铭）宝字皆从。因知必为令字之变体，其从即由▲若两端下引而成，是▲A与之义当相若。（说文“交覆深屋也，象形。”）盖本为屋宇或帐幕之原始象形，故、、、、京、高、仓、等文皆基于此以构成，而金文中从之者又有（代五·三父己甗。疑即令鼎噩侯驭方鼎静等铭中“射”之字，答也。）（代一二·五六父癸卣，又一六·三父乙爵。即虞书“佥曰伯夷”之佥字。）诸字也。古者发号施令恒于宫庙行之，凡受命者引领待于其下，是以令字如此作（以上张君说）。 自此原始形态演变乃有（见盂鼎）（见沈子）诸形。两周金文多数如此，于是像一人屈身而跽之义不明见矣。此后起之形，创始似亦不迟，然本体仍在使用。如令字从此形之明公，其文曰：“惟王明公遣三族伐东国，在□，鲁侯又工，用作旅彝。”以明公及伐东国为证，知此器必在成王世，亦知令字之新体不后于成王世。惟此铭流传无原拓，今仅见者为摹刻（代六·四九）或缩临（《西清古鉴》一三·八）之本，是否有抚写上之差误，亦正未敢定耳。 两周金文中之令字除上文所举者外，兹依器别抄于下方。（既论一字形体，自应以时代为序，以资识其演变。不幸此理想的办法竟不能采用，则以各器之时代可知者固不少，徒知其大齐不能确断其年代者尤多也。且令字之形态，虽上文所举诸例差似异于一般习见之令字，然实亦此字之原始形状，自此原始形状演而为西周金文中通用令字之体，在各器可谓大体一致，并无类的差别。故依器别之排列法未足以引人误会也。） 班、（《西清古鉴》〔简称西〕一三·一二）“王令毛伯更虢城公服。……令锡怜勒。咸。王令毛公以邦冢君，士驭，戟人，伐东国戎。咸。王令吴伯曰：以乃左比毛父。王令吕伯曰：以乃右比毛父。遣令曰：以乃族从父征。……公告厥事于上：惟民氓才（哉）彝天令，故亡。” 沈子也、（代九·三八）“也曰：拜首，敢邵告朕吾考令。……克成妥吾考以于显显受令。……用水霝令。” 静、（代六·五五）“王令静射学宫。” 伯、（代九·二七）“王若曰：……惠宏天令。” 队贮、（西二七·三〇）“王令东宫追以六之年。” 师虎、（代九·二九）“王呼内史吴曰：册令虎。王若曰：虎。先王既令乃祖考事，啻官左右戯緐刑。今余惟帅井先王令，令女更乃祖考啻官左右戏緐刑。敬夙夜勿法朕令。” 燮、（代八·一九）“王令燮在（才）市旂。” 免、（代九·一二）“王各于大庙，井叔有免即令。王受作册尹书，俾册令免。曰：令女足周师辞。” 叚、（代八·五四）“王蔑叚，念毕仲孙子，令龚大则于叚。” 卯、（代九·三七）“伯呼令卯曰：……昔乃祖亦既令乃父死人。……今余惟令女死宫人。” 叔向父禺、（代九·一三）“于永令。” 望、（捃三之一·八三）“王呼史年册令望。” 、（薛一四·一三二）“王呼史先册令。王若曰：。昔先王既令女作宰王家，今余惟乃命，命女从舀正对各死王家外内。……出入姜氏令。厥有见，有即令。……敬夙夕勿法朕令。” 敔、（啸下·五五）“王令敔追御于上洛谷。” 大、（代九·二五）“王令善夫曰……令曰，……” 姞、（代六·五三）“用匄眉寿绰绾，永令弥厥生，霝终。” 师俞、（代九·一九）“王呼作册内史册令师俞。” 召伯虎、（捃三之二·二五）“告曰：以君氏令。……召伯虎曰：余既（讯）我考我母令，余弗敢乱，余或至我考我母令。” 召伯虎、（代九·二一）“召伯虎告曰：……亦我考幽伯幽姜令余告庆。……今余既有辞，曰令。” 师、（代九·三五）“王呼尹氏册令师。王若曰：……既令女更乃祖考辞小辅，今余惟乃令。曰……敬夙夜勿法朕令。” 扬、（代九·二四）“王呼内史先册令扬。……敢对扬天子不显休令。” 师、（代九·二八）“王若曰：……令余肇令女齐币，，□□，左右虎臣，征淮夷。” 番生、（代九·三七）“番生不敢弗帅井皇祖考不元德，用大令。……王令辞公族，卿事，大史寮。” 追、（代九·五）“用匄眉寿永令。” 无、（代九·一）“敢对扬天子鲁休令。” 师、（啸下·五三）“伯龢父若曰：……余令女死我家。” 、（啸下·九三）“王曰令女作辞土。” 师訇、（薛一四·一三七）“王若曰：师訇。不显文武，□受天命。……用夹召厥辟，奠大令。……今余乃令，令女惠雝我邦小大猷。” 守、（代八·四七）“守敢对扬天子休令。” 师兑、（代九·三）“王呼内史尹册令师兑。” 师兑、（代九·三〇）“王呼内史尹册令师兑。余既令女足师龢父辞左右走马，今余惟乃令，令女辞走马。” 、（啸下·五一）“其，万年无疆，霝终霝令。” 虢姜、（薛一四·一二八）“匄康屯右，通录永令。” 叔孙父、（啸下·五五）“叔孙父作孟姜尊。绾绰眉寿，永令弥厥生，万年无疆，子子孙孙永宝用。” 陈逆、（代八·二八）“以永令眉寿。”（战国初器。） 麦彝、（西一三·一〇）“用井侯出入令。” 小臣宅彝、（代六·五四）“惟五月壬辰，同公在丰，令宅事伯懋父。” 献彝、（代六·五三）“伯令厥臣献金车。” 吴彝、（代六·五六）“王呼史戊册令吴。” 父鼎、（攈二之三·二六）“父作□宝鼎。令曰：有女多兄，母又女，惟女率我友以事。” 南宫中鼎、（啸上·一〇）“王令大史兄土。……中对王休命。” 南宫中鼎、（啸上·一一）“惟王令南宫伐反虎方之年，王令中先省南国。” 夌鼎、（啸上·一〇）“王徙于楚麓，令小臣夌先省楚居。” 疐鼎、（捃二之三·七九）“王令东反夷。” 史兽鼎、（代四·二三）“尹令史兽立工于成周。” 师旅鼎、（代四·三一）“懋父令曰……” 鼎、（代四·一八）“兼公令众史曰：……” 内史鼎、（代四·七）“内史令事。锡金一钧。” 盂鼎、（代四·四二）“惟九月，王在宗周，令盂。王若曰：盂。不显玟王受天有大令。……我闻殷述（坠）令，惟殷边侯甸，雩殷正百辟，率肄于酒，故丧。……今我惟即井于玟王正德，若玟王二三正。今余惟令女盂召，敬雝德巠，敏朝夕入谰，奔走，畏天畏。王曰：永令女盂井乃嗣祖南公。……王曰：盂。若敬乃正，勿法朕令。” 小盂鼎、（攈三之三·四二一代四·四四）“王令……王令赏盂。” 舀鼎、（代四·四五）“王若曰：舀。令女更乃祖考卜事。……则俾复令曰若（诺）。 雝伯鼎、（代三·三一）“王令雝伯图于生为宫。” 令鼎、（代四·二七）“令奋先马走。王曰：令旧乃克至。……令拜首曰：小□乃学。令对扬王休。”（令人名。） 员鼎、（代四·五）“王令员执犬休善。” 善鼎、（代四·三六）“王曰：善。昔先王既令女左足侯，令余唯肇先王令，令女左足侯。……” 史颂鼎、（代四·二六，同）“王在宗周，令史颂……颂其万年无彊，日天子令。” 颂鼎、（代四·三七，壶同）“尹氏受王令书。王呼史虢生册令颂。王曰：颂。令女官成周。……颂拜首受令册。……通永令。” 无叀鼎、（代四·三四）王呼史友册令无叀。” 师晨鼎、（攈三之二·二一）“王呼作册尹册令师晨……晨拜首敢对扬天子不显休令。” 鼎、（代四·二一）“遣中令郑田。” 大鼎、（代四·三二）“王召走马雁，令取三十二匹锡大。” 克鼎、（代四·四〇）“克曰：穆穆朕文祖师华父……疑克龚保厥辟龚王。……出内王令。……王呼尹氏册令善夫克。王若曰：克。昔余既令女出内朕令，今余惟乃令。……敬夙夜用事，勿法朕令。” 攸从鼎、（代四·三五）“王令眚史南以即虢旅。” 鼎、（薛一〇·九五）“史黹受王令书。……拜首，敢对扬天子不显叚休令。” 鼎、（薛一〇·九四）“王令。……眉寿。永令霝终。” 史颂鼎、（啸上·九）“用匄眉寿。永令终。” 伯硕父鼎、（啸上·九）“眉寿绾绰永令。” 晋姜鼎、（啸上·八）“勿法文侯令。”（按此为东周器。） 父乙甗、（薛一六·一五六）“王令中先省南国。……王令曰：余令女史小大邦。” 钟、（啸下·八二）“公令宰仆锡金十匀。” 克钟、（代一·二一）“王亲令克遹泾东至于京。……克不敢坠，专奠王令。……用匄屯叚永令。” 通录钟、（代一·一二）“于永令。” 单伯生钟、（代一·一六）“单伯生曰：不显皇祖刺考述匹先王，爵菫天令。” 羌钟、（代一·三二）“赏于韩宗，令于晋公，邵于天子。”（按此是春秋末期器） 盂爵、（代一六·四一）“王令盂宁伯。” 麦尊、（西八·三三）“王令辟井侯出，侯于井。……用侯逆明令。……走令。” 趩尊、（代一一·三八）“王呼内史册令趩更厥祖考服。” 生辨尊、（西八·四三）“惟王南征在，王令生辨事厥公宗小子。” 卣、（代一三·四〇）“王姜令作册睘安夷伯。” 貉子卣、（代一三·四一）“王令士道归貉子鹿三。” 卣、（代一三·三九）“公姞令灵田人。” 录卣、（代一三·四三，尊同）“王令曰：淮夷敢伐内国。” 农卣、（代一三·四二）“王令伯曰：……” 免卣、（代一三·四三）“王蔑免，今史懋易免市，冋黄，作工。” 史懋壶、（代一二·二八）“王在京宫，寴令史懋路咸。” 舀壶、（代一二·二九）“王呼尹氏册令舀。……舀拜手首，敢对扬天子不显鲁休令。……舀用匄万年眉寿，永令多福。” 免盉、（代一四·一二）“王在周，令作册内史锡免卤百。” 免簠（攈三之一·二五）“王在周，令免作土。” 从（代一〇·四五）“王在永师田宫，令小臣成友。……” 克（代一〇·四四）“王今尹氏友史趛典善夫克田人。……眉寿永令。” 杜伯（代一〇·四〇）“用寿匄永令。” 大师虘豆（代一〇·四七）“用匄永令。” 兮甲盘（代一，七·二〇）“王令甲政成周四方责，至于南淮夷。……敢不用令则即井伐。” 休盘、（代一七·一八）“休拜首，敢对扬天子不显休令。” 归纳上列令字之用，不出王令天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰“显令”，曰“丕显休令”，曰“天子鲁休令”，皆王令也。曰“文武受令”，曰“大令”，则天令也。“永令霝终”之祈语，即召诰所谓“祈天永命”也。当时人之天帝观实富于人化主义（anthropomorphism）之色采，皇天之命固“谆谆然命之”。此可以《诗·大雅·皇矣》为证：“帝省其山”，“帝度其心”，“帝谓文王”，“乃眷西顾”，此神之情欲与喜怒俨然如人情欲与喜怒。然则此时所谓天命当与王命无殊，而令之一字在此两处使用者，就辞义论固绝对无差别也。 金文中但用命字不用令字之器，列举如下： 君夫、（代八·四七）“王在康宫太室，王命君夫曰，儥求乃友。”（据本文，此器必在康王之后。） 贤、（代八·二八）“公叔初见于卫，贤从，公命事。” 、（代九·四）“王曰：。命女成周里人。……敢对扬王休命。”（以上三器，字体不属西周晚期，然字形及行列皆整齐，亦非西周初期器也。） 命、（代八·三一）“王锡命鹿。用作宝彝，命其永以多友飤。”（命人名） 虎、（代七·二九）“虎敢肇作厥皇考公命中宝尊彝。”（王静安曰：“此敦文字乃周中叶以后物。”） 同、（代九·一七）“王在宗周，各于大庙，伯右同，……王命同差（左）右吴大父，易林吴牧。……”（铭中有伯，当与康鼎为同时器。） 伯康、（代八·四五）“伯康作宝。……受兹永命。”（以字体论与康鼎无别，疑是一人之器。） 豆闭、（代九·一八）“各王于师戏大室，井伯入右豆闭，王呼内史册命豆闭……敢对扬天子不显休命。” 师毛父、（啸下·五二）“师毛父即位，井伯右，内史册命。” 、（薛一四·一三四）“毛伯内门立中廷，右祝，王呼内史册命。王曰：。昔先王既命女作邑五邑祝，今余惟乃命……敢对扬天子休命。”（毛伯即前器之师毛父。） 〔此上五器与趞曹鼎（代四·二四）康鼎人名参午交错，故当约略同时，为共王前后之物。除豆闭外，其余四器命字口部皆为骈枝，附赘于令字结构之外，如。（同。）〕 伊（代九·二〇）“王在周康宫……季内右……王呼命尹（令尹）册命伊。”（此器字体属于西周晚期。郭氏沫若曰“季亦见大克鼎”。此器时代当以大克鼎之时代定之也。） 簋、（代八·五〇）“王命众叔燹父归吴姬器。”（以字体论似为周中叶器） 谏、（代九·一九）“王呼内史先册命谏曰：先王既命女王宥……今余惟或命女。” 乖伯、（恪斋集古录一一·二二）“王命益公征眉敖。……王命仲致归乖伯鼦裘。王若曰：乖伯。朕不显祖玟珷应受大命。乃祖克先王，异自它邦，又于大命。……用屯永命。”（郭氏沫若定为宣王时器。） （以上二器字体相近，约当同时。） 害、（啸下·五六）“王在宫……王册命害。……害首对扬王休命”（唐氏兰以宫为夷王宫。） 秦公、（代九·三三）“秦公曰：不显朕皇祖受天命。……严龚夤天命。”（此春秋末期器。） （薛一五·一五一）“王曰：。……勿事（暴）虐从（纵）狱，爱夺戏行道，厥非正命，乃敢（侯）（讯）人，则唯辅天降丧，不廷惟死。……敬夙夕勿法朕命。”（此西周末期物。） 姬豆、（薛一五·一五二）“用眉寿就命多福。”〔按此齐器（据考古图），所奉列公至静公止，当为夷王时器也。〕 陈逆簠、（代一〇·二五）“永命眉寿万年。”（战国初器。） 鼎、（代四·三三）“内史即命。王若曰：。命女作冢马。”（疑与簋同时，两器皆为季姜作，即彼器之叔燹父也。） 康鼎、（代四·二五）“王在康宫，伯内右康，王命死王家。……郑井。” 利鼎、（代四·二七）“王客于般宫，井伯内右。……王呼作命内史册命利。” （以上二器字体非西周初期，般宫及井伯并见趞曹鼎〔代四·二四〕当为共王或其前后之器。命字之从口部份突出行外，似当时令字加口之式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也。此类口部突出行外者，当为命字初起之形。从此可知命字之起，盖在西周中叶也。 师父鼎、（代四·三四）“马井伯右师父。王呼内史驹册命师父。” 师望鼎、（代四·三五）“……出内王命。” 伯晨鼎、（代四·三六）“王命候伯晨。……用夙夜事勿法朕命。” 成鼎、（啸上·一三）“……自考幽大叔懿□命成……作命臣工。……王□命乃六殷八曰□成。”（文中有噩侯驭方，当与噩侯鼎为同时器。又字体与翏生，虢仲，宗周钟，无等极相似，盖同记厉王南征事也。） 毛公鼎、（代四·四六）“王若曰：父。不显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，受大命。……惟天集厥命。……劳菫大命。……不巩先王配命……余唯肇巠先王命，命女我邦我家内外。……大命。……專命專政。……历自今出入專命于外，厥非先告父，父舍命，母有敢命于外。……今余惟先王命，命女亟一方。……命女公族。……”（文中命字十二见，皆作命无作令者。郭氏沫若以为宣王时器。以多事证之，此说已成定论。又政字不作正，铃字作，皆晚期字，亦可注意者也。） 郸孝子鼎、（代三·三六）“郸孝子以康寅之日命铸飤鼎。”（春秋末期器。） 命甗、（代五·四）“命作宝彝。”（命，人名。） 夆伯甗、（代五·六）“夆伯命作旅彝。”（此器命字从口之部在行列之外。） 生钟、（捃三之一·三〇）“王命……”（与单伯生钟为同人之器。） 齐侯镈、（啸下·七五）“余命女政于朕三军。……公曰：夷。女敬共辝命。……余命女辝。……弗敢不对扬朕辟皇君之锡休命。……余用登屯厚乃命。……余命女差卿为大事，命于外内之事。……余弗敢法乃命。……虩虩成唐（汤）又敢在帝所，敷受天命。……用旂眉寿霝命难老。” 镈、（代一·六七）“用侯氏永命万年。……用求命弥生。”（以上二齐器皆春秋时。） 公孙班镈、（代一·三五）“霝命无其。”（春秋器。） 秦公钟、（薛六·五六）“不显朕皇祖受天命。……严龚夤天命”（春秋末期器。） 竞卣、（代一三·四四）“惟伯父以成即东命伐南夷”（似属于西周中叶。） 齐侯壶、（代一二·三三）“齐侯命大子乘遽□叩宗伯，听命于天子。……齐侯拜嘉命，于上天子用璧玉备一，于大无折于大命用璧，两壶八鼎，于南宫子用璧二备，玉二，鼓钟一。……洹子孟姜用气嘉命。”（春秋器。） 嗣子壶、（代一二·二八）“命瓜君嗣子作铸尊壶。”（战国初器。） 齐大宰归父盘、（代一七·一四）“以眉寿霝命难老。”（春秋器。） 晋邦、（代一八·一三）“晋公曰：我皇祖（唐）公□受大命，左右武王。……王命公，□宅京。”（春秋末期器。） 鱼鼎匕、（代一八·三〇）“……下民无智，参蚘命，帛命入，入出，母处其所。”（春秋末期或战国器。） 子禾子釜、（代一八·二三）“命陈。……如关人不用命。” 陈犹釜、（代一八·二三）“命左关币敕成。”（以上二器皆田齐。） 王命车键、（代一八·三六）“王命赁一飤余之。”（战国器） 以上各器用命字不用令字者，虽其时代多不可确知，然核其故实，论其字体，无一可指实为穆王以前器者，而甚多属于厉宣之世。即如宣王时之毛公鼎，文中命字十二见，无一作令字者，且铃字亦从命作（金文如番生师皆有铃字）。是知宣世命字之用已严整固定矣。至其文义则与上节用令字者全无分别，依此可知此命字之演出仅系一词之异字，非异词也。 更有一类，一器中令命二字并见，或同式异器中令命二字互见者，综举之如下： 师酉、（代九·二一著录三件，器盖拓片凡六）“王呼史墙册命（四作命两作令）师酉。……敬夙夜勿法朕令（皆作令）。师酉拜首对扬天子不显休命（五作命，一作令。此器花纹与毛公鼎同，以字体论当较早，盖西周中叶之物）。” 不、（代九·四八）“白氏曰：不驭方。允广伐西俞，王令我羞追于西，余来归献禽，余命女御追于。”（此花纹与史颂善夫克完全相同，时代当与善夫克诸器相近。郭氏沫若以为与虢季子白盘同时。） （以上两器命字口部皆突出，附加于令字结体之外，未融为一。） 牧、（薛一四·一三九）“王呼内史吴册令牧。王若曰：牧。昔先王既令女作土，今余惟或改，令女辟百寮。……今余惟乃命，（考古图三·二四摹本亦作命。）……敬夙夕勿法朕令。”（此花纹与大克鼎、小克鼎、虢季子白盘同，时代亦当相近。） 小克鼎、（代四·二八著录凡七器）“王命（六作命一作令）善夫克舍令（皆作令）于成周遹正八之年，克作朕皇祖釐季宝宗彝。……永令（皆作令）霝终。”（小克鼎之善夫克，即大克鼎之善夫克。大克鼎记善夫克之祖曰师华父“龚保厥辟龚（共）王”。按考为生父之专称，祖则自王父以上皆可称之，金文中有连记祖名至于二三者，如簋镈等器，又《诗·宫》本为僖公时诗，其辞有曰“皇祖后稷”“周公皇祖”。是虽祖始亦与王父同称也。师华父与釐季是否一人而仅为名字之异，今不可知，如以为非一人亦自通。是则善夫克之王父或曾祖高祖仕于共王朝。善夫克氏不能先于夷王，至于下限则以不知师华父为善夫克之几世祖，不能确知矣。然此器之属于西周晚期据此可定也。） 此一类之器，论其时代俱不能上及昭穆之世，成康无论矣。据此诸器，足征令、命二字之为互用，且为同时并用者。然则在当时此二字必无异样之读法，仅为一词之异体耳。在一器中或在同式器中竟不画一，似是暗示此类器之时代正为始用命字之时代，后来因分化而画一，当时未分化故未画一也。果此解不误，则命字之起其在西周中叶耶？其差后于改为形而相去不远耶？命字之始作，口部全在行列之外者，（如君夫簋、簋、命簋、簋、同簋、伊簋、簋、鼎、康鼎、夆伯命甗等器，最显。）其命字之最初式耶？曾试作一图以明此义，见本卷第十章。 第三章　周诰中之“性”“命”字 今如泛然统计《尚书》中之性命字而不于篇章加以别择，乃甚无谓。盖《尚书》者，来源最不整齐之书也。不特东晋古文出自虚造，即伏生所传益以《大誓》之二十八篇不可据者亦复不少。如《禹贡》、《洪范》，春秋战国时人聚集多方材料，凭臆想而成之典书，与周官同科者也。如《甘誓》、《汤誓》、《大誓》，亦春秋战国时人为三代之创业各造一誓，以论汤武革命者也。如《尧典》、《皋陶谟》，集若干异时异地相争相灭之部落之宗神于一“全神堂”上，大一统思想之表现，而非信史也。今姑舍是，专论周诰殷盘，此二者亦非尽可为典要。《商书》中《盘庚》、《高宗肜日》《西伯戡黎》诸篇，固后人所信不以为伪书者，然诸篇文辞转比《周诰》易解，人不能无疑。夷考其辞，似非商之册典也。《高宗肜日》不知是何处之断简残篇，且儿子严辞教训其父，亦不近情理。《西伯》《微子》则纯依周人之立场说话，自称殷而诅咒之！《盘庚》视此为胜，然洋洋大篇，皆空语无事实，且未迁殷之前已曰“殷降大虐”，尤属不通（郑于此有解，然愈解愈见其不可通也）。殷商人自称曰商，绝不称殷，甲骨文中全无例外，所谓“大邑商”，即洹都也。周人乃称之曰殷。其曰殷商者，当为在殷之商之义。殷本故国，商人卜都，故商人不自称殷。今商书之称殷足以证其非殷代之书。若以《商颂》称殷土殷武为例，则宜知《商颂》实宋颂，作于襄公之世，或少前，彼时商代久亡，殷地为故国旧墟矣，其习于外国周人所用之称号亦固其宜。其曰殷土殷武，正遥念故国耳，此非所论于商代之书也。即专就《周诰》言，亦有不可据者，如《金滕》当是鲁人之传说，事关记事，不涉诰命。又如《吕刑》，乃是吕王之诰，南国之献，与周人全无干涉者也（余别有考）。今舍此可疑者，并去其与本文题旨无关者，凡所统计以《周诰》十二篇为限，即《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》（所谓《康王之诰》在内），自周公称王至康王践阼，共约四十年间之书，正与西周初期之彝器铭词同时，亦与《雅》《颂》之时代相差不远。故此章所论可与上下两章为一系。 一　论《周诰》中本无性字 上列十二篇《周诰》中性字仅一见，在《召诰》，其文曰：“节性，惟日其迈，王敬作所不可不敬德。”此乃周公训戒成王之词，勉之以节性，复申告以日月迁逝，不可不敬德也。节性之解在《召诰》中无证，当于他书中求证。幸《吕氏春秋》犹存此名词，并载其解故。《吕氏春秋·重己篇》曰： 是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不热。热则理塞，理塞则气不达。味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生可得乎？昔先圣王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣。其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣。其为舆马衣裘也，足以逸身暖骸而已矣。其为饮食醴酏也，足以适味充虚而已矣。其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。 《重己》一篇皆论养生之道，末节尤明显。凡所论节生之方，不出宫室、苑囿、饮食、衣服、舆马、声色诸端，于此数者必有所止，有所节，无逾于身体之需要，捐弃其放侈之享受，然后可以长生久视耳。此皆所以论养生，终篇之乱，应题“节生”，其曰“节性”，曰“安性”者，后人传写，以性字代生字耳（《吕子全书》皆然，详下）。节性之义既如是，则《召诰》之云“节性”，在原文必作节生明矣。周公以此教成王，正虑其年少血气未定，如穷欲极侈必坠厥命，故勉其节生，治其身也；教以敬德，治其心也。阮芸台不知节性之本作节生，于此大发议论，可谓在迩而求诸远矣。 二　统计《周诰》十二篇之命字 《周诰》十二篇既与西周早期彝器铭辞之时代相应，自当仅有令字，未有命字，今所见本乃全是命字并无令字，则传者以后世字体改写之也。兹撮录命字之出现处如下： 《大诰》 矧曰其有能格知天命？ 敷前人受命。 绍天明即命。 不敢替上帝命。 克绥受兹命。 肆予曷敢不越卬敉宁王大命？（按《汉书·莽诰》作“予害敢不于身抚祖宗之所受大命。”又按“宁王”吴大澂谓是文王之误字，其说是也。） 亦惟十人迪知上帝命。（郑玄以十人为“乱臣十人。”） 尔亦不知天命不易。 天命不僭。 《康诰》 天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。 不废在王命。 亦惟助王宅天命，作新民。 惟威惟虐，大放王命。（按放亦废字，其本字作法。） 惟命不于常。 明乃服命。 《酒诰》 明大命于妹邦。（按妹当与《诗》牧野之牧，沫乡之沫为一字。） 惟天降命。 克受殷之命。 酣身厥命。 今惟殷坠厥命。 《梓材》 王其效邦君越御事厥命。（按此谓教邦君及御事以此命也。） 用怿先王受命。 《召诰》 周公乃朝，用书，命庶殷侯甸男，邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。（按殷庶当作庶殷） 皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。惟王受命无疆惟休。 天既遐终大邦殷之命。 越厥后王后民兹服厥命。 其眷命用懋。 今时既坠厥命。（此语两见。） 王厥有成命。 曰有夏服天命，惟有历年。 乃早坠厥命。（此语两见。） 曰有殷受天命，惟有历年。 今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命嗣若功。 自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年。 用祈天永命。 其曰我受天命。 受天永命。 保受王威命明德，王末有成命。 能祈天永命。 《洛诰》 王如弗敢及天基命定命。 今王即命曰，记功宗以功作元祀，惟命曰，汝受命笃弼丕视功载。 罔不若予不敢废乃命。 奉答天命。 命公后。 王命予来承保乃文祖受命民。 乃命宁。 王命作册逸。 王命周公后作册逸。 惟周公诞保文武受命惟七年。 《多士》 我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命。厥惟废元命。 乃命尔先祖成汤革夏。 有命曰，割殷，告敕于帝。 时惟天命无违。 殷革夏命。 时惟天命。 昔朕来自奄，予大降尔四国民命（此谓昔者践奄之时，曾以大命降告于四国之民，非谓赐四国民以生命也。《多方》“我惟大降尔命”，大保簋“王降征命于大保”，皆其例，王维国说失之。） 予惟时命有申。 《无逸》 严恭寅畏天命。 文王受命惟中身。 《君奭》 殷既坠厥命。 我亦不敢宁于上帝命。 不知天命不易，天难谌，乃其坠命。 天不庸释于文王受命。 成汤既受命。 天惟纯祐命则。 今汝永念则有固命。 其集大命于厥躬。 惟时受有殷命。 我受命无疆惟休。 乃悉命汝作汝民极。 在亶乘兹大命。 《多方》 惟尔殷侯尹民，我惟大降尔命。 洪惟图天之命。 厥图帝之命。 乃大降显休命于成汤。 弗克以尔多方享天之命。 乃惟尔辟以尔多方大淫图天之命。 简畀殷命。 我惟大降尔四国民命。 尔曷不夹介乂我周王享天之命。 尔曷不惠王熙天之命。 尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命。 乃有不用我降尔命。 尔不克劝忱我命。 尔乃惟逸，惟颇大远王命。 我惟祗告尔命。 《立政》 亦越成汤陟丕釐上帝之耿命。 式商受命。 《顾命》 兹予审训命汝。 用克达殷集大命。 兹既受命。 太保命仲桓南宫毛。 命作册度。 伯相命士须材。 御王册命。 道扬末命，命汝嗣训临君周邦。 皇天改大邦殷之命。 无坏我高祖寡命。 用端命于上帝。 乃命建侯树屏。 群公既皆听命。 统计以上命字之用法，知其与金文中命令字全同，其包含命字之成语亦多同，惟彼以王命为多，此以天命为多，是由《周诰》乃建国之谟训，金文乃王命之记荣，故成分上有差别也。 第四章　《诗经》中之“性”“命”字 一　论《诗经》中本无“性”字 《诗经》中之“生”字，其用法与今日无殊，不需举例，今但论“性”字。《诗经》中之“性”字仅出现于《大雅·卷阿》，其文云： 伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。 尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。 尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。 笺曰，“弥终也”，又曰，“乃使女终女之性命”。此固可证郑所见《诗经》已作性字，然此说实觉文义不顺。后世所谓惟命者，实即今人所谓生命。此章本为祝福之语，所谓“俾尔弥尔性”者，即谓俾尔终尔之一生，性固不可终，则此处之性字必为生字明矣。且此点可以金文证之： 叔孙父簋、（啸下·五五，薛一四·一二八）绾绰眉寿，永令弥底生，万年无疆。 姞簋、（恪一一·二二，代六·五三）用祈丐眉寿绰绾，永令弥厥生，霝终。 齐、（恪二·二一，代一·六七）用祈侯氏永命万年，保其身。……用祈寿老毋死，保兄弟。用求考命弥生，肃肃义政，保子。 《诗》所谓“弥尔性”在金文中正作“弥厥生”，其出现全在祈求寿考之吉语中。从此可知弥生即长生，从此可知“诗三百”中不特无论性之哲学如阮氏所附会者，即性之一字本亦无之也（参看徐中舒先生《金文嘏辞释例》，见《历史语言研究所集刊》第六本）。 二　《诗经》中之“令”“命”字 《诗经》中之“令”字与“命令”一义无涉者，有下列诸项： 一、《毛传》以“命令”为缨环声者： 《齐风·卢令》卢令令。 二、《郑笺》以“脊令”为雍渠者： 《小雅·常棣》，脊令在原。笺曰：“雍渠，水鸟。” 《小雅·小宛》，题彼脊令。传曰：“脊令不能自舍。” 三、《郑笺》以为训善者，或未明说，按其文义应与训善之“令”为一辞者： 《邶风·凯风》，我无令人。笺曰：“令，善也。” 《小雅·蓼萧》，令德寿岂。 《小雅·湛露》，莫不令德。笺曰：“令，善也。” 同、莫不令仪。 《小雅·十月之交》，不宁不令。笺曰：“天下不安，政教不善之征。” 《小雅·车》，令德来教。笺曰：“喻王有美茂之德。” 《小雅·宾之初筵》，维其令仪。笺曰：“令，善也。” 《小雅·角弓》，此令兄弟，不令兄弟。笺曰：“令，善也。” 《大雅·文王》，令闻不已。笺曰：“令，善。” 《大雅·既醉》，高朗令终。笺曰：“令，善也。” 同，令终有俶。 《大雅·假乐》，显显令德。笺曰：“天嘉乐成王有光光之善德。” 《大雅·卷阿》，令闻令望。笺曰：“令，善也。” 《大雅·烝民》，令仪令色。笺曰：“令，善也。” 《大雅·韩奕》，庆既令居。笺曰：“庆，善也。”（按此犹言善其善居也。） 《大雅·江汉》，令闻不已。笺曰：“称扬王之德美。” 《鲁颂·宫》，令妻寿母。笺曰：“令，善也。” 以上因字义之绝异，知其与令命字无涉。所有郑笺以之训善之令字及其同类之令字，在《诗经》本书皆原作霝字，不作令字，其证如下。 上段所举“高朗令终”，笺以其中之“令”字训善者，当即后世所谓善终。此一吉祝辞，屡见于金文，皆作霝终，且有与令字同出一器者。从此可知训善之令，在金文皆作霝，与令绝不相混，亦不相涉也。如： 、（啸下·五一）万年无疆，霝终霝令。（按以后世通行字写之，当作“令终令命”。） 微　鼎、（薛一〇·九四）屯右眉寿，永令霝终，其万年无疆。（以后世通行字写之当作“永命令终”。） 克鼎、（恪五·五）眉寿永令，霝终，万年无疆。 颂鼎、（恪四·二三）万年眉寿无疆，臣天子，霝终。（按此祝已福，非祝天子之福，犹云服臣于王，得保首领以没。臣当连下读。） 据此，《诗》中训善之令字古皆作平声之霝，不作去声之令。后人既以命字代令字，乃以令字代霝字。故凡此训善之令字皆可剔出，以其与命令之辞意无关也。兹更图以明之： 上图仅表示今本《诗经》对金文书式大体之转变，非全数如此。如“灵雨既零”，灵字未改写令。“自公令之”，令未改写命，是也。 此训善之令字既剔出，则知今本《诗经》中之令字存原义者，仅有两处，未改写命字： 《齐风·东方未明》，自公令之。上章言“自公召之”，则令即召也，即命也。 《秦风·车邻》，寺人之令。笺曰：“必先令寺人，使传告之。”此外皆作命字，动用名用无别。（霝冬即令终，宋人已如此释金文。王怀祖先生更证明之，见《广雅疏证》卷一上“灵善也”及卷四下“冬终也”条。诗笺以为训善之令字原作霝，段茂堂已揭之，见《说文》令字注。） 《诗》中所有作动用之命字如下： 《小雅·出车》，王命南仲。 同，天子命我。 《小雅·采菽》，天子命之。 《大雅·崧高》，王命召伯。（三见） 同，王命申伯。 同，王命傅御。 《大雅·烝民》，王命仲山甫。（再见） 《大雅·韩奕》，王亲命之。 《大雅·江汉》，王命召虎。（再见） 《大雅·常武》，王命卿士。 同，命程伯休父。 《周颂·臣工》，命我众人。 《鲁颂·宫》，乃命鲁公。 以上命自王。 《鄘风·定之方中》，命彼倌人。 以上命自君。 《小雅·绵蛮》，命彼后车。（三见） 《大雅·抑》，匪面命之。 以上泛言命自在上者。 《大雅·文王》，上帝既命。 《大雅·大明》，命此文王。 同，保右命尔。 《大雅·假乐》，保右命之。 《商颂·玄鸟》，天命玄鸟。 同，古帝命武汤。 同，方命厥后。 《商颂·殷武》，天命多辟。 同，命于下国。 以上命自天。 《诗》中所有自动词出而变作名词或形容词之命字，如下： 《郑风·羔裘》，彼其之子，舍命不渝。（据惠栋、戴震、王国维诸氏说，舍训释，命则君王之命，《郑笺》失之。） 《小雅·采芑》，服其命服。（笺云：“命服者，命为将受王命之服也。”） 《大雅·卷阿》，维君子命。 《大雅·烝民》，明命使赋。 同，出纳王命。 同，肃肃王命。 《大雅·韩奕》，韩侯受命。 同，无废朕命。 同，朕命不易。 同，以先祖受命。 《大雅·江汉》，自召祖命。 以上王命，或泛言在上者之命。 《唐风·扬之水》，我闻有命。 《大雅·抑》，谟定命。 以上亦自在上者之命一义出，引申为政令。 《小雅·十月之交》，天命不彻。 《小雅·小宛》，天命不又。 《大雅·文王》，其命维新。 同，帝命不时。 同，假哉天命。 同，天命靡常。 同，永言配命。（又见下武） 同，骏命不易。 同，命之不易。 《大雅·大明》，有命既集。 同，有命自天。 《大雅·皇矣》，受命既固。 《大雅·文王有声》，文王受命。 《大雅·既醉》，景命有仆。 《大雅·卷阿》，尔受命长矣。 《大雅·荡》，其命多辟。 同，其命匪堪。 同，大命以倾。 《大雅·云汉》，大命近止。（再见） 《大雅·江汉》，文武受命。 同，于周受命。 《大雅·召旻》，昔先王受命。 《周颂·维天之命》，维天之命。 《周颂·昊天有成命》，昊天有成命。 同，夙夜基命宥密。 《周颂·思文》，帝命率育。 《周颂·敬之》，命不易哉。 《周颂·桓》，天命匪懈。 《周颂·赉》，时周之命。（又见殷） 《商颂·烈祖》，我受命溥将。 《商颂·玄鸟》，受命不殆。 同，殷受命咸宜。 《商颂·长发》，帝命不违。 同，帝命式于九围。 《商颂·殷武》，天命降监。（笺曰，“天命乃下视下民”，故此句之命字为名用，与“天命玄鸟”之为动用者不同。） 以上天命。 《召南·小星》，寔命不同。 同，寔命不犹。 《鄘风·蝃》，不知命也。 以上自天命之义引申而出，为“命定”之义。（“命正”“命定”诸解，均详中卷。） 据上文所分析，《诗经》中命字之字义，以关于天命者为最多，其命定一义，则后来儒墨争斗之对象也。所有《诗》、《书》中之天命观，及东周时代此一线思想之演变，均详中卷。 第五章　《左传》《国语》中之“性”“命”字 《左传》《国语》两书编成之时代末易断定，其史料价值亦多异见。欲详辩此事，非可于此书中为之，姑举吾所信之假定。春秋时大国各有其献典，亦各有其嘉言故闻，传于当朝，遗之后代，后世说林、说苑一体之祖，吕氏、刘子所取资以成类书者，在古谓之“语”，而“故志”、“训典”或容纳其中，所以教国子也（见《楚语·上》）。其国语一名，始见于汲冢书中（《晋书·束皙传》，“《国语》三篇言楚晋事”）。不专一国，故谓国语，犹言列国语也。汲冢书名《国语》者，虽不在今《国语》中（如在其中，《晋书·束皙传》及杜预《集解后序》当明言之），要为一类之书。夫列国各有其语，则必有人辑之，或并整齐之焉，始为《国语》。（传本《国语》中之《齐语》固为《小匡》篇文，其吴越语亦与他国文体词法不类）。至战国之世，春秋之学大显，春秋之号益尊，于是诸家著书每被春秋之名，晏子、虞卿、吕不韦皆是也。当有震于春秋之学，以《国语》改为编年者，合以当时列国纪年之书，墨子所谓百国春秋，乃成《春秋左氏传》，或曰《左氏春秋》。此书虽成，国别之国语犹存。后世所谓《国语》，其一本也，《汲冢》、《国语》，又其一本也。此编年之书虽比附《春秋》，犹各有详略，并无书法，至刘歆欲夺公羊之席，乃将此书加之书法，且于《春秋》所详，此所略者，敷衍成文，此即《春秋左传》也。（吾尝试以刘申叔《左氏春秋考证》一书之规例遍检全传，觉襄公以前，传应经者，除大事外，皆空语，无事实，襄公以后则不然，未可一概论。如以改编年为刘歆事，则刘歆时何处得见列国（尤其是鲁国）纪年之书将其采入？故知据《国语》改为编年必在秦火之前，其加书法并使前数公之经文亦多有传可伍，则刘歆事也。） 如上文所说不误，则《左传》、《国语》者实为东周第一宝书，其成书虽在战国，其取材则渊源甚早，所举宪典话言或有沿自西周者矣。今于《诗》、《书》之后取材于《左传》、《国语》者，顺时代之序也。 《左传》、《国语》中生字除私名外皆作出生解，或其引申之义，今不举例。但论两书中之性字。性字见于《左传》者九处： 襄十四，“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣”。 按，“勿使失性”者，勿使失其生也，牧民所以保民之生，与性无涉，此本显然，不待索解。下文所谓“天地之性”亦必作生字然后可通，犹云，岂其使一人肆其暴行于民之上，以纵其淫欲而弃天之生斯民之德也？《易·系》云“天地之大德曰生”，正与此词相类。若以为性命字则与上文不合矣。 襄二十六，“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也”。此语中下性字必作生字始可解，“足其性”者，犹谓利其生也。上性字固可作性字解，然以为生字尤顺，犹云小人之生也，动于勇，贪于祸，以图厚其生而求名焉。 昭八，“今宫室崇侈，民力凋尽，怨并作，莫保其性”。此谓莫保其生也。 昭十九，“吾闻抚民者节用于内而树德于外，民乐其性而无寇仇”。此谓民乐其生也。 昭二十五，“则天之明，因地之性……淫则昏乱，民失其性。……哀乐不失，乃能协于天地之性”。 独此节中之性字解作后世所谓性者为义较长，然解作生字亦可通。“因地之性”，犹云因地之所以生，即载物厚生者也。“民失其性”，犹云民失其所禀以生。“天地之性”，即所谓“天地之大德曰生”也。 《周语》上，“先王之于民也，懋正其德，而厚其性；阜其财求，而利其器用”。 “厚其性”者，厚其生也，《左传》文七年，“正德，利用，厚生，谓之三事”。成十六，“民生厚而德正，用利而事节”。襄二十八，“夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之”。文十六，“时以作事，事以厚生”。皆其证也。（此一证丁声树君所举。） 如上文所分解，《左传》、《国语》中之性字，多数原是生字，即以为全数原为生字，亦无不可也。从此可知性之一观念在《左传》、《国语》时代始渐渐出来，犹未完全成立，至于性之一字，彼时决无之，后世传写始以意加心字偏旁，而所加多不惬当。 《左传》、《国语》中令字频见，其用处与《诗经》无二。如下： 第一类为霝字之假借，所谓“令德”、“令名”、“令闻”、“令图”、“令终”、“令龟”、“令王”、“令主”皆是也。 第二类为令字之原始义，如“令无入僖负羁之宫。”《左传》《国语》中凡此动用之令字多作命字；其偶作令者，恐是后人改写未尽者耳。 第三类为王令或君令之类名，即“政令”、“教令”之类也。如“未能行令”（宣十），“政令于是乎成”（成十六），“择楚国之令典”（宣十二），“以大国政令之无常”（襄二十二），“著之制令”（昭元），“夕以修令”（昭元），“先王之令有之”（《周语》上），“无以赋令”（《周语》上），或为单词，或为合词，皆是也。 第四类为第三类之一例，即“令尹”一词是也。既为专名自可别为一事。令尹亦见于金文，作“命尹”（伊，“王乎命尹册命伊”）。 《左传》、《国语》中之命字，其用法与《诗经》同。两书中出见繁多，不须遍举，今但论其可注意者五点： 一、两书中令、命两字混用，无甚界限，一如西周晚期金文及《诗经》。例如： 樊仲山甫谏曰：“不可立也！不顺必犯，犯王命必诛，故出令不可不顺也。令之不行，政之不立，行而不顺，民将弃上。……若鲁从之而诸侯效之，王命将有所壅。若不从而诛之，是自诛王命也。”（《周语》上） 此语中令、命实为一事，乃忽曰令，忽曰命。两书中令、命两字之混用，不可胜数也。 二、以命（或令）为政典教制之称，在两书中极多。此时命（或令）为文书之具体名，用之已甚普遍矣。（后世大体以令为政典，以命为教敕，分别不严，在古则无此分别也。） 三、以命为复词之一节，在两书中已甚多，是彼时命字之用及其变化繁矣。以命为上节者，如“命夫”、“命妇”、“命服”、“命书”（按，册典也）、“命祀”。以命为下节者如“好命”、“嘉命”、“时命”、“治命”、“后命”、“前命”、“共命”、“敬命”、“禀命”、“专命”、“用命”、“即命”（见文六年，谓就死也，犹云就身于天命之所定也）、“死命”、“成命”、“废命”、“逃命”（谓避身于命令之外也。宣十二“民闻公命如逃寇雠，”即其义。后世所谓亡命自此出）、“承命”、“违命”、“弃命”、“奸命”、“贰命”、“失命”、“听命”、“闻命”、“请命”、“待命”、“受命”、“辱命”、“将命”、“致命”、“复命”（诸子多作反命）、“改命”、“使命”、“发命”、“奔命”（谓奔赴王命无宁止也。）、“一命”、“再命”、“三命”、“追命”、“坠命”（此词亦见金文，假述为坠）、“陨命”、“知命”（见文十三，谓知天命之正也）、“不堪命”，皆当时文告册书中之习语也。 四、动词之命，施用更广泛。在《诗经》中犹以上谓下为限，《左传》中乃有例外，如“叔向命晋侯拜二君”（哀二十六），叔向臣也而以命君，盖此命字犹言谓也。 五、命犹名也。例如下： 子同生，以大子生之礼举之。……公与文姜宗妇命之（按，谓议命名也）。公问名于申。对曰：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。周人以讳事神，名终将讳之。故以国则废名，以官则废职，以山川则废主，以畜牲则废祀，以器币则废礼。晋以僖侯废司徒，宋以武公废司空，先君献武废二山。是以大物不可以命。”公曰：“是其生也，与吾同物。”命之曰同。（桓六年） 按，“命之”者名之也。“以名生为信，以德命为义，以类命为象”者，后世传写错误，其原文应作“以生名为信”（洪亮吉《左传》诂云“论衡作生名，下德命作德名，类命作类名。”），记其实也。晋侯成师，郑伯寤生是也。“以德名为义”，“命以义”也，取义于正则曰平，取义于灵均曰原者是也。“以类名为象”，若孔子首象尼丘是也。如作“以生命为信，以德命为义，以类命为象”，俾上下文一致，亦通，独如今流传本之颠倒错乱者为不可通耳。下文云“大物不可以命”者，大物不可以名也。“命之曰同”者，名之曰同也。 初，晋穆侯之夫人姜氏，以条之役生大子，命之曰仇，其弟以千亩之战生，命之曰成师。师服曰：“异哉，君之名子也！夫名以制义。……嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成师，始兆乱矣，兄其替乎？”（桓二年） 按“命之”，名之也。“古之命”，古之名也。“命太子曰仇弟曰成师”，名太子曰仇，名弟曰成师也。 楚人谓乳“”，谓虎“於菟”，故命之曰鬬於菟。（宣四年）此谓名之曰鬬於菟也。 依此三例，命有名之一解，名亦可称命。然则卫君如待孔子为政，孔子必先正名者，指整齐令典而言。苟仅如学究荀卿之正名，其指不过如今之审定名词，固可曰“名不正则言不顺”，不可说“事不成”，“刑罚不中”也。是则所谓名家者，亦法家之一类也。 至于天命之说，命正之解，在《左传》已有深远之思想，既不涉文字，当于中卷论之。 第六章　《论语》中之“性”“命”字 《论语》中明称天命者，共七见，如下： 子曰：“……五十而知天命……”（《为政》） 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”（《雍也》） 子罕言利，与命，与仁。（《子罕》） 子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天’。”（《颜渊》） 子曰：“道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！公伯寮其如命何？”（《宪问》） 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》） 孔子曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》） 亦有未明言天命而所论实指天命者，有下列三处： 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》） 子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》） 子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》） 据此，《论语》书中明载命定之义，墨氏攻之，正中其要害。其曰孔子罕言者，或疑孔子言仁言命载于《论语》者既如是多矣，不得云罕，于是强为之解，谓“与命与仁”之与字为动词。孔子固与命，然此处文法实不能如是解。《国语》九，“杀晋君，与逐出之，与以归之，与复之，孰利”？又《国语》十五，“夫以回鬻国之中，与绝亲以买直，与非司寇而擅杀，其罪一也”。又十六，“夏后卜杀之，与去之，与止之，莫吉”，皆与“子罕言利与命与仁”为同一文法，可知与字在此仍是联词，非主格之动词也。子罕言命，罕言仁，而《论语》所记者多，盖子所常言，每无须记，其罕言者乃记耳。孔子虽罕言，然其信天命则章章明矣。特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分为多，非如孟子，此当于次卷中详之。 《论语》中性字仅两见： 子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》） 子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《公冶长》） 前一事可以解作生来本相近，因习而日异。“生”、“习”皆无定主动词，故下云“相”，如以性为表质之名词，则与习不对矣。后一事所谓夫子之言性者，其字究应作性或作生，不能于此语之内求之，《论语》中他事亦鲜可供解决此事者，必参考稍后之书始可决之。设如《孟子》书中生性二义界然划分，则前于此之《论语》中生性二字可以界然划分，亦不必定界然划分，设如《孟子》书中生性二义并未界然划分，则前于此之《论语》中，生性二字更不能界然划分矣。故此点应留待下数章中论之。 第七章　论《告子》言“性”实言生兼论《孟子》一书之“性”字在原本当作生字 《诗》、《书》、《左氏》、《国语》、《论语》中之性命字，既统计之矣，战国诸子书中之性命字，则不必尽数统计也。时至战国，命字之诸义皆显然分立，不烦疏别，其天命一义亦滋衍丰长矣，此当于次卷论思想变迁中详之。天命之说虽已发展，人性之论，其已自论述具体之生，演为辨析抽象之性乎？今《孟子》、《荀子》、《吕子》诸书中之论性者，果所论者是性不是生乎？纵使性之一义既成，其对于生字之本义果尽脱离乎？自此以下三章，为答此问题而作也。 一　论《告子》言性皆就生字之本义立说 告子曰：“性犹杞柳也。义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子篇》，下同。） 按，《告子》所谓性，即所谓天生，所谓义，即所谓人为。以天生与人为为对，故曰：“仁内也，义外也。”寻告子之意，以为杞柳之生也，支蔓丛出，不循方圆，使之成器，非加以人工不可，人之生亦支蔓丛出，不辨善恶，使之就世间约定之仁义，亦非加以人工不可。所谓“戕贼人性以为仁义”，正荀子之说也。 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” “今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也！人之可使为不善，其性亦犹是也。” 按，告子之说，与孔子“性（生）相近也习相远也”之说合，孟子则离孔子说远矣。 告子曰：“生之谓性。” 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。” “白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰，“然。” “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？” 寻上文之意，“生之谓性”之性字，原本必作生，否则孟子不得以“白之谓白”为喻也。 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。” 曰：“异于（二字衍文）白马之白也，无以异于白人之白也，不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎，长之者义乎？” 曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。” 曰：“耆秦人之炙无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？” 寻告子之意，食色生而具者也，恻隐之心自内发，故曰内，至于是是非非贤贤贱不肖，必学而后知之，必习而后与人同，故曰外也。 公都子曰：“告子曰，性无善无不善也。” 寻告子之义，善恶之辩，由于习俗，成于陶染，若天生之质，则无预于此外来者也。 二　论《孟子》书之“性”字在原本当作“生”字 《孟子》一书，言性者多处，其中有可作生字解者，又有必释作生字然后可解者，如下： 或曰：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。” 此或人之言，谓人之生来可以为善可以为恶也。 孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？” 所谓山之性，乃山之生来之状，其原文当作“山之生”，如此乃与上文“萌蘖之生”一贯。 孟子曰：“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也”。（《尽心》，下同） 此谓尧舜生来便善，不待人为；汤武力行，然后达于道也。若如今本作性字，则尧舜之圣为性之所生、汤武之身之独不由于性乎？如别古圣人以性之、身之之二类，即无异以性为不备，正与孟子说性相违矣。然则此处本作生字无疑也。 孟子曰：“尧舜性者也，汤武反之也。” 此亦与上举一例同义，谓尧舜生而然，谓汤武反躬力行而几于道，非谓汤武所行不由于性也。 孟子曰：“形色，天性也”。 此亦谓形色天生而有也。 孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。” 此语之义，赵岐、朱子皆不尽得其解。今如以性字为生字，文义显然矣。孟子盖谓口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，皆生而然也；然而人之生也有所受于天之正命焉，即义理也，故君子不以此等五官为人生之全也。仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道，皆天所命之义理也，然而人之能行此者其端亦与生而俱焉，故君子不以此等事徒归之于天所命也。此为性命一贯论之最早发挥者，此义待中卷第七章详说之。今说明者即此语中之性字本皆生字也（《孟子》此一节中命字乃“命正”之义，非“命定”之义，赵解失之。详次卷）。 如上所论，《孟子》一书中虽有性之一义，在原文却只有生之一字，其作性字者，汉儒传写所改也。 第八章　论《荀子·性恶》、《正名》诸篇中之“性”字在原本当作生字 《荀子·性恶篇》之性字，在原书写本未经隶变之前，必皆作生字，可以下列一事证明之。《性恶篇》首云：“人之性恶，其善者伪也。”杨注曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。”郝懿行曰：“性、自然也，伪、作为也，伪与为古字通，杨氏不了而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”（《荀子补注》）王先谦曰：“郝说是。荀书伪皆读为，下文‘器生于工人之伪’，尤其明证。”（《荀子集解》）斯年按，《性恶篇》全篇所论“其善者伪也”之伪，皆用人为之义，与矫义无涉。据郝、王二氏所考，全篇之“伪”字，在原本必尽作“为”字，其作“伪”者，后人传写时所改也。“伪”字既原作“为”字，“性”字亦原作“生”字欤？此亦可考而知也。篇中有云： 今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性（此处必作生字方可通）不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义，人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。 卢文弨校本曰“‘生而已’元刻作‘性而已’，下同。”寻荀子此段之意，如皆作性字，固勉强可解，如皆作生字，文义尤顺。今或作性字，或作生字，乃不可解矣。今假定其皆作性字，绎其义如下： 人之天性之中，本无所谓礼义也。故待强学而求有此礼义。性中本不知有礼义也，故待思虑而求识此礼义。既如是，若仅凭性之所有为已足，则人无礼义，且不识礼义矣。人无礼义，且不识礼义，悖谬之甚者也。既如是，若仅凭性之所有为已足，则悖谬暴乱出于己身矣。由此观之，人之性之本为恶也明矣。其能为善者人为之力也。 如此绎之固可解，究嫌勉强，然如全作生字，其意则显矣： 人之生也，本未挟礼义以俱来，故待强学而求有此礼义。人之生也，本不识何谓礼义也。故待思虑而求识此礼义。既如是，若仅凭生来所有为已足，则人无礼义且不识礼义矣。人无礼义且不识礼义，悖谬之甚者也。既知是，若仅凭生来所有为已足，则悖谬暴乱出于己身矣。由此观之，人之生也恶，其义甚明，其能为善者，人为之力也。 独或作性字或作生字，如今本所具者，在文义为不可通。从此可知原本必皆是生字，后人传写，寻求文义，乃改其若干生字为性字，然句如“然则生而已”者，势难改作性字，故犹留此原来形迹。元本校者见此处独作生，与上下文不一贯也，乃一律改作性。今日据此未泯之迹，可知原本全篇之皆作生不作性，其改写性字，经汉晋六代至于唐宋而未曾改尽也。 且就《性恶篇》所持之旨论之，其作生也固宜。全篇反复陈说者，皆不外乎申明人之生也本恶，其能为善者人为之力。世之所谓善者，非生而有之者也，学而后有之。所谓恶也，生而具来者也，要在以礼法，教化，规矩，刑罚，克服之耳。与其写作《性恶篇》，固不如写作《生恶篇》之足以显其义也。荀子之生恶论，正其以人胜天之主张之一面，其以劝学为教，人道为道，不愿“大天而思之”，而欲“制天命而用之”，皆与生恶说相表里也（参看胡适之先生《中国哲学史大纲》卷上第十一篇第二章）。 难者曰，《荀子·性恶篇》中所有性字在未经汉人改写前，固应一律作生字，如君所说矣，然荀书《正名篇》有云：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”明明以生字解性字，今日一律作生字，是何说乎？曰此正荀书中一律作生字之证也。请遍观《正名篇》之用辞，此义可晓然矣。《正名篇》曰： 散名之在人者，——生之所以然者谓之性：性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪：虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“智”（据卢文弨校第二智字衍）所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。 又曰： 故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则又（原作有，据王念孙改）共，至于无共，然后止。 循荀子之用语也，好用在语法上异其作用之同字于一句中，即如《非十二子篇》，“信信，信也”（上信字为动词，中信字为名词，下信字为谓词。）如不贯上下文以读之，几不可解。今《正名篇》曰，“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”。如此句法，则正名之界说性也，固应作“生之所以然者谓之生，生之和所生，精合感应，不事而自然谓之生”。如将下生字改为性字，语法不类矣。今固不能改下一能字为别一字，即亦不当改下一生字为性字也。至于“知之在人者谓之知，知有所合谓之智”，智字应为知字，不应作智字，卢文弨校本中已说之矣。又如“推而共之，共则又共，至于无共然后止”，亦是此等变化字义法。此种造语之法是否可为行文之法式，今不具论，然此种风格甚显意趣。《荀子》书有刻意造辞之迹，与前此子书之但记口语者不同，此其一证矣。 第九章　论《吕氏春秋》中“性”字在原本当作生字 晚周子书中，年代确可考者为《吕氏春秋》，此书明言成于“维秦八年，岁在涒滩”，此书固当为晚周诸子书中之最晚者矣。其《本生篇》泛载生字与性字，前文正在论生，后文乃直继以论性之语，忽又直继以论生之语，今日分写生性二字，若语无伦次然，然若知原本当皆作生字，性即生也，则上下文理通矣。今录而释之如下： 始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者以备寇也，今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。 此所论者明明生也，而下文忽接以论性。 夫水之性清，土者拍之，故不得清。人之性寿，物者拍之，故不得寿。物也者所以养性也，非所以性养也。今世之人惑者，多以性养物，则不知轻重也。（按，此明明谓养生，下同。）……是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其于声色滋味也多惑者。日夜求幸，而得之则遁焉；遁焉，性恶得不伤？ 此虽著性字，所论实养生也。下文接此乃著生字。 万人操弓，共射其一招，招无不中。万物章章以害一生，生无不伤，以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然。上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。 其下文则上句著性字下句著生字，然所论者固为一事，承前文而说也。 贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之，奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机。肥肉厚酒务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。 此篇标题曰《本生》，文中所指，关养生者多，关养性者少。然则《吕子》此篇，原本必上下一贯用生字不用性字，其改作性字者后世写者所为也。 《重己》一篇亦如是。全篇皆论养生之道，篇末忽著“安性”、“养性”、“节性”诸词，按以上文，知即“安生”、“养生”、“节生”也。《贵生篇》正作养生，可证也（《庄子》亦作养生不作养性）。 《吕氏春秋》乃战国时最晚之书，吕书中无生、性二字之分，则战国时无此二字之分明矣。其分之者，汉儒所作为也。 第十章　“生”与“性”、“令”与“命”之语言学的关系 以上诸章，说明生性令命诸字在先秦遗文及先秦经籍中如何出现及其如何演变，兹总括前文，约其旨要，以论其形与音。 一　字形 令字乃复体象形字，像一人跽于屋宇或帐幕之下，《说文》以为从A者。就战国时字体附会之说，非所以论此字之原也。在殷商及周初文字中，令字及从令之字皆作此形。后来像人跽形之部渐就省易，所像之形遂不可识。约当西周中叶，即昭穆以后，书者复加口字于令字之旁。初则从口之部在行列之外，后乃与令字溶为一体（参看本卷第二章）。在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时令命二字虽作两体，实是一字，不应有截然不同之两音，如今日令从来母、命从明母者也。历西周末至春秋，两字虽字体不同，其用法则实无分别可以窥见。此两字之读音究竟至何时始分化，不可详矣。兹为图以明其演变之迹。 [IMG:性命古训辨证_9.png] 生字乃金文及先秦经籍中所普用之字，虽有时借眚为之（如“既眚魄”），然后代“百姓”之姓，“性命”之性，在先秦古文皆作生，不从女，不从心。即今存各先秦文籍中，所有之性字皆后人改写，在原本必皆作生字，此可确定者也。后世所谓性命之性字，在东周虽恍惚若有此义，却并无此独立之字也，吾作此语，非谓先秦无从心之性字之一体。战国容有此字，今不可考，然吾今敢断言者，战国纵有此字，必是生字之或体，与生字可以互用。准以文王之文字从心作，兼以战国文字好加偏旁，从心之性字成立于彼时固为可能，特此字对生字并非独立，仅是其异文而已。其分别生性二字者，秦后事也。 或以为生死之生与性善之性在晚周既有文义的分别，则虽作一字不必以为一字也。不知此解似是而实误。字者，语词之代表也，词者，语义之发音也。凡一名在字在词尚未分判为二体之时，纵有相联而异之语义，亦不易界画井然，无所淆混。今日受哲学之训练，守逻辑之纪律者，尚不易在用重要名词时谨守其界说，遑论晚周诸子？故生性二字之未相互独立，即生性二词之未相互独立，生性二词未互相独立，即生性二义之未能不淆也。试看孟荀所著，此情显然。荀子所谓性恶者，即谓生来本恶也。孟子所谓性善者，亦谓生来本善也。在其论“性”时，指天生之具体事件耶？抑指禀赋之抽象品德耶？按其文义，忽谓此，忽转谓彼，今诚不易严为界画。其实二子心中固未将此二事尽量分别清楚。二字之未到相互独立地步，即致此现象之一因也。 二　字音 字形（可简称字）者，一词或一系词之符号也。字形本身并非语言之枝节或体躯，其作用仅如人之有名字。名字固一人之符号，然一名字与其所代表之实体无关也。故今日可以罗马字母写汉语，亦可以汉字记英语。汉语之用汉字书写之者，其始出于一事之偶然，其后成于数千年之习惯，今日混汉字汉语为一事，诚未可也。然汉语历数千年用汉字为其符号，汉语之变化惟有借汉字之符号求之，故今日舍字形之学而论字音之变，亦必有所不通矣。称中国语言学为中国文字学者，误也，舍文字之语言学，亦必遇其所不可通者焉。 字音者，一词或一系词之本身也。故一词之认识在其音不在其形（戴、段、王、孔诸氏皆申明此说）。其演变即其音之迁动也。今审求生性令命诸字之音如下。 生，《广韵》下平声，十二庚，所庚切。又去声，四十三敬，所敬切，是此一字有平去两读。性，去声，四十五劲，息正切。所为审母三等字，息为心母字。心为舌头磨擦音，当等于国际音标中之S，审在照穿床审禅一列（或称部）中，此列乃稍后于舌头之音，而审又与心为同行（或称位。举例说之，重唇轻唇，部之别也，在表中可以横行之列容之。磨擦破裂，位之别也，在表中可以直行之行容之。行列易称亦可），故二母最易相变，高本汉氏以S.表之。生性二文本是原字孳乳字之关系，今按之《广韵》，二字虽异纽，而二字之纽实相近而易互变者也。至于二字之韵亦可识其古同。盖劲为清之去声，而庚、耕、清、青、蒸、登六韵（以平括上去入）。在等韵中本为一类也（参看陈澧《切韵考·外篇》卷二）。庚、耕、清、青以大齐言之，古为一类，此类即戴氏之第十三部婴，段氏之第十一部庚，王念孙氏之第六部耕，江有诰氏之第十三部庚也。 令，《广韵》去声，四十五劲，力政切。命，去声，四十三映，眉病切。映、劲固同韵类，同声调矣，而纽则令为来母，命为明母，全不同也。按之金文，一器之中，同样用法之下，令命二字互写，知此二字在古初必无不同之读如今日所见者，此其故何耶？又据《诗经》、《左传》借令字以写霝字，霝为平声，《诗经》之令字、苓字、零字大体与平声字为韵，知令字古必有平去二读，如生字之有平去二读，此亦待解者也。 欲审辩此事，有一先决之问题在，即汉字在古初是否一字仅有一音一声调是也。试览《说文音韵表》、《说文声类》诸书，吾辈可将同所从声之字及所从声之原字认为音读大同或极近，而依不易识出之法式微变其音读，然不能贸然认为绝同也。又试思一字之音异其声调者，如颜之推、陆德明所论，《经典释文》及诸古字书所载，其故何耶？颜之推曰： 夫物体自有精粗，精粗谓之好恶；人心有所去取，去取谓之好恶。（上呼号、下乌故反。）此音见于葛洪、徐邈，而河北学士读《尚书》云，“好（呼号反）生恶（於谷反）杀”，是为一论物体，一就人情，殊不通矣。（《颜氏家训·音辞篇》） 陆德明曰： 夫质有精粗，谓之好恶（并如字）；心有爱憎，称为好恶（上呼报反、下乌路反）。当体即云名誉（音预），论情则曰毁誉（音余）。及夫自败（蒲迈反）败他（蒲败反）之殊，自坏（呼怪反）坏撤（音怪）之异。此等或近代始分，或古已为别，相仍积习，有自来矣。余承师说，皆辨析之。比人言者多为一例。……莫辨复（扶又反，重）复（音服，反也），宁论过（古禾反，经过）过（古卧反，超过）。……如此之俦，恐非为得。 如斯之例，寻之于古字书及释文，为数极多。此之分别究为后起而古无之耶？抑古本有之，后来渐失，仅存若干例于书中耶？颜、陆对此，并无断定。颜氏举葛洪、徐邈为言，信旧有此别矣，乃同篇中论焉字两读云，“河北混同一音，虽依古读，不可行于今也。”又以“江南学士读《左传》，军自败曰败，打破人军曰败（补败反）……为穿凿”，似心中摇摇未定也。然《公羊传》成于西汉，有曰： 春秋伐者为客，伐者为主。 何休注曰： 伐人者为客，读伐长言之，齐人语也。见伐者为主，读伐短言之，齐人语也。 知此特质之存在早矣！何休以为齐人语者，非齐人造之，乃齐人承古未变耳。古者词句简，字中含此变化，后来表示语法作用之副词增多，如“见伐”“所生”“以告”之类，于是古汉语中此一特质逐渐消失，另以副词代此多项语法作用矣。 细审之，如此类者，不可以为一字有不类之两读，乃一词缘语法之作用，因其在句中之位置，而有两读。此两读者，乃一源而出之差异，或仅异其声调，或并微异其音质，或缘声调之异而微异其音质。颜说未彻，何例诚精，此固古汉语中之绝大问题，当俟语学家解决之也。 此类变化，所表者必为语法作用，可以无疑，其表示何种语法则未易理解。意者所表者乃多种之语法作用，不限一类，故其头绪不易寻也。如王之读去声（《孟子》可以王，《中庸》王天下之王），是一名用词、一动用词之差异也。伐之急言短言（此别必为声调的），是一主呼、一受呼之差异也。好恶之读去声，是一静用词（与名用本为一类）、一动用词之差异也。正字有征政二读（金文中三字不分），告字有入去二读，疑是一示动作一示所动作之结果之差异也。如斯之例，求之于释文，当甚多矣。 今所论生与性、令与命之音的关系，当不出上列诸类之一。幸有《荀子》一节可以证明此事。 生之所以然者谓之生（传本作性，今改正，说见本卷第八章，以下同）。生之和所生，精合感应，不事而自然谓之生。……心虑而能为之动谓之为（传本作伪，据郝氏说改正）。……所以知之在人者谓之知，知有所合谓之知（传本作智，据卢改）。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。 上为字平声（远支切），下为字读伪，去声（于伪切）。上知字平声，下知字读智，去声。上能字平声，下能字据杨注读耐，去声。（按《乐记》“故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。”郑注曰“耐，古书能字也，后世变之，此独存焉。”）同样句法皆如此，生之一字当不异。生字本有平去两读，则此处上生字当为平，下生字当为去，其读去之生字即后世所谓性字也。性与生字之异读，除声调外，性字多一齐齿介音，此介音如何来，或受声调改变之影响，或受前加仆音，如西藏语此种变化（李方桂先生疑其或如此），当俟语言学家解决之矣。 若言其语法上差异，则上文生，为，知，能，四字作平读者，动词之正格，表动作者也。下文同样四字作去读者，缘动词而成之名词，表动作之所成（resultative）者也。今可举其大齐简言之曰，“生（去读），所生（平读）也”，如以后代分化字体写之，则“性，所生也”。 古书中语法类此者甚多，如： 孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？（《论语·颜渊》。） 老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。（《孟子·梁惠王上）） 信信，信也；疑疑，亦信也。贤贤，仁也；贱不肖，亦仁也。（《荀子·非十二子》） 似此之例，如辑类之，可至于无穷。在后世摹拟此种文句者，固不辨其读音依语法而变化，在古初自是语言中之一自然现象，有音差可征。因汉字记音不细密，此等微细处未尝有别，乃为后人所不识耳。 依生与性之关系，以察令与命之关系，两者为一类。令字古有平去二读，如上文所说，韵部又同，所差在纽及介音耳。令开口而命合口者，疑命字之介音或出于纽之影响，纽变为重唇，乃出合口之介音。此处纽之差别为来、明二母。来、明二母古本交错，如来之为麦，之为蛮，是其例也。故令命两字之纽如此差异，本非不可想像者，然究缘何事有此差别，亦当虑及也。意者此一词两字之纽，古为复合仆音，或ml或bl，受音调变化之影响，一失其m而为后世读令之音，一失其l而为后世读命之音，或本为l，因语法变化加m为前支，久而前支m成为纽之本身，原有之纽l，变后混于介音中。凡此涉想，吾将俟语言学家理之。今可质言者，即令命实为一词，因语法变化，虽为一词而有两读，古者令命两体固为一词，亦各有lm两组，非令从l命从m，后来乃分化为断然不同之二音，复以二体分别表之耳。今依释生字之例，释令命两字之关系曰：令作平声读者，动词之正格，表动作者也，作去声读者（后为命字），缘动词而成之名词，表动作之所成者也。举其大齐简言之，“令（去声），所令（平读）也”，以后代分化字体写之，“命，所令也”。 尚有一事须提及者，即令命二字之收声在古必为n不为，此可以令命两字在《诗经》与天人诸字为韵求之。此两字在古音中应居段氏第十二真部，王氏第七真部，江有诰氏第十二真部，不与阳、庚、蒸等部相涉也。 兹附假定之图以明此变。 [IMG:性命古训辨证_10.png] 〔附志〕按，诸词之王音，其细密之分别与本节论旨无关，故仅用知其相近之音符书之，不必严格定之也。参看高本汉氏书。 三　字义 因形识字，因音识词，因一词之音之微变识词性之作用，因词性之作用可以辨字义矣。一词之众义，在枝蔓群生之后，似觉其离甚远，有时或并不觉其有关系，然由词性作用以求之，其关联多可通或皆可通也。令命之本义为发号施令之动词，而所发之号、所出之令（或命）亦为令（或命）。凡在上位者皆可发号施令，故王令、天令在金文中语法无别也。殷世及周初人心中之天令（或作天命）固“谆谆然命之”也，凡人之哲，吉凶，历年，皆天命之也（见《召诰》）。犹人富贵荣辱皆王命之也。王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易（解见次卷）。故天命王命在语法上初无别，在宗教意义上则有差。天命一词既省作命，后来又加以前定及超于善恶之意，而亡其本为口语，此即后来孔子所言之命，墨子所非之命。从此天命一词含义复杂，晚周德运之说，汉世识谶书之本，皆与命之一义相涉矣。 生之本义为表示出生之动词，而所生之本，所赋之质亦谓之生（后来以姓字书前者，以性字书后者）。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣。 春秋时有天道人道之词，汉儒有天人之学，宋儒有性命之论。命自天降，而受之者人，性自天降，而赋之者人，故先秦之性命说即当时之天人论。至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其哲思有异同，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人之关系者，则并非二事也。 [book_title]中卷释义 第一章　周初人之“帝”“天” 在论周人“上帝”、“皇天”之观念以前，宜先识太古之“帝”、“天”为何如之物。 上古中国人之“上帝”、“皇天”观念何自来乎？如何起源？如何演进？此一问题极大，非本书所能悉论。其专属于历史或古代民族学者，当于他处论之（此类文稿多写成于六七年以前，以后分期在本所集刊登载），其与周人天道观有涉各事，则于此章说之。此类问题待说者有三：一、抽象之帝天何自演出？二、殷人之“帝”是人王抑是天神？三、周初之“帝”“天”是否袭自商人？此三问题中，以第三题为本章之基础，为解答此题，第一第二两题亦不可无说。 抽象之上帝皇天决不是原始时代之天神观念。早年之图腾标识，自然物与自然力，以及祖先，乃是初民崇拜之对象，从此演进，经若干步程，方有群神之主宰，方有抽象之皇天，方有普照之上帝。由宗神进为上帝，由不相干之群神进为皇天之系统，必经过甚多政治的、社会的、思想的变化，方可到达。此种发展之步程，可于印度、美索布达米、埃及、希腊、以色列各地古宗教史征之。就中国论，古来一切称帝之神王皆是宗神（tribal gods），每一部落有其特殊之宗神，因部落之混合，成为宗神之混合，后来复以大一统思想之发达，成为普遍的混合。《尧典》所载尧廷中诸人，舜、四岳、禹、弃、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙、以及殳斨、伯与、朱虎、熊罴，《左传》文十八年所载苍舒、敳、梼戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达、伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、虎豹、季狸以及帝鸿、少皞、颛顼、缙云，其来源皆是宗神，即部落之崇拜。后来或置之于一堂，或列之于多系，其混合方式要不出于战伐的，文化的，思想的。两民族或两部落攻战之后，一败一胜，征服人者之宗神固易为被征服者所采用，有时被征服者之宗神，亦可为征服人者所采用。文化高者之宗神固可为文化低者因文化接触而采用，有时亦可相反。本非一系一族之部落，各有其宗神，后来奉大一统思想者，亦可强为安置，使成亲属。此等实例累百累千，世界各地之古史皆有之，不以中国为限矣。今举三例以明其变化之大。古者中国南方有拜火教，诸部落奉此教者之宗神，以象物言之曰祝融（后称炎帝），以象功言之曰神农（农融古当为一词）。此一崇拜，其祠祀中心，原在江汉衡湘，后来秦岭山脉中姜姓部落（即上古之羌），奉此祠祀，于是有炎帝神农氏之混合号，于是神农为姜姓之祖矣（说别详）。又如鲧、禹平水土之创世论本为居处西土诸夏部落所奉信，后来以诸夏文化之声威远被，百越奉此祠祀，匈奴受此传说，于是勾践、冒顿皆祖夏禹，而胡、越一家矣。又如耶和华一神本是以色列诸部之一宗神，浸假而为以色列全族之宗神，复以犹太教耶稣教之抽象思想进展，耶和华一神，在后来全失其地域性，在今日为世上一切奉耶稣教各派者之普遍天父矣。 殷周人之帝天，其观念之演变及信奉之流传，自亦不免走此一路。余在《新获卜辞写本后记跋》中论此事较详（载《安阳发掘报告》第二期，民国十九年出版），兹移录其数段于下： （周人）在这样的接受殷化中最重要的一件事，是竟自把殷人的祖宗也认成自己的祖宗了。周人认娘舅的祖宗本有明例。如：“厥初生民，实为姜嫄。”这是认了太王的妻的祖宗。至于认商的始祖，尤其是中国人宗教信仰之进化上一个大关键。这话说来好像奇怪，但看其中的情形，当知此说大体是不误的。 初民的帝天，总是带个部落性的。旧约的耶和华，本是一个犹太部落的宗神。从这宗神演进成圣约翰福音中的上帝，真正费了好多的事，决不是一蹴而成的。商代的帝必是个宗族性的，这可以历来传说商禘帝喾为直证，并可以商之宗祀系统中以帝俊（即帝喾）为高祖为旁证。周朝的上帝，依然和人一样，有爱眷，有暴怒（见《诗·皇矣》），然而已经不是活灵活现的嫡亲祖宗，不过是“践迹”而生。且将在此一事上商周的不同观念作一比较： 商　“有娀方将，帝立子生商。”这是说，商为帝之子，即契为喾之子。 周　“履帝武敏歆。攸介攸止。载震载风，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。”这是说：稷为姜嫄之子，而与上帝之关系是较含糊的。 这样看来，虽说殷周的上帝都与宗姓有关系，然而周的上帝确是从东方搬到西土的，也有诗为证。 皇天上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。 把这话翻译成后代的话，大致便是： 大哉上帝，明白的向下看着。监看四方的国家，求知道人民的疾苦。把这两国看，看得政治是不对的。把那四方之国再都一看，看来看去，考量了又考量，上帝觉得他们那样子真讨厌。于是转东西看，看中了意，便住在这里了。 这个上帝虽在周住下所谓“此维与宅”，然而是从东方来的（二国，《毛传》以为夏殷，当不误）。这话已经明说周人之帝是借自东土的了。进一步问，这个上帝有姓有名不呢？曰，有，便是帝喾。何以证之？曰，第一层，“履帝武敏歆”，《毛传》曰，“帝，高辛氏之帝也”。因为我们不能尽信《毛传》，这话还不算一个确证。第二层，《鲁语》上：“商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。……上甲微，能帅契者也，商人报焉，高圄，大王，能帅稷者也，周人报焉。”这句话着实奇怪，照这话岂不是殷周同祖吗？然殷周同祖之说，全不可信，因其除禘帝喾以外全无同处。且周人斥殷，动曰“戎商”、“戎殷”，其不同族更可知。然《鲁语》这一段话，又一定是可靠的，因为所说既与一切记载合，而商之禘喾，上甲之受报祭，皆可由殷虚卜辞证明。一个全套而单纯的东西，其中一部分既确切不移，则其他部分也应可信。那么，这个矛盾的现象，如何解释呢？惟一的可能，足以不与此两个都可信的事实矛盾者，即是：商人的上帝是帝喾，周人向商人借了帝喾为他们的上帝，所以虽种族不同，至于所禘者，则是一神。帝者，即所禘者之号而已。第三层，《世本》、《史记》各书皆以为殷周同祖帝喾。这个佐证若无《左传》、《国语》中的明确的记载，我们或者不相信的。但一有《国语》中那个已有若干部分直接证明了的记载，而我们又可以为这记载作一个不矛盾的解释，则《世本》、《史记》的旁证，也可引来张目了。 禘、帝是一个字，殷虚文字彝器刻词皆这样。帝郊祖宗报五者，人称，礼号，皆同字，所在地或亦然。帝之礼曰帝（禘），帝（禘）时所享之神为帝。祀土之礼曰土（社），祀土之所在曰土（社），所祀之人亦曰土，即相土。殷之宗教，据今人研究卜辞所得者统计之，除去若干自然现象崇拜以外，大体是一个祖先教，而在这祖先教的全神堂（Pantheon）中，总该有一个加于一切之上的。这一个加于一切之上的，总不免有些超于宗族的意义。所以由宗神的帝喾，变为全民的上帝，在殷商时代当已有相当的发展，而这上帝失去宗神性最好的机会，是在民族变迁中。乙民族用了甲民族的上帝，必不承认这上帝只是甲民族的上帝。《周诰》《周诗》是专好讲上帝三心二意的，先爱上了夏，后来爱上了殷，现在又爱上了周了。这样的上帝自然要抽象，要超于部落民族，然而毕竟《周诗》的作者，不是《约翰福音》的作者，也不是圣奥古斯丁，还只是说上帝是“谆谆然命之”的。 古经籍中之帝喾即甲骨卜辞中之夋（或曰“高祖夋”），而甲骨文中之夋，即《山海经》之帝俊，王国维已确证之（《观堂集林》九），在今日已成定论矣。试一统计甲骨卜辞中“帝”之出现数，尤觉殷人之单称“帝”者，必为其所奉为祖宗者之一，以其对此单称帝者并无祭祀也。据孙氏海波《甲骨文编》，共收帝字六十四，除重出者一条外，凡得六十三，其中单称“帝”者二十六： 今二月帝不令雨。（藏一二三，一） 庚子卜，□贞：帝令□（雨）（藏二一七，四） 贞：帝令雨，弗其足年。（前一，五十，一） 帝令雨足年。（同上） 壬子卜，□（贞）：自今至□（于）丙□，帝□（令）雨王□（受）□（又）。（前六，二十，二） 庚戌□（卜）贞：□（不）雨，帝不我。……（藏三五，三） □□□（卜）□贞：今三日，帝令多雨。（前三，十八，五） □丑卜，贞：不雨，帝隹堇（馑）我。（甲一，二五，+三） ……曰帝……堇我。（一五九，三） 庚戌卜，贞：帝其降堇。（前三，二四，四） □□卜，贞……帝……降□（堇）。（前四，十七，六） 我其巳（祀）宾，乍（则）帝降若。（前七，三八，一） 我勿巳宾，乍（则）帝降不若。（同上） 丙子卜，贞：帝弗若。（藏六一，四） 帝弗若。（后下十四，四） 贞王乍（作）邑，帝若。（藏二二〇，三） 贞王乍（作）邑，帝若。（后下十六，十七） 贞勿伐，帝不我其受又（祐）。（前六，五八，四） ……伐方，帝受（授）我又。（甲一，十一，十三） 帝弗于王。（藏一九一，四） 贞帝弗其王。（后下二四，十二） 贞帝于令。（前三，二四，六） 庚戌卜，贞：隹帝令（前五，二五，一） 贞帝弗□□。（前七，十五，二） 戊寅卜，宾贞：帝……（同上） 甲午卜，贞：帝……（菁十，八） 其用为动词即后来之“禘”字者十七： 贞帝于王亥。（后上十九，一） 戊戌□（卜）帝黄二犬。（前六，二一，三） 帝黄三犬。（同上） 戊戌卜，帝于□。（甲一，十一，六） 甲辰卜，宾贞：帝于……（后上二六，五） 辛酉卜，亘贞：方帝，卯一牛，南。（前七，一，一） 方帝。（甲一，十一，一） 勿方帝。（同上） 丁巳卜，贞：帝（夋）。（前四，十七，五） 贞帝三羊三豕三犬。（同上） 癸酉贞：帝五丰，其三牢。（后上二六，十五） 丙戌卜，贞：犬豕帝。（前七，一，二） ……帝既……于……豕二羊。（藏一七八，四） 帝隹癸其雨不（否）……（前三，二一，三） ……丁不隹帝曰……（藏二，一　戬三二，五） 贞帝。（甲一，十一，十八） 往隹帝（甲一，二九，十一） 其用为先王之名号者六： □□卜，贞：大……王其又……文武帝（即文武丁，即文丁）……王受。（前一，二二，二） 乙丑卜，□（贞）：其又□□（文）武帝……三牢正□（王）□（受）。（前四，十七，四） ……文武帝……（甲二，二五，三） ……王…………帝……。（前四，二七，三） 己卯卜，贞：帝甲（即祖甲）……其且丁……（后上四，十六） □酉卜，□（贞）：帝甲丁……其牢。（戬五，十三） 其词残缺或其义不详者十四： 隹帝……西：（藏八七，四） ……帝……（藏八九，三） 壬□卜，宾贞：帝……（藏一〇九，三） 贞帝……（藏二五七，三） 丁亥□（卜），贞：□隹帝……（藏二六七，一） 隹帝臣令。（余七，二） 壬午卜，寮土从帝乎……（拾一，一） ……帝……（前一，三一，一） □子卜，贞：□帝……（前五，三八，七） ……于□帝……（前六，三十，三） 贞……立……帝……（后下九，六） ……帝……（后下三十，二） □子卜……帝……（甲二，二五，五） □□卜，贞……王其：帝……（后下三二，十五） 又有孙书收入合文之一片，关系重要，并列于此。 ……兄……上帝……出……（后上，二十八） 依此统计（各条由同事胡福林君为我检出，谨志感谢。又，《甲骨文编》未收最近出版者及王氏襄书，故此统计不可谓备，然诸家著录之甲骨文多杂具各时代，皆非所谓“选择标样”，故在统计学的意义上，此一“非选择的标样”之代表性甚大。后来如广为搜罗，数量诚增加，若范畴之分配，则必无大异于此矣），知商人禘祭之对象有彼所认为高祖者，如王亥，有图腾，如（此以字形知其为图腾）。其称先王为帝者，有祖甲，有文丁，皆殷商晚世之名王，虽无帝乙，帝乙之名必与此为同类也（当由纣时卜辞不在洹上之故）。先王不皆受禘祭，受禘祭者不皆为先王，先王不皆号帝，号帝者不皆为先王，知禘礼独尊，帝号特异，专所以祠威显，报功烈者矣。其第一类不著名号之帝，出现最多，知此“不冠字将军”，乃是帝之一观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授佑，此帝之必为上天主宰甚明。其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓“在帝左右”、“配天”、“郊祀”者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加“上”字于不冠字之主宰帝上，而有“上帝”一名。此名虽仅一见于甲骨卜辞，载此之片，仅余一小块，“上帝”之上下文皆阙，然此上帝必即上文第一类不冠字之帝，亦必即周人之上帝，见于《周诰》、《雅》、《颂》大丰敦宗周钟者，按之情理，不容有别解也。此上帝之必为帝喾，即帝俊者。有一事足以助成此想：如此重要之上帝，卜辞中并无专祀合祀之记载，是此帝虽有至上之神权，却似不受人间之享祀者然，固绝无此理也。然则今日所以不见祀此不冠字帝之记载者，必此不冠字之帝即在商人祭祀系统中，祀时著其本名，不关祀事者乃但称帝（或依时期而变易）。此“上帝”既应于殷商祭祀系统中求其名称，自非帝俊无以当之，此帝俊固为商人称作“高祖”，亦固即经典中之帝喾也（商人祀典，自上甲以下，始有次序可考。此外称高祖者二，一为夋，一为亥。明知其非祖先者二，一曰河〔旧释妣乙〕，一曰岳〔即四岳之岳〕。此外每作动物形，此类似皆为自图腾演化而出之宗神，然其相互之关系则不易考也）。 周人袭用殷商之文化，则并其宗教亦袭用之，并其宗神系统中之最上一位曰“上帝”者亦袭用之。上帝经此一翻转移，更失其宗神性，而为普遍之上帝。于是周人以为“无党无偏”以为“其命无常”矣。今日读《诗》、《书》，心知其意者，或觉其酷似《旧约》矣。 一位治汉学之美国人语余曰，天之观念疑自周起，天子之称，疑自周人入主中夏始。按，周之文化袭自殷商，其宗教亦然，不当于此最高点反是固有者。且天之一字在甲骨文虽仅用于“天邑商”一词中，其字之存在则无可疑。既有如许众多之神，又有其上帝，支配一切自然力及祸福，自当有“天”之一观念，以为一切上神先王之综合名。且卜辞之用，仅以若干场所为限，并非记当时一切话言之物。《卜辞》非议论之书如《周诰》者，理无需此达名，今日不当执所不见以为不曾有也。《召诰》曰，“皇天上帝，改厥元子，兹大邦殷之命”，此虽周人之语，然当是彼时一般人共喻之情况，足征人王以上天为父之思想，至迟在殷商已流行矣。夫生称“天君”，死以“配天”之故乃称帝，是晚殷之骄泰也，生称天子，死不称帝，是兴周之竞竞也（天子之称，虽周初亦少见。今日可征者，仅周公敦中有天子一词，而作册大方鼎称王曰“皇天尹〔君〕”，其余称王但曰王。自西周中叶以后，天子之称始普遍，知称天以况王辟，必周初人承受之于殷商者也。然则天子之一思想，必不始于周人，其称谓如此，则虽周初亦未普遍也）。 第二章　周初之“天命无常”论 一　《周诰》、《大雅》之坠命受命论及其民监说人道主义之黎明 《周诰》之可信诸篇中，发挥殷丧天、命周受天命之说最详，盖周王受命说即是周公、召公、成王施政教民告后嗣之中央思想，其他议论皆用此思想为之主宰也。此思想之表见大致可分为反正两面，在反面则畅述殷王何以能保天之命，其末王何以失之，在正面则申说文王何以集大命于厥身。以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。虽出词之轻重有异，其主旨则一也。《周诰》诸篇及《大雅》若干篇皆反覆申明此义者，今引数节以明之，读者可就《周诰》反复诵思，以识其详焉（西周金文中亦言“受命”、“坠命”，引见上篇第一章，虽所说与《周诰》、《大雅》所说者为一事，而鲜有发挥，故今所举但以《周诰》、《大雅》为限）。 其论殷之坠命曰： 我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙。成王畏（从孙诒让读。疑畏下脱天字。）相惟御事厥棐（《周诰》中，裴字皆应作非或匪，孙说）。有恭（共）。不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？……我闻亦惟曰，在今后嗣王酣身，厥命罔显，于民祇保（两句并从孙诒让读），越怨不易。诞惟厥纵淫佚于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心，惟荒腆于酒。不惟自息，乃逸，厥心疾很不克畏死，辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。 王曰，封，予不惟若兹多诰，古人有言曰，人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。（以上《酒诰》） 周公曰：呜呼！我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏天命，自度，治民祇惧，不敢荒宁。肆中宗之亨国七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨。肆高宗之享国五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国卅有三年。自时厥后，立王生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，变罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。（《无逸》。此处汉石经在宋世犹存一块，洪氏据之，谓：“独阙祖甲，计其字当在中宗之上。”段懋堂《尚书撰异》云：“是《今文尚书》与《古文尚书》大异。……此条今文实胜古文。”此言诚是，然《隶释》所载仅一小块，无从据之恢复原文，兹仍用开成本。） 凡此皆谓殷之先王勤民毋逸，故足以负荷天命，及其末王，不述祖德，荒于政事，从于安乐，乃丧天命。 其论周之受命曰： 昔我丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，畏威（今本作威威，据汉儒遗说改，即《诗》之“畏天之威”也。）显民，用肇造我区夏（周人每自称夏，除此处自称区夏以外，《立政篇》亦言“伻我有夏，式商受命”，《诗》亦言“我求懿德，肆于时夏”，“无此疆可界，陈常于时夏”。说详拙著《夷夏东西说》），越我一二邦以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。（《康诰》） 周公曰：呜呼！厥亦惟我周大王王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，怀保小人，惠于矜寡。（以上三句中字，据汉石经残片改。）自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦维正之共。文王受命惟中身，厥享国五十年。（《无逸》） 昔君文王、武王，宣重光，奠丽陈教，则肄肄不违，用克达（挞也《诗·商颂》“挞彼殷武”）殷集大命。（《顾命》） 惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。表德不回，以受方国。（方，西方。国，四国。《大雅·大明》） 凡此皆谓文王之所以受天大命者，畏天，恤民，勤政，节俭，以致之也。 其告嗣王以敬保天命之义（周公告成王）曰： 旦曰：……节性（生），惟日其迈，王敬作所不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命惟有历年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命惟有历年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，周不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用祈天永命。 此谓应以明德为永命之基，后王不可徒恃先王之受天命而不小心翼翼以将守之也。 其告亡国臣民以服事有周之理由曰： 王若曰：尔殷遗多士！弗吊旻天（吊，淑，古一字。）大降丧于殷。我有周佑命，将天明威致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋（孙以弋为翼，本之《释文》，并以为训教。按：如训敬，文义难通。疑即代字。代字古当为入声，以从代之为入声也。高本汉说）殷命，惟天不畀允罔固（从孙读），乱弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰，上帝引逸。有夏不适逸则，惟帝降格响于时。夏弗克庸帝，大淫佚有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元帝，降至罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民，甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天，显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。（上文乱字，率之讹也。） 王若曰，尔殷多士！今惟我周王丕灵承帝事，有命曰，割殷，告敕于帝。惟我事不贰适，惟尔王家我适。予其曰，惟尔洪无度，我不尔动自乃邑。予亦念天，即于殷大庆肆不征。王曰，猷告尔多士！予惟时其迁居西尔。非我一人奉德不康宁，时惟天命。（以上《多士》。《多方》辞大同，旨无异。） 穆穆文王，于缉熙敬政。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。 侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。 无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，峻命不易。（《大雅·文王》）。胡适之先生谓“王之荩臣，无念尔祖”云云，皆对殷遗士言，勉此辈服事新朝，无怀祖宗荣光之想，但求应天之新命，自求多福耳。其说甚当。） 此以革命之解告示殷遗，谓昔者殷先王能尽人事，故能膺天命，今既以淫佚遭天之罚，天既改其大命，命周以王业矣，尔辈不当犹恋恋前王之烈也。凡此革命之解，以人事为天命之基础，以夏殷丧邦为有应得之咎者，果仅周公对殷逸之词，用以慑服之，用以信喻之耶？抑此本是周公之一贯思想耶？按之前所引《无逸》诸篇及《诗经·大雅》、《周颂》之“峻命不易”论，当知周公对自己，对亡国，虽词有重轻，乃义无二说。设若殷多士中有人起而问曰：“准公所言，若周之后王不能畏天显民，亦将臣服他姓乎？”周公如舍其征服者尊严之不可犯，必将应之曰“然”。如此则类似清汗雍正与曾静之辩论矣。此等辩论究不可常见，此辈殷多士中似鲜忠烈之人，方救死之不暇，不特不敢作此问，恐亦无心作此想。然而周公以此语告其同姓同僚矣。《君奭篇》云： 周公若曰，君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休？若天棐（非之借字也，孙诒让说，见《骈枝》及《述林》）忱〔诚也，“天非忱（或作谌）”，“天难谌斯”皆谓天不可信其必然也〕，我亦不敢知曰，其终出于不祥？呜呼！君已曰时我，我亦不敢宁（安也）于上帝命，弗永远念天威越（与也，孙说）我民。周尤违，惟人。在我后嗣子孙，大弗克共上下，遏佚前人光，在家，不知天命不易，天难谌（难谌即棐忱也），乃其坠命，弗克经历嗣前人共明德（作一句读，孙说。余疑此十字应在“在家”下），在今予小子旦，非克有正，迪惟前人光施于我冲子。又曰天不可信（又曰有曰也，有人曰天不可信。孙说），我迪（原作道，迪之误字也。据王引之说改）惟宁（文之误字）王德延，天不庸释于文王受命。 此论现身说法，明切之至。此辞之作，盖当周公将归政于成王，勉召公以勤辅弼之，故下文历陈前代及周初之贤辅，而结以“祗若兹往，敬用治”也。伪书序以为“召公不悦，周公作《君奭》”，真闭眼胡说矣。 寻周公此论之旨，可以归纳于“天命靡常”一句中，所谓“峻命不易”，“其命匪谌”，亦皆此语之变化也。“天命靡常”者，谓天命不常与一姓一王也。“峻命不易”者，言固保天命之难也。〔按，《郑笺》云“天之大命不可改易”，《大诰》有“尔亦不知天命不易”句，《莽诰》作“岂亦不知命之不易乎”，师古曰：“言不知天命不可改易”。今寻释《诗》、《书》中此类词句之上下文，知此解非是。《周颂·敬之章》曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士（疑本作土），日监在兹。”岂可以不易为不可改易乎？朱传，“不易，言其难也”，此用论语“为君难为臣不易”之训以解此。朱传超越毛郑者多矣，此其一事也。（按，朱从《释文》。）〕“天命匪谌”者（《大诰》“天棐忱辞”，《大明》“天难谌斯”，皆与此同义。孙说），言天命时依人事而变易，不可常赖，故曰“靡不有初，鲜克有终”也。周公将归政时，天下事既大定矣，周公犹不能信周之果能常保天眷也，而致其疑辞曰，殷既坠命，周既受命，果周基之可永耶？周其亦将出于不祥如殷商夏后之末世耶？复自答此问曰：我不敢安于上天之命，嗣王其永念天威，以民为监，毋尤人，毋违命，凡事皆在乎人为耳。设若我之后嗣子孙不能协恭上下，反遏失前王之光烈，而不知保固天命之不易，不知天命之难恃，则必丧其天命矣。凡此所云，可用求己勿尤人，民监即天监两语归纳之。如是之“人定胜天”说，必在世间智慧甚发达之后，足征周虽小邦，却并非野蛮部落也。 一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。如是之天道即人道论，其周公之创作耶？抑当时人本有此论耶？由前一解，可以《周诰》为思想转变一大枢纽，由后一解，周公所言特是人道黎明中之一段记载，前此及同时相等之论不幸失其传耳。今有两证，足明后解之近实。 古人有言曰：“人无于水监，当于民监。”《酒诰》有曰“天不可信”，我迪惟宁（文）王德延。（《君奭》。孙曰：“谓有是言曰，犹云有言曰。”） 据此，知民监而上天难恃之说，既闻于当时，更传自先世，其渊源长矣，周公特在实际政治上发挥之耳。至于此古人为何时之人，谓“天不可信”者为何人，今固不可考，要以所谓商代老成人者为近是。商代发迹渤海，奄有东土，（说详拙著《东北史纲》卷一，及《夷夏东西说》载《历史语言研究所集刊》外编第一），臣服诸夏，载祀六百。其本身之来源固为北鄙杀伐之族，其内服外服中，则不少四方多识多闻之士。《多士》所谓“夏迪简在王庭，有服在百僚”者，其一类也。此辈饱经世变，熟识兴亡，非封建制度下之奴隶，而为守册守典之人，故有自用其思想之机会。不负实际政治之责任，故不必对任何朝代族姓有其恶欲。统治阶级不能改换思想，被统治阶级不能负任何思想之责任，赖他人启之，方成力量。凡思想之演变，其发端皆起于中流，世界史供给我辈以无数实例矣。殷墟记载所表示之思想系统乃当时王家之正统思想，虽凭借之地位至高。却不必为当时最进展之思想，且必较一部分王臣之思想为守旧。世已变矣，而统治者不能变其心也。变其心者，新兴之族，新兴之众，皆易为之，而旧日之宗主为难。按之历史，此理至显也。 虽然，周之兴也，亦有其特征焉。惟此特征决不在物质文明，亦未必在宗法制度耳。何以言之？中央研究院发掘殷墟之工作已历八年，于累经毁损之墓中获见不少殷商遗物，其冶金之术，琢玉之工，犹使今人为之惊佩。其品物形色之富，器用制作之精，兵器种类之众，亦未发掘前所不能预料者也。以此与世上已知之周初遗物，及中央研究院所发掘者比，知周之代商，绝不代表物质文化之进展。凡周初所有者，商人无不有之，且或因易代之际，战事孔炽，文化沉沦不少，凡商人所有者，周初人未必尽有之，或有之而未若商人之精也。从此之后，一切疑殷商文化不及周初之见解，应一扫而空。故曰，殷周之际，文化变转之特征，决不能在物质文明也。至于宗法制度，后人皆以为商人兄终弟及，周人长子承统矣。夷考其实，商末康祖丁、武乙、文武丁、帝乙、帝辛五世，皆传子，无所谓兄终弟及也。周初太王舍太伯而立王季，武王之兄伯邑考不得为大宗，周公且称王，则亦兄终弟及，仅立冲子为储有后来授政之诺言耳（如鲁隐公所说）。且武王之卒，已登大髦，其长子成王乃仅在冲龄，亦似非近情之说。晋公盦云： 晋公云，我皇祖唐公，□受大令，左右武王，□□百蛮，广四方，至于大廷，莫不事□。（王）命唐公，□京师。 唐公相传为成王之小弱弟，成王在武王殂落时尚在冲龄，则其小弱弟唐公必不能左右武王，征伐百蛮矣。唐公既能左右武王，则武王殂落时，唐公年岁至少在二十以上矣。然周公称王时成王实在冲龄，有《周诰》可证。是则唐公非成王之弟，乃成王之兄也（《召诰》，“有王虽小，元子哉。”此即同篇“皇天上帝改厥元子兹大邦殷之命”之元子，谓天之元子，非谓武王之元子也。观上下文自明）。唐公之上尚有封于邘者（见《左传》），足征成王之立，容为立嫡，决非立长，或周公不免有所作用于其间，于是管蔡哗然，联武庚以变耳。从此可知周人传长子之法，是后人心中之一理想标准，周初并未如此实行，而周公之称王，大有商人遗风焉。故曰，殷周之际大变化，未必在宗法制度也。既不在物质文明，又不在宗法制度，其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。 年来殷墟发掘团在清理历代翻毁之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，为其杀人殉葬或祭祀之多。如此大规模之人殉，诚非始料所及，盖人殉本是历史上之常事，不足怪，所可怪者，其人殉人祭之规模如此广大耳。人殉之习，在西洋用之极长，不特埃及、美索不达米、小亚细亚等地行之，即至中世纪末，北欧洲犹存此俗。在中国则秦后不闻，而明初偶行之，明太祖诸妃皆殉，此习至英宗始革者，以承元之后，受胡化也（见《朝鲜实录》等）。清初未入关时亦行此制。人祭则久亡矣。殷商时期人殉人祭犹如此盛行，而后此三四百年《左传》所记，凡偶一用此，必大受责难。秦染于西戎之俗，始用此制，中国遂以夷狄遇之（据《史记》，秦武公卒，初以人从死，献公元年，止从死）。宋哀公偶以人祭，公子目夷乃曰，“得死为幸”。下至孔子，时代非遥，然《孟子》述孔子之言曰，“‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也！”是春秋晚期已似完全忘却五六百年前有此广溥之习俗，虽博闻如孔子者，犹不得于此处征殷礼也。数百年中，如此善忘，其变化大矣，其变化之意义尤大。吾疑此一变化之关键在于周之代商，其说如下。 按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠（北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》），政治组织弘大（“越在外服，侯田男卫邦伯，越在内服，百僚庶尹”），其维系之道，乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故及其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。返观周初，创业艰难，“笃公刘，匪居匪康……乃裹糇粮……爰方启行……于胥斯原，（胥地名，胡适之先生说）……于豳斯馆，涉渭为乱”。“古公亶父，陶复陶穴，未有家室。……率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇”。至于文王，“小心翼翼，昭事上帝”，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗，畏威显民”。综合数代言之，自“大王王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，怀保小人，惠于矜寡”。如此微薄起家，诚合于所谓“旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民”者。盖周之创业，不由巨大之凭借，其先世当是诸夏之一小部，为猃狁压迫，流亡岐周，作西南夷中姜姓部落之赘婿，“险阻艰难，备尝之矣。民之情伪，尽知之矣”。一而固能整齐师旅，一而亦能收揽人心，于是“柔弱胜刚强”，斗力亦斗智，西自阻共，南被江汉，所有西南山中之部落“庸、蜀、羌、髳、微、庐、彭、濮人”皆为所用。东向戡黎，而殷王室恐矣。矢于牧野，无贰厥心，虽“殷商之旅，其会如林”，亦无济于事矣。此其所谓“善政（政古与征为一字，含戡定之义）不如善教之得民”耶？此其所谓“纣有亿兆人，离心离德，予有率（乱）臣十人，同心同德”者耶？凡此恤民而用之，慎刑以服之，其作用固为乎自己。此中是否有良心的发展，抑仅是政治的手腕，今亦不可考知。然既走此一方向，将数世积成之习惯，作为宝训，谆谆命之于子孙，则已启人道主义之路，已至良心之黎明，已将百僚庶民之地位增高。于是商人仲虺“侮亡”之诰，易之以周人史佚“勿犯众怒”之册。为善与为恶一般，无论最初居心何在，一开其端。虽假亦可成真，此亦所谓“久假而不归，恶知其非有也？” 此路既开，经数百年，承学之大儒孔丘、孟轲，竟似不知古有人殉人祭之事！ 二　敬畏上帝之证据 或曰，如君所言，是周初之帝天观仅成一空壳，虽事事称天而 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜