[book_name]批评的精神 [book_author]王统照 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]313302 [book_dec]《批评的精神》是王统照的文艺论文集。内容丰富，涉及文学批评、散文、诗歌、小说、戏剧等多个方面，谈古论今、中西兼并，理论结合作品实际，有理有据，自由驰骋在文学的海洋里。包含了批评的精神、批评中国文学的方法、文艺讨论、对于诗坛批评者的我见、中国的艺术革命、俄罗斯文学的片面等。 [book_img]Z_12551.jpg [book_title]批评的精神 我们如果保持着绝对的厌世主义，就不须批评了。我们如果完全流入颓废的生活，批评是无用处的。我们如只是甘于忍受退让，过那种过一日便算一日的生活，更不必去找到批评的精神。因为我们对于将来，既没有希望；对于过去，也不去怀疑；对于现在的，只是敷衍，在这种种的情况之下，更有何处可以安放批评二字？ 对于现代生活的不安，与对于过去的怀疑，对于将来有更好的希望，那末，批评却是无论谁心中都应有的事。这个世界，不是个处处浮现些问题的世界吗？现在的人生，不是时时令人怀疑的人生吗？因有问题，必须求解决之方法，且必须求解决后实行的途径。因怀疑便感到不满足，因不满足，便想进一步获得满足的所在。因此批评便大显其作用。估定价值，重新估定的价值，便是批评的精神所寄托处。批评Critic的涵义：一方面是在无论哪种事物上，表示一种理性的意见（Reasonal Opinion），如同在艺术的作品上，与行为的方面上包含了对于其价值真理，与正义的批判，与美的，技能的，或其意义的解释上的种种适用。其他的涵义，就是对于文学上面的批判，当然也含在里面。由此可见所谓批评，便是去表示出一种理性的意见；与对于任何事物的价值真理与正义上的批判。 这二层解释，虽非完全，而批评的观念，我们也可以大概明了。试一反问我们为什么要对于任何事物，去表现出一种理性的意见？因为在世界上的事业，学问等等，所见所闻的必不能尽皆正当，尽皆有价值，尽皆令人无所怀疑，所以我们必须用透视的精神，详细估定的公正方法，去发掘出那些事物的价值真理与其正义的所在。而用此公正的意见，对于无价值，非真理，非正义的加以说明，不使人入于迷途。说到此处，或者有人要问：你说批评的精神，是如此，但真正的价值，真理与正义，又何所在？以何者为标准？按照哲理上讲起来，固属不易说得清楚。但我们却须记得我们是人，是现代的人，那末，对于现代的精神，当然要时时保守着，而且去应用，所谓真理，价值等抽象的名词，固然难下绝对的定义，例如过去的真理，在现在已不适用，而将来的价值，或与现在我们所认为价值的不同。这自然是进化上当然有的现象。我们绝不可去“缘木求鱼”。但同时也可得到一种教训，就是须以时代精神，作这些名词的保障。处处以不违反此精神，方能有定准的指针，而后我们批评的应用，方能适当而没有大的错误。 批评常常含有破坏与创造二义。“舍其旧而新是谋”，的确是批评应具有的表象。尼采（Wijhelm Nietzsche）告诉我们：凡一切事物，须重新估定价值，这并非夸大的议论，实是人类日日所必须而不可缺少的。旧不去，新不来，便无以有时代精神的表现。即所谓价值，又不是一成不变的，永恒无二的，伯格森主张一切流转，变化，既是流转，变化便有所附丽的价值，也正是如此。价值既时时变迁，则估定不已，且须时时加以新的估定，伦理的，政治的，哲学的，艺术的价值，全是如此。所以世界无尽，则与之俱来的批评，亦是无尽。人类既不能安于萎缩与退化之途，则欲正价值相标准，不能不藉批评为之引导，指示。所以批评的权威，不仅在破坏旧的，不适用的方面，更须含有创造性的。尼采主张旧价值，旧理想，旧文明的破坏，即为新价值，新理想，新文明之建设的张本，也就是这个意思。印度诗哲泰戈儿（Tagore）也主张价值一面是牺牲，就是表示已经所费是多少。一面是获得，就是所得是多少。（见其所著The Realization of Life中）要去实行也是须借重批评的。因为没有批评的精神，更何能表示出费的多少，与得的多少。 我们既知批评的精神，是如此，而在目前的中国，此批评的精神，尤所需要。因为越是在迷途中的鸟，越须迅速地找到归途。中国一切的现象，正是这样，而由于缺少批评精神的关系，一切事正与误的所在，不曾明白揭示。而所谓合于时代精神的价值，真理等，终无从表现得出。谈主义者，事业的实行者，创作的文艺，都急不可待的需要批评。——真的批评。不过中国人的确少有明敏的批评精神；更少有此素养，与正当的批判的眼光，所以我草出此文来以资批评的讨论。 批评不可滥用，尤不可妄用，须有相当的学养，有公正的见地，有远大的眼光，有绵密的思想，方可举起批评的权威，而确定一切重新估定的价值。 以我们的学养，见地，眼光，思想，自知也不敢自诩，但迫于亟欲寻得真正时代，精神的价值之故，持此“短兵式”的小册子，以贡献于社会。有以批评的批评，指示我们以更好方法的，那真是我们诚恳的盼望！ 一九二二年十一月十二日夜一点 [book_title]批评中国文学的方法 这个题目，我自知是过于重大了，恐怕不是我所能作得完全的。但我向来对于任何事物，都保持着一个批评主义：——自然不是独限于文学——以为不论是什么，我们立足在现代的潮头之上，当然要不畏风波，不惮艰险的用澄明的眼光，判断的意志去透视去判断一切建筑在幻影上的东西。固然宇宙间的一切事物，没有不是建筑在幻影的上面的，惊天动地的事业是如此，而所谓典章，制度，学问，著作，照更上一层的见解，去加以考察，也何尝不是如此。不过我们既然生存在某种幻影之下，总是任管有何愿力，却不能破此幻影之纲，而飞空他逝，且是即不能不讲求研究在此幻影下的生活的方式。与我们每日每时都有关的生活的方式，究竟不可蔑视。这是哲学上的实在论所由产生，而也是由一切一切的所由造成。许多哲学家，社会学家，已为这个问题，讨论出好多的道理来。我在这篇文字中，不是去提出人生问题，加以邃密的研究，所以略而不论。但我相信我们既然生存在一种幻影之下的生活里，同时不能不承认种种表现出的生活的方式，存在与我们有密切的关系。因此我们对于一切的事物，不能不用慧眼的批评的主义，去估定一切的价值，去求其更完善而日达于完美的地位。 那末，我们对于文学也要持守着同一的态度，因为文学也是在幻影下表现人生生活方式的一种；而且更可说与生活上有每日每时更密切的关系。中国的旧文学，不能说是完全没有价值的，况且几千年来，也自有其悠久的历史，更与过去的时代生活，有密切的关系，所以我们对于一切的事物，保持着批评的精神，对于文学是这样，对于中国的旧文学也是用同一的态度。这就是我作此文的动机与感想。 当然有人说我这段文字过于浪漫，抛弃本题，且过于附会了。但我是信任在一切事物上的，必须要求批评者，我不能不叙明这个意见，在此开始的一段之中。 批评中国文学的方法，这不是容易说的，而且在向来是“汗牛充栋”的中国著作林中，去讨论怎样批评？即使有闲工夫，慢慢地细密地去搜集材料，讨论方法，还恐怕有疏漏之处，当然我这样匆匆忙忙的作去，其不妥或想不到的地方，必然很多。不过我是一种建议，并不是一种定案，将来尽可以有更详密精进的方法出现，那便是我最希望而且欢喜的事了！ 中国文学，自从在南北朝时代，受过由印度传入的佛教影响之后，直到前清中世，可说并没有重大急剧的变更。及至西洋的物质文明输入之后，由是而学术，而文字，与思想，一年一年的向这个文明古国，尽量的加以打击与警告之后，直到现在，可谓急转直下，大换其本来的面目。不过所可怜的中国文学，只有些诂，注，笺，解，在一代一代的文艺的范围之内。而始终并没有部很有价值的文学史出现，足供我们参考的资料。现在固然也有几本了，什么曾毅的《中国文学史》，谢无量的《中国大文学史》等等，……但不是我厚诬他们，实在没有一本能以用完备的体裁，精密的叙述，给我们一点真正中国文学的印象的。至于其他错杂谬误的著作，更不足论了。 既没有完全的文学史，又没有多少专门研究文学——中国文学——上的著作，那些头绪纷繁，范围难定的中国类文学作品，更难数计，简直令人无从说起，更不要说到怎样去批评了。 我常想批评中国文学的第一步，必先从整理的功夫入手，能将这些“汗牛充栋”的书籍，爬梳，钩稽，分开整理，补正错误，理清门类，然后方可说到批评。因为这样一来，批评者便可事半功倍。不过这等希望，刻下未必能完全实现，因一时还恐怕没多人愿去担任这个工作。旧日的文人，多半是彳亍在传统的思想之下，虽也有时有些独到的见解，精深的努力，若将整理旧文学全部的责任，推在他们的肩上，说句武断的话，当然难以胜任。 因为在现时去整理旧文学，不能只知向旧日纸堆中考究的人，所能作得来，时代精神的应用，文学观念明了的，都不可缺乏的。他们去作诂，释，笺，注的功夫，诚然不可一笔抹倒，而这只是整理旧文学的一部分，不能以为仅仅有此，即可告成功。而且整理的工作，繁重而纷扰，我们这时回看以前努力的旧文人用的一部分整理的工夫，也实在不容易，况且在今日而欲对于旧文学加以总括的整理功夫，绝对不是掉以轻意所能成功的。 一时的整理，既不容易出现，然则我们便可暂时停止了我们对于旧文学批评的工作吗？我想现在我们只好先提出对于旧文学整理与批评的方法，以供讨论，而一方面也可随时作部分的整理与批评的工夫，如此同时并进，几年之后，或者可以使中国旧文学的本来面目，得以多显示出些来。 近来对于旧文学的整理，已有人作出概略提议出来了，我因为一时没有多大的工夫，能做长篇的文字，便先在此文中，将我一己对于批评旧文学的方法，约略叙出。 批评主义，应用到文学身上，当然先要分清是现代的文学与过去的文学，这两种的批评，有时难易互见，而绝不能用同一的眼光，去作此工作。至于内在（文学作品的）精神的发挥，特别风格的指示，与时代有影响的思想，作者的人生观如何等等，都是文学批评应该先行注视到的地方。那是不论批评现代的著作，与批评过去的著作，是要一律的。至于方法的应用，也不能过于拘执，所谓“徒法不能以自行”，无论在哪种表现人生生活的方式中，都是如此。 中国旧日大部的批评文学的书，不过就是那几部，如锺嵘的《诗品》，刘勰的《文心雕龙》，其他如司空图的《诗品》，严羽的《诗话》，虽是字数较少，然究竟还可称得起独立而中正的批评。其他如《文史通义》中的一部分，对于旧文学，尚有点真纯的见解。除此而外，如《词藻》，如《古文关键》，如《词苑丛谭》，如《诗人玉屑》，与唐，宋，明，清，很多的诗话词话论古文的书，若论起片段的看去，也有很可入意的批评在内，不过多半是纪述时多，论断时少，人云亦云的文字多，而独创与洞察的意见少，零碎批评的地方多，而整篇段落的批评少，至于特别对于作品的解析，与考求一个时代一个作家的影响如何等，更是不可多得。而且一部分是仅去指示为他人模仿的法则；一方面又是以游戏消闲的性质，去作批评，所以很少有精辟统括的批评意义在内，而其应用的方法，更不明了。 我们完全拿了批评现代文学作品的方法，去批评旧文学，是事实上不相符合，而要依据中国旧批评文学议论作根据，勿论古今人的见地不同，且是费了很大的工夫，从凌杂片断的群籍中，找不到几本真有价值的批评书。有这两层关系，我们不能不另行寻创造的途路来，去作批评旧文学的较为利便较为迅速而有标的的方法。 据我的想象，直接的写在下面。 批评方法，在西洋的文学界中，也因时代不同，屡有变更。古代不与中世相同；中世不与近代相同，这是因为文学作品，与研究文学的对象，都时时的倾向于更加精密完全的形态的关系，所以批评的方法，也由广泛的变而为细致的；由迂阔的变而为论理的；由主观的变而为普遍的；由笼统的变而为分析的。这全是由于时代的转移，及研究文学之进化的关系。我想中国文学的新批评的精神，当然也不能与时代精神，不连结而合而为一。不然那旧日的诂，释，笺，注的工夫，已经比我们努力的多了，我们在现在的百忙之中，更何必多此一举。 在现代精神之中，而去批评旧文学，我认为最需要的三种方法，是 归纳的批评； 判断的批评； 解释的批评。 以下即分段加以说明。 一　归纳的批评 章实斋在《文史通义》中，曾有几句话说道：“……韩退之曰：记事必提其要，纂之者必钩其元，其所谓提要钩元之书，不特后世不可得而闻；虽当世籍漫之徒，亦未闻其有所见，果何哉物？盖亦不过寻章摘句，以为撰文之资助者。……故古人论文，多言读书养气之功；博古通经之要；亲师近友之益，取材求助之方，则其道矣。至于论其文辞，工拙，则举隅反三，称情比类。……”这段议论，在现在看去，不但不觉得奇怪；而且还感到浅薄。但在旧文学的批评中，能以这样的论断与见解的，已不多见。中国旧日的文人，很少有人能真正够上批评二字的资格，即有其人，除了一二卓识者之外，大都不过是寻章摘句，作那种排比捋扯的工夫。章实斋所谓论文，多言读书养气，博古通经，亲师近友，取材求助这些话，虽有些与近代的批评精神不相符合，而其意义，却可以有相通之处。因为我们要批评一本文学书，是要对于其作品的全体，先要明了，而后对于作家的性质，风格，环境，与所处的时代，以及其时代的特别影响，都要全罗列于胸中，然后再加以自己的见地；自己对于作家的思想，有彻底的观察，或与其他作家相比较，这样再下批评，尚可不致有大的错误。所以章实斋这几句平凡的论文之言，可以称为中国旧文学批评的不完全的归纳方法。 向来归纳方法，是批评文学的所有法子中的一种基本的。我们也知道哲学上有这个同一的法则。归纳的含义，是集合而有比较的意味，是将种种不同的印象合为一起，加以适当的说明与表现的意思。一种文学的著作，绝对不是单调的，其中所包含的有内在的精神，有外来的影响，有形式上的艺术，有骨子内的情感，有时代思潮的浸渍，有理想世界的幻化，所谓文学的哲学，The Philosophy of Literature绝对不是简单可以叙明的。文学是一切事物思想的反射镜，将万有的印象，映入其中，而用种种的形式表示出来。这是文学的一种原始的本质。无论古今，一律如此，不过有精粗与深浅程度上的差异，若没有这等原质在内，那便不成其文学。 中国文学，当然也逃不出这个公例以外。我们试去找一篇诗，一首词，一段写景与抒情的散文看，只要是真的作品，纵使句法古奥，文字难解，而其内含的精神，也与上述者无二。既然中国文学也不是完全单调的，而且也同一包含了许多许多的万有的印象，与无穷的思想，复杂的情感在其中，而前人偶有些零星片段的批评，多好作笼统，模糊的臆断，不知深入一层，先作归纳上的功夫，求其真正作此作品的动机，与其影响所在，所以其批评的结果，往往是千篇一律，用那些包括，含混的抽象名词，与不可深解的语汇，而终不能透彻了然的去加以说明。我以为这种最大的错误，就是不知利用归纳批评的方法。 一般人多以为《文心雕龙》，是中国文学批评的第一部书，诚然，在中国旧日的批评书，可怜只有此一部较完全的书。刘勰的发掘与指导的功德，在旧文学中，实有不可埋没的价值。然而他那部沉思翰藻的大著作，所缺乏的，就是归纳法的应用。任找《文心雕龙》的哪篇，打开去看，其比较可称为演绎法的居多，而归纳的精神很为少见。今引一段来作例子，如《物色篇》中曰： ……是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区，写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊，故灼灼状桃花之鲜；依依尽杨柳之貌；杲杲为日出之容；瀌瀌拟雨雪之状；喈喈逐黄鸟之声；喓喓学草虫之韵，皎日嘒星，一言穷理，参差沃若，两字穷形。并以少总多，情貌无遗矣。……及长卿之徒，诡势环声，横山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。……至如雅咏棠华，或黄或白，……自近代以来，文贵形似，窥情风景之上，钻貌草木之中，……然物有恒姿，而思无定检。或率尔造极；或精思愈疏。且诗骚所标，并据要害，故浅进锐笔，怯于争锋。……是以四序纷回，而入兴贵闲，物色虽繁，而析辞尚简。使味飘飘而轻举，情晔晔而更新。古来辞人，异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功，物色尽而情有余者，晓会通也。若乃由林皋壤，实文思之奥府，略语则阙，详说则繁，屈平所以洞监风骚之情者，抑亦江山之助乎。 这篇文在以上抄录下来的，差不多有三分之二。他的见识，与对于他以上所引证的诗骚见解，自然是不可多得，但是详细推究他这篇文字中的见解，的确不是由归纳方法中得来的。他不将历代的文学著作，全体合来，加细密的分析，而后举出物色在文学中应该有何等特别的作用在内，只是一层一层的推阐着往外说，末后方加上几句论断，虽说也自有特识，然实在不能予我们以文学上物色的特点何在。这一半是由用六朝时流行的骈文文体，不能作详细至深密的说明；而一方面也是批评方法，未曾用得恰当的缘故。我不是苛责中国古人的批评文章，但自来不善用归纳的方法，那是不可讳言的。 因为用归纳方法，方可将不同的境地，不同的事实，复杂的情感，细微的艺术等，合在一起，加以断论。不然便免不掉没有细密的批评，而其论断，也多近荒疏了。中国批评的文字，可以举例来证实我这段话的很多，此处不必多举，但就《石头记》说，这部书在中国小说界中，总可以当得起一部杰作的名字，而无愧色。一般人多是熟读如胸，而且批评的人，也比其他小说为多，我们想以这部极有兴味而包含有哲学思想的书，在多少人的批评之中，总该找得出好一点的批评来。丢开那些研究红学，专门疑似影射者不论外，看看旧日所有的批评，除了含糊与几句不关痛痒的话，其余的全是不知用一点的归纳方法。如很通行的旧本，那位王雪香先生，总算对于这部书的兴味，是很浓厚的，然而看看他对于全书的总评，以及每回后的小评，实在可笑得很。附会与妄断之处，那还是小节，即如总评的第一段，由“此书开场演说，笼起全部大纲，以下逐段出题，至游幻起一波，……”到“故借东府演戏一点煞住，归入本文，……”由“至受笞起一大波，文气一歇，以后就景生情。……”至“且叙且结，应前感局，唤醒痴庸，重游幻境，则涓涓归源，文章已归返魂。”等等的话，我们且不论《石头记》的后四十回与前八十回，不是出自一人之手，而王雪香这等批评，其理想的平庸，也不足论，但所以有这样批评出自一位对于此书很有兴味人的见解，其最大原因，就是不知用归纳方法精密分析的缘故。 以上随意就案头的书所取的例证，我们便可明了中国旧日的论文，戏剧、诗与小说的批评者，多不知什么是归纳的方法。所以总没有一位使我们能很满意的批评学者，在以前出现。那末，即照鉴往知来的古语说，我们也可以觉悟此后批评中国旧文学的入手方法，只有先用“归纳”二字。 归纳方法，只是个方法的名词，至于如何因利乘便去应用它，那也不是有一定方式的，但总不能离开总合作品的事实，分析作品的思想，考察作家的个性，与作品对于时代的影响等数种之外。因为先有此等根本的统同的观念，贮在对于一种作品的概念之内，然后再一层一层的去分析，评断。例如要去批评杜甫的诗，则须要将下列的条件，先要合拢过来。（一）当知天宝开元是什么时代。（二）在这时代以前的唐朝诗人的成就如何？（三）杜甫的家世，与其性格。（四）杜甫的经历，与其境遇。（五）当时兵祸的状况，与四川、陕西的情形。（六）杜甫的诗，是何种风格？他终身所作的诗，有几等的改变？（七）他诗中的情感表现，以哪方面为最重？（八）他的诗，在当时影响如何？（九）他与他的同时诸有名诗人的比较。（十）杜甫的诗，在中国中世的诗坛上的位置。这些观念，或者尚有其他的观念，都须从各方面搜集来，加以详悉的思考与研究，用精密的归纳方法，由异点中得出同点来，由许多事实中，得出一种概论。这样研究，方能求得一个更丰富更详确的了解。对于他的著作，也必如此的研究之后下的批评，方不致流于空疏、迂阔与误谬。 二　判断的批评 有些人以为判断的批评，便是主观的批评，其实这是错误的。原来判断批评是Judicial Criticism，而主观的批评是Subjective Criticism。其中的界限，是非常清楚，不能混淆的。我们看下面的话：“裴说云：‘读书贫里乐，搜句静中忙。’此二事乃余日用者，甘贫守静，自少至老，饱谙此味矣。”又如：杜牧之《华清宫》诗云：“长安西望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”尤脍炙人口。据唐记：明帝以十月幸骊山，至春即还宫，是未尝六月在骊山也。荔枝盛暑方熟，词意虽美，而失事实。又如《世说新语》有曰：“潘文烂若披锦，无处不善。陆文若排沙拣金，注注见宝。”以及其他不可胜数的中国的文学批评，多半是一样的笼统而武断。固然也有极恰切而不可移易的，而大多数却不能将作品怎样有这等价值，与为什么有这等价值之处叙明，其结果只可谓之为主观的批评，不能冒充判断的批评的名称。所谓“判断”，绝对不是武断。须要有根据，要有修辞学与论理上的根本，要有鉴别的眼光，与精当的论断，方能称为判断。要用此方法，必先对于一种作品，用归纳的方法，做第一步的预备，然后方可应用，否则至易流入用纯粹的主观而下武断的批评之一途。 我知道用判断的方法，究竟对于作品上是有多少的损失的，然这也不可一概而论，但看利用的手段如何。尤其是我们在今日而批评旧文学，是有采用此方法的必要。 旧文学实在是有不可数计的虚伪与无聊的作品，在内充数。我们如其愿意用现代的精神，想由旧文学中，拣出可宝贵的珍品来，便不能不用一番筛捡的功夫。用筛捡的功夫，是为的将无穷的沙粒捡出，以便发现有真正价值的珍品。那末，不用判断的功夫，怎么会得有这种分别。再换句话说，现在去批评旧文学，不能不用一份锋利的眼光，去作寻捡的功夫，若没有此层努力，“鱼目之混”，恐怕难于免掉。我们也知道旧日传袭的批评，是可烦恼的，因为它的根本，是已建立在沙子上了。那些从古相传的片断批评的法则，已经不能使我们满意。此刻如去作批评的努力，判断的精神，是不可缺少的。不过这二层：——判断的与主观的批评——很难分晰，易于混淆。求之旧日文学的批评中，实不易得出个相当的例证来。因为他们所用于的批评方法，难说到界限上去，扞格与模糊之病，实在过多。但讲究到判断方法的应用上，锺嵘的《诗品》，尚略可比附。因为他尚能求于勤搜广览之中，求得出一种比较的法则，与探源的议论来。虽然是语焉不详，然尚具有大体，如其中一段，论六朝时的文学家道：“休文五言最优，辞密于范，意浅于江。”这类的话，现在读去，也不能十分恰惬我们理想上的批评的方法。但这等细为比较，与判解明确的批评，确非只知徒事辞藻的文字所能见得到的。因为这等批评法，绝不能说是纯粹由主观来的，多少也有些判断的意义。又如司空图的《二十四诗品》，虽不拘于批评一个作家，一篇文学作品，不类分派别，用很切合于造成意象的文字，去加以比拟，固然“鞭辟入里”的一步，是说不到，而判断的眼光，究不可没灭。我们再看以后那些批评诗文集的先生们，亦知在起仗，对仗，比譬，顿荡，声律等等地方去注意，而加上以任意的主观，是更不能比数了。看来主观，原是要具有的，且也是势难掩抑的。况且近代西欧的批评家，也有“纯粹的文艺批评，即是纯粹的自己表现”的话。那末，我们为何竭力地去排斥主观的批评呢？须知主观与纯粹的自己表现，实在不可牵混在一起去解释。所谓自己的表现，是对于艺术欣赏下得来的一种神感，由此突来的神感，引起自己的心理的表现。对于某种艺术的感受上，并不是读了一篇作品之后，纯粹由一己的偏见，任意非绝对的批评，所可比拟。如旧诗话中，有段很有趣味的文字，“孔文举云：‘座上客常满，樽中酒不空。’吾无事矣，此语甚得酒中趣。及见渊明云：‘偶有佳酒，无夕不倾，顾影独尽，悠然复醉。’便觉文举多事矣。”这的确不失为一种纯粹的自我表现的话，而且也不失为一种由比较其诗境，与自己思想的移转的判断批评法，至如清初有名的古文，小说，戏曲的批评家金人瑞，直到现在看来，固然有很多阅之令人快意的地方，而根本上他的批评法则，多以游戏出之。至批评《西厢》，与《唐才子诗集》两部书，尤无道理。自己并没有真正的表现，而主观武断的话，到处皆是。更没一点判断的精神在其中寄托出来。再则例如近代穿凿及强证的红学家，去批评《石头记》，徒令人阅后减少对于原书的兴味，而惝恍无从。这都是受了主观太重的弊病，而判断不得其法。 将来在我们去作批评旧文学的途径中，用以去斩辟荆棘，割断葛藤，求出坦坦荡荡的大道，我以为非有判断的精神不可。我自然愿意尊重个人的主见，但也不敢赞同过于自由而毫没有科学精神之主观的批评，再将旧文学的批评之途来阻塞住。我们希望有精析，分解，分别善恶，比较适否的批评出现。而不愿意再有过于任一己妄测而臆断的批评出现。 归纳方法，是判断方法的基础；而判断方法，是归纳方法的延展。 莫尔顿说：“判断的批评，是由文学之特别片断中，得来的领受到原理的适用。”然而不先有归纳方法，将文学中之特别片断，搜集与考证起来，那末，如何能从一个整体的作品中去寻找得到原理的领受？例如我们要去批评唐代的小说，这两种方法是要同时并用的。必须先用归纳的方法，求得小说之体裁的范围，因为我们不能按照旧章说，凡是唐人所作的杂记之类，都是小说。如《朝野佥载》，如《开元天宝遗事》，如《妆楼记》，《岭南述异》等，或记典故，或叙琐事，断断不能称之为小说。然则从甚多的唐人的小品文字中，去求得有小说风格与体裁之价值的，当然一方面用归纳的方法，从事比类，收集。一方面即不能不用判断的方法，加以鉴别，分析。再就其比较有小说之相似的体裁的，也不只一篇，然而又不能不完全靠着判断的方法，去从事分别个优劣，如《东城老父传》，如《虬髯客传》，《黑昆仑传》，《柳毅传》，诸作之中，再加以判别，而明其真值的比较。其次可以单就一篇说最有名的是《虬髯客传》了，若要去详细批评起来，除了归纳方法的应用之外，更须判明在这一篇中的特点何在。所谓那些特点，或是描写风景，人物，或是一篇的立意所在，都应确实详密的指出。如其中最精彩的一段：——据我所见——“……客曰：‘观李郎之行，贫士也，何以致斯异人？’曰：‘靖虽贫，亦有心者焉。他人见问故不言，兄之问则不隐耳。’具言其由。曰：‘然则将何之？’曰：‘将避地太原。’曰：‘然故非君所致也。’曰：‘有酒乎？’曰：‘主人西则酒肆也。’公取酒一斗，酒既巡，客曰：‘吾有少下酒物，李郎能用之乎？’曰：‘不敢。’于是开革囊，取一人头，并心肝，却头囊中，以匕首切心肝共食之曰：‘此天下负心者，衔之十年，今始获之，吾憾释矣！……’”这段文字，虽是用文言写出，而精神如现，且备有深意。用判断方法时，最宜注意此等一篇中或一部书中之顶点。而且即就此一段中，加以判别，亦应用特别表现出原作者的精神的法则，而予以论断。这也是用判断方法，所应留心到的。 再则如中国旧书的分类，极为混淆，有的可以称为完美的文学著作，而归入经传；有的极好的小说，而列入杂书。再则历史书中，地理学中，及零星著作之内，尽多有文学价值与有文学趣味的作品，若加以归类分界的功夫，那是归于整理一步的入手方法，但在现在的时代整理的功夫，尚不是一时能作得完善，批评上当然要注意，这等地方，判断方法的应用，是更为宽广了。 总之，判断的意义，是在复杂混淆的事实中，求得出较为清晰的目标。于石玉相乱的堆中，检出有价值的琼琚。是要用清晰的观察，比较的手段，于深微处求得其意义，加以自己表现的判论。这个方法，我以为用着去批评旧文学，分外相宜。 三　解释的批评 这一种的批评，在应用上极为困难，且是在中国的著作林中，可以武断一句说，向来就没人用过。要说明此处所说解释（interpretation），不是笺咧，注释的那类解释。此处的解释，就是对一种作品的人物，特别的印象，布局，主义，及其全篇的顶点等等，加以证解的说明，而表示其优劣，与艺术上应用的巧拙。绝对不是仅仅对于一种作品去注出一个简单而浮浅的概念便算完了。其实这种批评法，是包括了归纳与判断的两种方法在内。更进一步说，它是立在批评之主要而精密的地位之上，对于归纳与判断两种方法，更加以周到的说明。我们知道归纳的方法，是用观察与集合的方术，而求得出一种新的印象，由文学作品的本身，而判断的。方法却重在比较，鉴别，与论断方面。至于研究与发现一个作品中人物与事迹的关连，描写与叙述的工夫，色彩的表现，与精神的密接，使读者多得到一点细密与有组织的了解，那非用解释批评的方法，是不完全的。我们要详密的了解作品中全体的精神分析，与集合，以上的层次，万不能缺乏。所谓解释批评，就是使得判断批评，更有些清楚的界限，与细密的解释。就是对于细节上更多得出些疑问之点来。而在一般的通解之内，去观察到那些细节的调和与统一。其次是用这些疑问所获得的有结果的通释，预备着去作宽广的通释的基础。这种批评，细密而繁琐，在极短的作品中，可以不去用它，而要去批评长篇大著的文学著作，非用这等细密的功夫，那是不能有完全的成就的。而且不用这种批评，是仍然不能逃出浮光掠影之弊。这种批评的方法，是近代的产物。在欧美的有名批评家，大半须利用这种批评方法。而在中国，还没有人合宜的去用它，作批评的指针。更何况古代呢？ 我且少说原理，但讲到这个方法的应用上，在中国古书中，我一时实在想不起有这样文学的批评著作。这等方法，万不是从前那种逐回，逐节，屡批，按语的零碎批评法所可比拟。这是要将一种作品外表的形式，内在的生命，完全拿到文学试验的工具中，去分析出合化他的原质何在；测量出他的交点何在；计算出他的乘除何来。固然不是有一定的公式，如物理，几何那样的不可移易，然而绝不是如旧日没一点有组织的批评的方法所能梦到。中国文学，在旧日不会有过真正精警的批评，最大原因，却是在此。 我写到这里，苦思要找出一个例证来，忽然想到俞平伯君今年对于《石头记》的批评，颇有点解释批评方法的表现。固然在俞君作这等文章时，未必即想到一定用此等方法。不过在他的“左右逢源”的批评，与绵密的说明之中，于此方法，可见出特长来。本来解释批评，要对于细节，对话，前后的连贯，人物的插写的印证，事实的表现的确实，都须处处留神，连锁而为一气。然后方能见出一部著作的真面目来。于此我们可更得一佐证：凡是能用解释法去批评的，必先具有归纳与判断的两种方法为其基础。如上面已述过的那两种方法，所以能用得好而不至流入鲁莽妄断的原因，却在对某种作品有特识，又须熟识，考核与切实的研究过，方能用归纳的方法与判断的方法，方能用解释的方法，作通体的详密的批评。俞君对于《石头记》一书，可谓有至深的研究。即看他所发表的《后三十回的红楼梦》，及《高作后四十回的批评》，可以见出他对于此书，在未曾作此文以前用过什么功夫。创作固然是不容易，有时批评努力与困难，与创作相等；或者有时还要更费力些，更困难些，比诸创作。 所以此后我很盼望有心批评旧文学的同志，不要看轻了批评二字；尤其不要看轻了批评旧文学五个字。几千年来在中国的陈旧社会之中，许多文人学子，用志不纷的去专攻文学，去考究批评，而因为方法的错用，遂至没有几部有价值文学批评的书出现。何况在现代生活状况复杂，多用脑力的环境之中，若再误用方法，那末不越发使旧文学没有露出真面目来的一日吗？ 解释方法，极为细密，我在此段中，只说个梗概，贡献出这点意见，以供从事此途的参考。他日有暇，还想专为这一种批评的方法，作更为详述的文字。 而即就上面所说，也可明了解释的批评的大概了。 以上三种方法，对于批评旧文学，我认为是不可缺少的条件。自然呵，批评文学，难说到用一定不易的方式，去作成自缚的范围，但在现在我们想去批评旧文学，虽是“神而明之，存乎其人”，而确切不能不立出几个批评的标准来，我想除了上述三种之外，用之于文学批评上的，也还是别的方法，不过我这篇文字是个简单的提议，也就不多说了。 中国旧文学到了今日，方有点发掘而整理的现象，以前汉学家，以及专门的文学家，实在不能说他们对于旧文学上，没有相当的功绩。而时代不同，思想不同，文学的趋向不同，所以此后我们于介绍西洋文学，以及创作出新文学的作品之外，更希望有人去批评与整理旧文学，使在地道下的东西，也可以重见天日，而放射出一点光辉来。 我作此文，时间极少，且于百忙之中，任意写的，万不敢自以为完全。这是当向读者告罪的！再则在此文的范围之内，我只是讲到批评方法的应用上，至于应如何去整理旧文学，那固然与批评有关，但却另当专论，在此文中，不能包括。所以我也少说到这一面的方法与感想。 一九二二年十一月十二日夜十二点于北京 [book_title]文艺讨论 下面这些信件全是滕若渠君与我好多次的通函，其中有讨论戏剧的，研究西洋诗的，而尤以讨论梅特林克与夏芝的著文艺的讨论。固然我们所说的话，都是随笔写来，没有秩序，定多浮泛，然或也能给阅者添点少许的兴趣。 昨天刚将第二卷第二号《曙光》付邮去，今午后接来函，方知你又移居。想近来是和俞寄凡君同属。时方初春，想你生活的趣味，必与温煦的春风，美丽的景致，共有新鲜的增进！我仍属旧处，除在校上课外，随便研究点学问，忽忽送日，良为可惜！北京近来文化事业上非常消沉，暮气极深，实无可说者。惟有几位朋友共想于文学上努力，——即《小说月报》所载之文学会，我亦为发起人之一——颇为可喜，其纪事章程，后继续在《小说月报》登刊。 《沉思》登在《小说月报》后，曾经过李石岑先生在《时事新报》上评批过。《民国日报》上亦有相仿的批评，不知你曾见过否？此刻在中国文学界，真正批评的精神，非常缺乏，若能有人精心殚思作这种事业，我们是非常希望的！ 你的《自画像》做完否？将来拟在何处发表，能否寄我一看，或如你愿意，可否在《曙光》上发表，如得你许可，可做完寄来否？ 诗人，画家，非天才莫能，而狂天才的创作品，尤为人生的最宝贵的生活趣味之表现。如中国的李太白——我以为中国的旧体诗，李太白的著作实有极高超的思想。固然他的浪漫性，非常丰富，若论起思想，比杜甫，陆游，苏东坡辈总高。——俄罗斯的梭罗古勃，陀夫妥夫斯基，爱尔兰的夏芝，印度的泰戈儿，他们虽是天才，却真也不能不算狂天才呀！就如最近我们所知的荷兰的谷庐（Gogh），以疯狂的艺术家而出名，他的绘画，为后期印象派（Daot-Impressionism）的巨子，后来竟用手枪自杀，一些批评家，说他是以身殉艺术。又如法国的莫泊桑（Maupassant）以健康的小说家，至末年竟得了狂病胆怯怕鬼，于是他的作品也与从前纯粹写实派大不相同，而多表现幻的思想。我以为像他们，都不能不说于盖代的天才，然多半竟至为丧心痛狂，世人或以为其可惜，我则以为如无其特殊的狂恐亦无其伟大的天才。且人如用思过度，尤易使精神迷乱，其实他们的价值永远存在，他们才思挥发的余沥，永远余灌溉到人们的生命之花上去，你以为是否？ O. Wilde的话的确可作我们的借镜，可惜中国人，多未曾梦见。 《夜》的散文诗，是否事实？我看一定是非凭空杜撰的，这等微小细密的事实，最能与灵思妙感的心理想接触。你描写得如见，已竟不容易了。若论到新体诗上；我看得现在的新体诗实有很大的失望。你说中国现在的新诗，好得多么？旧体诗固然是，“叶宫调商”“描眉画眼”不能适合人生真正文艺的表现，然而新创作的作品，确是有许多令人读之欲呕，看之可嗤，这等情形固然也是过渡时代不能免的，但我不能不为中国文学上的消沉叹息！ 田汉君我读他的著作很多，我真佩服他那种执笔不倦的勇气，令人望而却步，他的思想也非常超越。你们研究剧本，有何种心得，现在是研究哪国哪个作家的，可以和我说知吗？我们在北京发起的文学会，也有戏曲组，只是也还没有什么成绩可言。 范寿康君是哪里人？能告我吗？ 《曙光》二卷二号，已寄往一本，是用你的旧日住址，恐怕寄不到，又奉上一册，可查收。东京需用的东西我刻下还没有什么，或将来关于文艺的东西，有劳你调查的地方，那我绝不客气，不过目前是没有什么需要，谢你的好意，何用说什么报偿不报偿呢！ 我刻因诸务倥偬得很！先此寄夏，盼你回函！愿你学业的进步！ 王统照 一九二一年三月十三日 若渠兄： 寄来一片，早收到，日望你的详函剧本寄到，以遂先睹为快之愿，所以也未曾回信。又因我小病一场，诸事忽忽，请你原谅；今晚春阴沉沉，微微的和风，吹人如醉。我回到寓中，适接来件，急急拆阅，不胜欢喜！《红灵》已粗阅过一遍，后面叙叙我对于此篇剧本的意见，先谈我们别的话。 近日国内有什么文化事业可说？有一晚上我同一位朋友谈起。他说：“现在中国的青年，想起来令人痛叹，志行的不坚；思想与行为异致，事过境迁还都如玩戏法的一般，只愿博得一时台下人的喝彩，哪知自己有多少缺陷……”还有社会上，对于文化运动的事业，也似乎止作为一时的兴奋剂。近来北京就杂志说：已不过还剩了奄奄无生气的变种，而简直销售不了，说是内容坏吧，不见得比从前是浅薄，而一般人早已视等过眼云烟，不如以前购买力的大了。其他各处，多是类似这样，所以我屡说消沉的话，绝不是无病而呻，是有为而言的呀。 《新民国报》是哪地方的报纸？其批评我所作的《沉思》如何？未曾见过，你如记得，再通信时，可约略的告知盼甚！ 因你说起诗来，我想现在的人争论，——怕是最少数的——什么人生的艺术，艺术的艺术，各执一见，相持不下。我则对于此二者，都不偏执一端，就是任我的情感的挥发，与思想的凝结点，凭自己创作的能力作去。若未下笔之先，便先有一种“致君尧舜上，再使风俗醇。”（杜少陵的诗）或“装点山林大架子，附庸风雅小名家。”那种意味，老是在脑中盘旋，一定没有天真的自然的能以完全代表心声的诗出现。——单指文学的艺术而言——你说：“形于中而发于外”这实是作诗的惟一的动机。本来人们的思想、情感最为发达，不过因生性有异便有畸轻畸重的区别。论到文学上——尤以诗的文学为要——古今来只有生活哀乐于情思——广义的——中的诗人。绝没有在完全的理性，与意志中的诗人。诗人多带有罗曼谛克的特性，我是敢决定在无论什么样的进化的时代还有诗的存在，便还有罗曼谛克的寄生处。我自以为此绝非妄言不过欲申论其理便可成一部极厚的著作，我不过先说出这样一句肯定的话，你以为是否？ 有旧的偶像，便有新的偶像，种种事物，莫不如是，诗也是这样。近来渐渐作新诗翁人也多了，说几句呢，呀，写几行长长短短的字，也自以为有传播新文学的能力，以为时代前头的人物。将来恐怕还要结社出题呢！我固然是说笑话，然而宇宙中的事，哪里不是一场空花，大家蒙上种种新旧的面具，聊以自娱罢了！——或者我们也在内——有什么真正的是非，“无病而呻”也是自欺欺人的一种良好而适当的工具。 天才对于人生，究不能不说他是有益的，他是灌溉人类生命之花的雨露。然对于天才的己身，也可谓不祥之极了！不知安分守己，却用种种方法；或变相的自杀方法，来杀却己身，泄宇宙之秘密，到后来天亡，狂死，有什么好结果？不过这些人，因为其意识的欲望的压迫，也是莫能自制，我很望你做篇狂性的起源给我看看。 以上所说的，拉杂无章的话，也不晓得是怎么有这种感想？我自前几年，颇怀了一种真诚的厌世思想幻思重重，在我脑海中，包收不住。值此春宵，万声都寂，因你的来信，触起了我无限感思写这些话，自觉的心弦也有点颤动！ 你看的戏剧不少，当然可有心得。Materlinck所作的《青鸟》去年在北京曾有燕京大学的女生试演过，我因事未得往看，后来听见我的朋友郑振铎他说演得还好。这种象征派的戏剧，是近代文学的最新鲜而有兴趣的产品，可惜中国大多数人，还不能领略其中意趣。 近来因文学会将拟即行丛书我打算译一部Devolepment of Drama惟其中关于古代的戏剧，很有研究，不甚易译，也未曾著笔。我对于Yeats的著作，也很爱读，因为他的字里行间有一种自然的Inspiration赋予我们绝非同蒲松龄纪晓岚辈，徒以炫奇说怪，聊为消遣的闲文可比。（其实《聊斋》的意味，比较《阅微草堂笔记》还深长些，其中也有一两篇，稍有文学上的价值。说鬼说狐尚不足为其大病，此处惜不能详言。）同人嘱译我平常看的他所作的The Celtic Twilight为文学曾获书之一，我亦喜其简短的著作（册有多短篇），不过多由叙爱尔兰神怪入手，恐一般人不能十分了解，其著作的特色，反以为我们故意提倡无意义的迷信。 我以为我们的创作品，绝端不受外界的批评，与趋势的影响更不为某某主义派别影响，我们创作中，自有个人的生命在内，何苦为他人作嫁衣裳呢。 《红灵》是独幕剧主义自然是很好的。由《红灵》而象征到人的生死，似乎有点死之赞美者的神髓在内。同时也使人有种亲母之爱的最大感觉。若使出演，必可博得人无限热泪。并非我说恭维话，呀，但是依我所见，虽有小疵，当不甚关紧要，我们好在以诚相见，那末我也可以写出，对否我亦不自知（将来在何种杂志登出，祈先见告。） 布景上似少加叙述。双琴死母灵所说之话，尚似少有突死。 这两种俱不要紧，然布景也必不可少，若是他们排演时，太随意了，一则为戏剧减色；再则与剧中人身分不称。双琴之母，固是一个灵魂，然似乎说话少加和缓，而带点凄感的意味，以见虽其死后，难将引导其女往自由之乡，而此种自然的悲哀也宜表现出来方好。总之此剧，实无有大缺点而双琴之父，表示其尊严冷淡的言语面孔，殊足为其心理的解剖。此等表情法，最为优胜，将闭幕时的表象，也非常沉静玄美。我以为如《红灵》这类戏剧，在现在中国的舞台上扮演必易感动人。因为完全象征派的剧本，为《青鸟沉钟》等，中国大多数看的剧者，尚莫名其妙，或者不终剧而去，或则视为好玩的景色而已。若为普通起见，则如Glasworthy，如萧伯纳派的社会剧，比较上尚易得人的同情而予以反抗旧势力与旧道德的刺戟。再则如俄郭郭里的《巡按》等一类剧，亦最适宜。我对于象征派的戏剧，有很大量的赞美，不过因欲求由戏剧上能以有真正迅速的教训，使人民有所觉悟，则写实剧与社会问题剧，及带滑稽意味的喜剧，殊不可少。然后再加演象征派的戏剧，也可不至有所扦格不入。这也是关于人民智识的问题，殊无他法。自然，我们可以凭借个人的天才，随自己的精神挥发处，努力创作去，也万不能因环境便改易个人创作的志趣啊！ 《红灵》即寄回，《自画像》务望作成，从速寄到，以便登入二卷三号的《曙光》以内，盼极！ 这封信，因为诸事匆匆，写了三次，方写成，我在春假中，也出外旅行一次，往观长城及八达岭那里的古迹，朔风怒号山峦丛叠，自然有种壮美表示于我们，可惜我也不能再一一的详写了！ 去年我曾译了一篇现代的诗，颇有道理，抄在后面你可批评。但实在是没译好，译诗大是难事，文言白话，一样的往往不达意。且人各一译法，更是不能从同。 文学会你如愿入我可以介绍的。你虽远在东京，我虽没有和你晤面，依我想，你入会后，定有所贡献，且是我们也很愿多有这样的同志啊！ 迟迟的春日，已经西下，软温的晴风，送些隐隐的市声从空中飘来，我觉得有点手倦了！就此达知，祝你的客居安健！ 王统照 一九二一年四月五日由北京 复函及《红灵》皆已收到。你又重改重誊一遍，费事不少，然而你对于创作品的精神，努力与精细的功夫实在可佩！同人皆感谢你给《曙光》这篇新的创作的剧本！ 叶圣陶是在苏州任小学教员，将来要到北京来。其小说实有异味，近今不可多得的。 你说将来可以发行一种“诗”的杂志，这的确是近时中国文学界最需要的辅剂品。此一二年中，一时冲动，无组织、无定程的杂志及旬刊、周刊等出版品，渐渐的销减了。自然我们对于杂志界，不能不感到比较五四运动后半年中的情形，有一落千丈的慨想。但同时尚有可以使我们引为乐观者，就是比较上，杂志的数虽大减，而其内容的质与量，反纯正精粹了好些！而专门性质的杂志也渐渐产生。当这等文化幼稚的时代，浅薄与草率固所难免，然也不可谓非中国学术界的平旦之光。学术日精，分类日细，故专门杂志，尤不可少。中国文学类的杂志，本来少极，诗的杂志，实是最需要的。不过取材尤难，出版实非易易，将来有人，有机会，我也力望其实现。 你嘱我在心灵的世界里度过爱与美的生命，良友之言实与我的心思正同。不过“人生实难”，然以胸无点尘，经营这种“圣而化之之谓神”的生活，度这种“光风霁月”，了无罣碍的日子，我从真诚的心底里，发出急切而要求的呼声来。愿将爱与美，渗透融合，醇化，在我的全部心身里，使我的灵魂，永不离去这个世界！可是人的幻想，能够穿透事实的围壁否？能够打破万有的罗网否？自由之乡果在那里？“乘彼白云兮，以返帝乡。”浪漫思想的“魂芳归来”，深沉的，与旧的，使我们作空花的想。然而我们究不能不努力去辟开Beautiful, Loveble的光明之路使我们内部的心灵，永燃着火光！ Devolepment of Drama正是B. Meltaews所作的。那是本论戏剧的源流的统系的书，从希腊的悲剧，及希腊，罗马的喜剧，到十九世纪，可使人得戏剧的历史上的发达的顺序。其中又论及戏剧上的艺术，及戏剧的将来，尤为特色。你热心的希望我译成，我也很愿努力作去！但成功与否，及所译的无懊否可不敢知了！ 你愿作剧作家的夏芝，最好！此刻在国内文学界，最宜先有这种体裁的论文，使一般人先有赅括而统系的，对于各作家的智识。我望你早日成功！ 我说作品，至容易将个人的境遇化在文字里，不必然有意是那样作，而人的思想，往往受所经过的事实；与环境的支配，这是不可译言。所以你说《红灵》中，双琴之母，有些像你的母亲，这的确是受你以前的经过的暗示，所以自然将这种思想融合在你的作品里面。 《青鸟》闻为北京燕大女生某君所译，我也未曾见过译文。 你想将来在你的家乡吴淞，造个艺术的剧场，我热诚的希望，在将来中能够实现！ All Souls诗，是Gordon Bottamly于一九一四年作的，诗最不容易译，承你奖励，尤增我的惭汗，郑振铎兄在《小说月报》所作的那篇《译文学书的三个问题》，确为有价值的论文。 上月见《东方杂志》上，有你作的《梵文学》一篇，想近来常常研究些印度的文学书吗？ 我日来比较忙点，先此答复，想你在东京，缤纷灿烂的樱花，必然格外添上些愉快呀！ 王统照 一九二一年四月三十日晨 若渠兄： 昨天收到五月二日寄来的长函，始知我收到《红灵》后所发的信片，你尚未见到，现在应可阅悉了。 你此次来信，可谓专作梅特林克与夏芝的讨论，你所说的，批评的，差不多将他们的全体精神与作品主义都给他们发挥出来，可见你研究的努力了！所译Yeat's The land isle of Innisfree三首诗体虽用文言，亦能将原文之景与意，完全达出。唯我以为既用文言译诗，如第三首译文，为“我今行将往，且终日终夜以闻兮。湖水击于岸，而发细流之声兮”可否将第二句译文，置之第一句，则于中文之意境为顺。且与原作，无非少一转换其次序，并不损其真意。你以为怎样呢？ 你所解释《青鸟》的一剧，如沉静，病，恐怖，死，幽暗等，的确是这种象征剧的骨子。尤以你所说的幸福观，自然观，生死观，一齐搜罗其中，“灵的觉醒”，这几句话，确能将梅氏著作完全揭出。因为这类作品，出现于舞台之上，虽似梦幻迷离，而自有其最大之神感。使真心观剧者，能与在舞台上所表现的思想与事实，融合无间，不但于艺术方面，能易奏美满的功效，即其灵秘的想象力，亦能使人忘却片段的生命，而追寻玄境的源泉。我想你读梅氏的著作，必已不少，将来希望你多介绍，点出来。《青鸟》刻为一李君正在阅译。（李君为文学会会员）女学生演此等剧，至为合宜，因为其中静的表象与儿童的扮演，以女性代表，容易细密熨贴。本来这种戏剧，富有最丰美的女性呢。然而宗教派人道观念最重的大文学家Tolstoy去批评Macterlinck的作品，为无意义，不明瞭，那末若使他见过Yeats的著作，不用说更是批评得一钱不值，身无完肤。所以一样是文学，一样是艺术，而见智见仁，相离实远，迷于物质，执著现在，也无非把人的生命，活动，思想，紧束在一个小的范畴里，又有什么意味？况且现在的哲学，亦趋于直觉之一途，法国Scgand所著《直觉与友谊》中Intuit-in ct Amitie回忆艺术，多及于易卜生及梅特克林诸神秘派之著作。（见某君在晨报上所译文）盖人生生命的幻想，与灵慧的思想，自由发挥，万不能有所阻碍。前三四日文学会开会，关于Art for Life，and Art for Art的问题，争论殊甚。我则以为简直不必有争论的必要；且亦非辩驳所能决者。我是主张仍如前次与你之信，惟吾心意倾流的所在，即凭自己的才能发抒，更不必先有此人生的艺术，艺术的艺术，容于心中啊！ Celts族原是英国的先民，自古代便有好多关于许多神仙与灵秘的故事，所以夏芝生长其地，其作品中，亦多此类故事的叙述。不过他于故事附会的本身而外，却有他最奇烈，幽玄的人生观在的，你说：“他和自然主义等等，完全反对……其恍惚状态，可以免吾人心意的压迫，……从象征表现到人心眼之前。”可谓道着他的痒处。 他在Silgo著作时，得力于自然的启发者甚多。他自幼时便有许多创作。如他有一篇十四行诗（Sonnet），名为She who dwelt among the Sycamore是他十六岁作的，描写情景，以及用语的灵动，已可见出他那种文艺的天才。他的谐和的音节，美丽的颜容，奇异的风度，都能自幼时渗入他的思想里。由Flowers of Tancy中发出写之为诗，戏曲，及小说，遂能使色勒族文学的光明，几弥满于各地。我以为像他那样高妙的意思，可谓在“琼庭玉宇”中的“藐姑仙人”，他著作的尘垢粃糠，也可以“陶铸尧舜”。这不是虚夸的话，因一个人真能使生活的精神上，遗世独立，而其精神的流布，还能以使人有兴奋，清洁，灵妙的感动，若惟说浪漫中的迷途者，也未免眼光太窄隘了。所以夏芝诗的标点便是忧郁美Melya-cholp beauty与细致澈美Impalpable beauty的唤回，由梦幻象征到人的心底便生一种不可言说的同情。固然就文学说，进程是没有止境，夏芝也不过在文学中独树起新的浪漫的旗帜罢了。而他那种高超与灵秘的思想，也不愧为当代文学界中的一个安琪儿。 夏芝有几句话，在他所著的Ideas of Good and Evil中，将灵秘二字，可谓解得透彻。他说： “（一）我们心意的边界，是常常移动；且是许多的心意，由这个流到那个里去，像这样能够创造且启发出单一的心意，单一的精力。 （二）我们好多记忆的边界，是像移动，而此等许多记忆，乃是一个大记忆中的一部分，而此大记忆，即自然的己身。 （三）此最大的心意，与最大的记忆，能为象征所启露出来。” 看他这些话，简直是说象征哲学。近代柏格森的学说，却也间有这等同样的议论。夏芝是最主张情感的发越，当然对于理性有所排斥，所以他曾说： “我真确在真诚上的光明之路，是有幻想，那是理性所不能的。但是像这样，他的戒律，是当人在静止以及理性哑默的时候，他能够发现是有许多的束缚，我们能常知道的。” 若渠，我们知道人类生命是有限的，宇宙究竟是无涯的有涯。Mind与Heart的表象，在展露与隐秘中，是不可思议的，不可限制的。情感是人类导引的灯塔之光。所以中国昔日的学者，文学家，讲理性的尊崇与物欲的排斥，及因果报应之说，固然他们救世的苦心，也不能无微功于人们，但是太执着了，太肤浅了，哪里及得上提高人类的精神生活，自然，肉体的生活，能够得所安慰，灵的势力，能以笼罩住全人类的行为及思想。我相信人的善性，究竟还存得几分，文学的影响，究竟不是微末，若真正有灵思妙感的文学，比较只知从事于完全客观的写实文学，其感化人们的势力，当更伟大，热烈，迅速，不过这是很难的罢了！ 关于夏芝的研究，我还有多少话答复，可惜为时间所限，再等到下一次吧！ 《爱之循环》诗，极好！就登入第三号的《曙光》里。我们来往的函件，我收集起来，全刊在此期的《曙光》里，因为你的批评，研究，实在可以为中国文学界，发一种求知的呼声。 前几天落了一场春雨，我于黄昏时，便也作了一首诗，抄来一看，不要客气，请为指点。 春梦的灵魂 春梦的灵魂， 被晚来的细雨，打碎成几千百片。 生命的意义随着点滴的声音消去。 幻彩的灯光， 微微摇颤颤。 是在别一个世界里吗？ 凄感啊！ 纷思啊！ 幽玄的音波，到底是触着了我的哪条心弦？ 玄妙的微声中，已经将无尽的世界打穿。 我柔弱的心痕，哪禁得这样的打击啊！ 春晚的细雨， 我恋你的柔音， 便打碎了我的灵魂，我也心愿！ 我更愿你将宇宙的一切灵魂，都打碎了！ 使他们，都随着你的微波消散！ 花架下的蔷薇落了春将尽了 你润泽的心思，尚要保存他们的生命！ 一点， 一滴， 你只管冲破了我的灵魂的梦境， 但那架下已落的蔷薇却醒了没曾？ 这首诗的思想，是突如其来，也不知所以然，糊涂写了出来。《爱之循环》，日人译了，刊在什么地方。你这首诗，以死象征爱之觉醒，令人生无穷的感想！ The Land of Heart desire为夏芝戏曲中之名作，你何日译成，得使我一饱眼福。关于夏芝的剧作，盼早早寄下，我亦将于少暇时，作一篇夏芝评传，你以为若何呢？ 文学会事，照新改章程，须四人介绍，有文学文字发表者，提出经大众决定。但我同宋介君作你的介绍，我又找了两位，已介绍了常会公决，那是当然手续，没有什么。兹将会章及会员录寄来一份，收阅。请你将年龄，籍贯，通信处，通何国文寄来，就妥了！此后我望你给会里以最多的助力！ 你说你的烦恼，同气候日渐增高，那是无可如何的事，现代青年，有几个不是如此。我对于烦闷，也可谓有十二分的了解与尝试。但我总希望往前途努力呀！我在此只好引两句旧语，来告你。便是： 努力崇明德。随时爱景光。 《曙光》因人数太少，亦时延期，现在的杂志，除商务印书馆者外，大约总得隔几个月见一回面。 一气写来，已到了早餐时候，再谈，祝你客居的愉快！ 王统照复 一九二一年五月十日 一九二一年《曙光》第二卷第三号 [book_title]对于诗坛批评者的我见 我在作这篇短文之先，有两种要点，必须述明，然后再略抒写出我自己的见地。（一）我以为批评事业，尤其是文学上的批评事业，原不容易，且为不可能的去举出一种范畴，强人同我，但文学须与批评相辅而行，而文学中的诗歌，更不同于论文、小说、戏剧，则批评更须有提出商榷的需要。（二）中国自有人提倡文学革命以来，已经数年，虽多少见出一点发扬与努力的气象，而诗坛的收获（兼创作与译述而言）极为薄弱。（虽是书坊中一本本的新诗集，新诗选等出刊的不少，但有可供真正赏鉴与批评之价值者极少。）迟至今日，始有此专门研究之“诗”出现。这等原因，固不止一端，而批评界的寥落，与少有真正指导者与提倡者，自当为其重要原因。所以我作这篇文字，一则抒写我对于诗坛批评者的意见，再则望由此得引起批评界的兴趣与讨论。 诗界革命，创作新诗，才过了几年，现在人人差不多都认为这是当然的结果，已无讨论的必要。即在这几年中，有几位研究诗的人，发表了好些对于新诗的创作与诗的将来的问题的文章，而且也有人曾专出过几本诗集，但终竟没大惹起批评界的重要的讨论与批判，这不能不使我们惊怪了！固然，在中国文坛上，现在“筚路蓝缕”的时代，多数人缺乏文学上的修养，尤缺乏对于诗的嗜好与神感，若说到批评，谈何容易。然我以为在中国当代的诗坛上，我们一面既须努力开垦自己创作的田地，一面更须引起与要求一般批评者的兴味。必如此方能使讨论之花开得灿烂而繁茂。 我相信文学上的批评者与创作家，有同等的贡献与功能，原是没有畸重畸轻的分别。因为批评者既负有指导创作家的责任，更能将创作家的作品，精密分剖介绍于无量数的读者。所以即有美丽芳香的好花，若没有风与昆虫的媒介，哪能结成好果，我用极浅露的话作譬喻，以为这是真正批评家的唯一功能。 说到诗的批评，则第一：先要明了诗在文学上地位与什么是诗；第二：批评要有精当的观察与其批评的艺术。然后对于诗的批评，方可得有正确的把握，不至流于浮夸，偏颇，恭维，谩骂之途，而入于诗的正当批评的轨道。 关于第一的讨论，若详细说起，绝非数千字的文字所能尽括，而且也为本文题目所不许。于此处，我只好提出一种最简当最概括的意见来。 诗在文学上的地位与什么是诗，是互相为因果的。本来文学是人类活动——兼精神的与物质的而言——的片断的影像，而为有艺术的文字所写出的。文学当然是情感的扩延与集合的产品，而由此可以安慰人生的。实在我这并不是来作文学的定义，然而这种说法，总可以说是不至大为谬误。那末，诗是文学之一，其在以上所举的这个范围之内，当然无用疑惑。不过诗与一切的散文——散文诗不在内——所以相异，而且必须在文学的领域上，划出诗的境界来的原因，我的浅见以为一则以文体的形式不同，一则最大的分别，乃是诗有韵律的节奏的自然，由热情中冲发而出，更多音乐化的妙用与感人的想念的。所以寇克（S. Cook）曾说：“诗是立在天然与结合中间的保守，诗的活动，在我们中的外部的快乐与精神上的世界。……”我以为他所说的天然，自是我们目所见的景象，耳所闻的声音，手所触的实体，神所感的想象。他所说的结合，必是我们由天然中得来的印象与我们精神上的感兴，联而为一，而后诚于心，形于吟咏，写于纸上，便可为诗。所以我敢武断一句话，即是诗人之诗，不论其表象是悦乐，是悲哀，是诅咒，是赞美，但其所以必作成诗的，就是要慰安自己，且可因此以感他人。借此种想象与有韵律而音乐化的文字，以慰安一己的精神，而发抒其不能不流露出的热情，是为诗的所由产生。诗与戏剧，最易分别，（但诗歌剧自当另论）诗与散文，则稍有文学知识的，当然明了其判分的所在。散文能抒情写景，固与诗同，不过散文多是有系统的，实用的多，文字虽极美妙，总不能如诗中韵律的音乐化的之普遍。本来诗与散文，在古时代，同发源于哲学思想的文字上的表现。不过到后来，诗的境域狭些，而散文兼包有实用与易于了解的功用，故而似乎已有显著的区别罢了。但若详细研究文学的发源史，则诗较散文，发生在先，此是东西各国所同的。因为诗的范围很广，在上古时代，自然兼有民间歌谣与片数的散文，而含有诗意者而言。这恰同于哲学上的胚胎哲学（embryonic philosophy），是一样的。所以诗在文学上，自然是有最早且最重要的地位的。（我常以为在古代的人，思想较单纯，言语较质朴，文字亦尚不甚复杂，故文言中，多有诗的意味。他日当为专论，以研究之，此处从略）至于所以诗在文学领域中占重要地位的原因，且永久不变的，我以为有下列几种：（一）作诗的冲动，纯由于人对自然界及人事，作情感上不可自已的应付。（二）因有韵律的音乐化的言辞，足以慰安一己的人生观。（三）易与作片段的描写与感叹。（四）作诗者除慰安一己与感动他人外，无其他之目的。 文学的目的固然在于用同情来慰安人生与提高人类的思想及调节人类的感情，但若说到用最经济的艺术与直接的方法来担负这个重大的责任，在文学的领域中，便尤不得不推崇到诗的功能了。因为有上述的几个原因，则诗人所以能有极隆重的尊崇与高贵的价值处，也可以想见。而诗在文学中的重要，更可不言而喻。 我们既以上述者，为不甚谬误，则诗坛的批评者，自当分析省察，而审慎与精确的发表其批评的见地，以助诗坛的滋生与繁盛，其责任是若何的重大！在中国这等的文学贫薄的现象之下，创作的诗，诚然没有几首有很好的价值，但我在前面已经说过，则批评界的幼稚与浮浅，自须分任其责。至于如何作诗的批评，我实在不敢下怎样武断的主张。但我们若按照诗在文学上的地位看起来，则批评者的艺术与观察，亦必须至少如我下面所说的我们方可认他为有诚意而有研究的批评家。虽然在创作者，固无意于取得他人批评的优劣，以为己诗的优劣标准，但我们既以批评为在文学界不可少的任务，则由商榷而可获得良好的批评的进步，且由此有助于诗坛上的发荣滋长，那也是我们所切望的！ 如何去作新诗的批评？的确是一个重大的问题，而且在我的思想中，以为极有兴味。但我因时间所限，在以下只能提出两种意见来，以供有批评新诗的兴趣的朋友的先引罢了。 （一）批评者的观察。 （甲）广义的。愿意去作文学上的批评任务的人，我想必多是富有批评的才能的，不过有观察的精密与否的分别，遂至批评的文字，有的使人佩服，有的可发一笑。固然各个人的作品，自有其创作的动机与为何作此创作的目的。在批评者未必能搔着作者的痒处。但我殊相信，苟使批评者能以忠实的研究与精密的法则，去批评创作，即不能完全获得创作者的内在的同情，但总不会有很远的距离。且必能获得多数读者的同情与向往。不过这要看批评者的观察如何了。本来在文学上的主观，人各不同，作者一面，批评者一面，而多数读者更不能有同一的目的与见地。但我以为人性殊不能悬隔太甚，莫泊桑的小说，人人都知其描写人生行为与性质的深刻。歌德的诗，凡是读者，多知其有高尚的精神与代表出伟大的人格与真理。其他凡文学上的作品，尤其是诗的作品，虽作者的感情，目的、动机，万不能与非作者的人相同，而声入心通的力量与兴感，则殊不可掩。有批评者忠实的评论与正确的介绍，则作品的优劣与所代表的思想及其目的，必可有几分的相似。于此须看批评者观察的能力与才识如何。照诗的批评者的观察的广义说，我以为诗既是纯为人生感情的有韵律的表现与冲发，则诗中思想来源的背景，还须得求之于作者的自身。凡作者的性格、年龄、家世、环境与其平日的理想及遭遇，都须有概略的知悉，则由其自身四围的归纳的考究所得，而后其所作诗的思想，乃可“昭然若揭”。用此等宽广与精密的批评法，不惟用之于诗，一切文学上的批评，都应如此。不过诗是情感的产品，而情感的发生，与其人的身世、性格等，尤有直接的关系，所以这等广义的观察，为诗的批评者不可少的。但是这样理论，太偏于想象，作者既非批评者所熟知，则欲使批评者皆用这等精细的调查工夫，“俟河之清，人寿几何”。那不是言之聊为快意么？我的意思，以为诗的批评家，关于此一点，可用一种归纳的法则，以作其批评上的根据。什么是归纳的批评？即批评者，不要见了一首诗，即鲁莽的作深重的批评。必须将一作品，其诗中的风格（Style），趣味（Stale）与人格（Personality），叙述或描写的法则，以及情感是如何的倾露与隐伏，与作品中所包含的事物的表象，全数用深恳且精密的眼光去批评出来。一方能够多少探得作者的神味；一方能给予多数读者以明了的解析与观念。果使批评家都这样作去，我相信中国的诗坛，必有长足的进步。因归纳法的批评，是由外向内的。必先用细密的工夫，将作者的诸多背影与其所以作此诗的一切的潜在意识，完全由外象的收合，而归到作品的内容中去。必如此则作者虽若何的描写与假托，而作者的真性格必可发掘得出。莫尔顿教授，曾论文学上的解释的批评法：“第一须要我们有描写对话与偶然的事及性质等有证据的细目，在熟思的作品之下。……而如此情形，必由读者与赏鉴者中而取出其批评之点来。”因不如此广义的分析，万万不能将作品的全体分解出来。况且诗中所表现的情感与思想，是片段的，冲动的，更含有韵律的与音乐化的。即照普通以文学批评法，尚恐“挂一漏万”，若用含糊与仅凭主观而下囫囵的批评，什么“气格含浑”，“神韵飘逸”，“天外飞仙”，“人中奇侠”的批评法，固属搔不着痒处，即如近人的新诗批评者，动辄“吹毛求疵”，好作他人一字之师的，也是毫无益处。因为批评与创作不同，创作者可说完全立于主观的地位，（至于客观的描写法与叙述法另当别论）而批评者有时是允许主观的参入，但最要者，还是用忠实的解剖的作法，将作品之优劣与其影响，以介绍于多数读者为主要的目的。既不是创作者要借批评的言语以为轻重，也并不是批评者要利用他人的作品，以显露自己的才能的。 如上所述的广义的批评观察，自非于文学有深邃的研究与精密的工夫，高超的天才的，是不能容易达到。然“取法乎上，反得乎中”，我们固不敢望诗坛的批评者，立刻达到这种地步，然而我们不能不深深地盼望着呢！ （乙）狭义的。狭义的观察批评，我以为也可以说是属于主观批评（Subjective Criticism）的范围之内。因为广义的观察批评，完全解释的批评，是不易企及的。降格以求，则主观的批评，却也不可少的。不过此处所说的主观，万不可误会为完全由于批评者的喜怒，而随意乱说。例如苏东坡的诗“春江水暖鸭先知”，后人批评他说：春江水暖，为什么鸭便先知？鹅独不能先知？此如“曲文周纳”何异？那不过是“恶作剧”罢了，绝非真正的主观批评。主观批评是先要对于作品的内容，有深刻的明了，然后以自己的观念与感动至如何程度，以及以自己的对于文学上的兴感与嗜好，借此等为根据，为立论的出发点，以批评作者的思想与作品中的表象与作品的艺术的优劣。这因为我们要用主观而知批评文学上的作品，必先明白自己是在一种什么地位上的。每一首诗，或是创作的文学作品，从每个批评者看来，是有交错的观感，而不相同的。但最要处，须先将此交错的观感，投入文学作品的本身以内，然后去得到变化或独立的趣味来。尤其是诗的批评者，若要对其批评的对象，加以一己的观感的批评，则更不可不投入其中，必入之深，而后言之切，至于自己并未得到真诚的观感，一见作品，即随意用自己的遗传的与传染的主观，来下鲁莽的判断，这是主观的批评所不许的。一切事物，“见智见仁”，本不能先有定例，况在文学上，原为无定例与标准的，况且是诗，比较一切的文学，更片断，更属于冲动，且包含的思想与情感，更隐秘与更复杂的。而丰富的呢。但我总相信，在一切繁复的事物中，亦总须有个共同的法则，在文学中，一种共同的感动，总不能相去甚远。前人谓读《蓼蓼者莪》一诗，其不涕泪者未有。其实这便是文学作品上的最大范围的共同见地与感动。如读“日出而作日入而息”的歌谣，必有一种安闲与自然的悦乐。读《易水》一曲必动慷慨悲壮的思想。读拜伦（Byron）的诗，必觉得热情磅礴。读歌德（Gcethe）的诗，必感到神思的超迈。虽是读《蓼蓼者莪》的，未必些是孝子，读《易水》一曲的，未必些是壮士，各人的性情，经历，任如何不同，而由诗歌中——或由文学中，所反映出的最大的同情，万不至于有极远的距离啊！由此可见所谓在诗坛上的狭义的主观观察，虽可以批评者自己的见地，而对于作品的表象与艺术加以批评，但诗中最大的同情与最富有共同的兴感，总不会淹没的，失掉的。或者因批评者的主观不同，对于诗歌所加的批评不同，而诗歌的本身，反可借着他人观察与比较的力量，而更能见出他的优劣来。但于此有必先完具的两种条件：第一须批评者先投入作品的本身中，有真纯的感觉，而后依其主观而批评。第二无论对于作品的感觉至若何程度，而抒写自己的主观，必须忠实纯正。至于偏颇与无意味的颂扬，随意的谩骂，当然失却了批评的价值了。 （二）批评者的艺术。 对于这个问题的商榷，我以为不止是在诗的方面的批评者，应当注意于批评的艺术，即其他文学的批评者，亦是须加以研究的。因为既是属于文学的批评范围以内，批评的文字，当然也属于文学的范围以内。批评能以指正创作的优劣与引导创作，以达于更高尚的境界，更给予多数读者以充分了解的助力，那末，批评的文字的艺术问题，当然也要讲究的。在西洋的批评家，他们的文章，多为当时或后世所传颂，也是因为其有文学上的价值。即如中国以前的各种诗话、词话及诗品等书，亦有多为前人所喜悦且乐读的。因为批评是作者与读者的一种桥梁，必有文学上的趣味的文字，而后能引起读者的兴会与探得作品中的意义。这也是理所固然的。不过我们看到现在的批评界——自然诗坛的批评更少，其观察的程度不必论，而批评者的艺术，其急就与浮浅，是不能讳言的。也有有艺术价值的批评文字，而是少数中之少数了。实在现在的文坛，没有什么好的作品常常出现，批评一道，更没人注意，间有几篇批评的文字，已属不可多得，若要讲究批评文字中的艺术问题，不更是反使批评者畏难而不前吗？然我想事实上这是不可免的。但诗歌的创作与批评者的力量，既有精密的关系，我们愿意使得诗歌的创作，日有进步，则对于批评者更不能不期其有同度的发育。在此时，对于批评者固不敢求全责备，然求其日渐改进与提出可资商榷的地方，想热心的批评者必不至因此沮丧了批评的勇气啊！ 批评者的艺术，应当如何，这是没有一定的界限的。我以为文字的明了与意义的含蓄，这是忠实批评家所先当遵守的。但这样说法，太为含糊了。再进一步说，批评者对于诗歌的作品，而为文字的批评时，不可太片面了，只知注意到一字一句的妥当与美丽，须先掴捉到作品的全体，而后再下论断。不可太抽象了，仅仅用几个豪壮、飘逸的字眼，而将作品的真精神与真意义来混沌过去。不可太省事了，随意而书，漫无限制。至于文字须不可太散漫与太无文学上的组织。批评原不是容易的事，是应负有重大的责任的。有心因为批评而作文章，固然不好，而有时有深到的观察，缺乏文学上的艺术，以致说得不周密透彻，使人读了批评的文字之后，不能生若何感动，也是无益的。至于尖刻的言辞与偏激的意见，我以为也是不当有的。讲到真正的批评的艺术上去，则批评者的人格化，是当然要有的。因为批评的妥当与否，且不必说，而缺少批评者人格化，在批评的文字中，既减少他人对批评者本身的信仰，更不能对于作品负有忠实的责任。所说批评的艺术，绝不是只知去讲求作文章的法则与修辞学的研究，然多从艺术中，能看出批评者的态度来，也是不可掩的事实。所以我只将以上的几句话——就是文字的明了，意义的含蓄与不可仅知注意于字句的片面，不可仅用抽象的名词，以下肯定，不可太随意作文字，不可缺少文学上的组织与趣味，以作一得的贡献！ 感到中国文学界，尤其是诗坛上的创作与批评的寥落，而作这篇文字。本来诗坛上的批评是目前的一种需要，而且更有可讨论的价值。我潦草地作这篇文字，既不暇考证学理，更没有什么统系，只合作一种参考与商榷的资料罢了。 多凭直觉，且在心绪不宁静时，匆忙中作的文字，其中疵谬，当然不少，这是要求原谅的啊！ 一九二二年二月二十一日 [book_title]中国的艺术革命 打破死艺术的观念，创造德谟克拉西的新艺术 人说中国是文明古国，中国人便沾沾自喜，历数自周秦以来的四书、五经、百家诸子，抱残守缺，认为西方文明不过是“后生新进”，无足与较。人说中国是静的文明，不是动的文明。中国人便以“道可道，非常道，名可名，非常名”“柔茹刚吐”模糊迷离的思想，以为“发明”“创造”都是无用的事物。人说中国的艺术，自能代表东方人幽静玄秘的个性，中国人便又自捧起黑暗深沉的建筑，平静淡远的绘画，飞扬飘逸的字体，以为欧西的艺术是粗浮，犷悍，淫荡，奇诡，不能以“小巫而比大巫”。不错！中国的文明，在文明史上，自然占几页的位置。中国是静的文明，静的文明，也自有其本身的相当价值。中国的艺术，自有其艺术的民族性，与个性的代表发挥，自有其艺术之艺术的特色。然我敢说一句骇人的话，世界潮流，如狂涛怒浪，日向东方尽力的卷来，中国是古的文明国，当然独受其迅烈的冲突。典章，制度，礼教，政治，都不愁不为这狂浪怒涛打得粉碎，变成竹头木屑，不能再建立在旧日文明的旧基础上。我们须重新收起这些打碎的竹头木屑，留精弃渣，重新估定他们的价值，再和上新的材料，另行建造坚固良美的船只，方得船行于狂涛怒浪里去。若尽着保守，尽着“夜郎自大”，“目无余子”，到了时候，不但新的潮流不能容纳，就是旧的精华，也湮没无余。穷，变，通，久的道理，这倒是中国古书的革命言论，我想竭力“发扬国光”的中国人，必说这是讹书讹言，然而中国人性执胆小，却还没听见有人敢说这句话。 单就中国的艺术说来，从结绳，构木——结绳，构木，虽是人民文化进步的初基，然我以为也是人民艺术性的表现。——以来，四千年来建筑，雕刻，音乐，诗歌，绘画，也产生的非常之多。不过受了这种陈旧、压制、统于一尊思想的暗示、传染，所以无论哪种艺术，最好的不过为个人的娱乐计，而最普泛的是记功颂德，作了他人的表彰品，中国本来没有精密的艺术史，可以征考，然就这两种标准论起来，却也出不了这个范围。 果然能真正是作艺术的艺术，完全发展个人的特性天才，虽即是无利于人，然尚不失为一个特立独行的艺术家，自有其艺术本身的价值。（就美学上说，为艺术而作艺术，也有些名人主张这种主义，言之冗长，故从略。）而中国的建筑家，雕刻家，以至于画家，诗家，音乐家，能到这种程度的，已是“凤毛鳞角”。况且有些人为消遣计的，可不必论，除此外，真能作到这样的有几个人？且是艺术对于转移社会风习，改进人生思想，非常的重大，我们只听见中国的艺术，全是为社会所包围，所征服，没听见说有几个艺术家他们的作品，能影响到民众的思想上去，能惹起社会上深烈的印象。这固然由中国昔日的社会，原没有艺术性吸纳的缘故，也是由于艺术本身，没有超越的作品，能以引起社会的兴味的缘故。 西方所说为艺术而作艺术，他们的作家，真能就特性的天才，尽力发挥，对于人生种种思想的表现，所以虽是为艺术而作艺术，然以其专力苦心，终必引起社会上多少的兴感，暗暗的移风易俗，于不知不觉中。他们并不是作淫哇无谓的诗歌，打脸谱翻斤斗，野蛮优伶技艺的这等艺术，所以与社会上是有密切的关系。 中国艺术品，不是没有相当的价值，有些人苦心孤诣，惨淡经营的，也给后人留下了些深刻的印象，但是缺乏德谟克拉西的精神，也就是与社会上不生重大兴感的关系，而非普遍的艺术。德谟克拉西的艺术，便是对于艺术的注意，要同民众的表现一样，而尤注重于民众的诗歌，民众的舞蹈和一切可娱乐的艺术，使他们普通创造兴感的发挥，是非常坚定。细解释起来，就是一切艺术的创造，无论如何，必要在民众里头生出重大的影响，不能作贵族的，古典的，装饰的艺术。而要做有主义，有兴感，而平民的艺术。重创造，不重因袭，重发挥个性，不重装点派架。我想现在有志作艺术家的，快快努力，不要只伏在旧艺术的底下，作摹仿规抚的奴隶。 艺术都是用心思的运用，手指的技巧所作出的，有什么死，活，动，静，可分。但我总以为中国的艺术，是偏于死的，静的，无生机，无活气，没有足以引人忘倦，深入人心的吸力，这即是中国艺术的缺点。譬如法国罗丹的雕刻，生动活泼，使人看过后，引动许多思想，这可见得他的艺术是有生与动的能力，绝非中国的艺术所能作到。所以我希望要打破中国死艺术的观念，另创造德谟克拉西的新艺术来，于中国死气沉沉的社会上，必有革新的关系。 这个问题很大，就此短评里，也不过稍引端绪，不能尽言的。 一九二○年《曙光》第二卷第一号 [book_title]俄罗斯文学的片面 自从俄罗斯多数派革命告成以后，于是伏在全俄革命事业中的背影的俄国文学，遂足使世人震惊其潜势力的伟大，从他们国里的作家的血和泪与深刻的观察，惨淡的描写，创造出来的灰色文学的作品，其足以使人惊越的程度，比高揭赤帜，图谋世界全体改造的革命计划，都高出若干倍。因为他们的革命事业，绝不是突然而发的，是有预备的，有酝酿的，经过思想的淘洗与人心的测量的。而唯一的供给这种大革命事业的滋养料，就是他们最近二百年的文学著作。制造这些丰富而有刺激性的滋养料的机器，便是俄国几个文学家的脑和手。他们不过作几篇小说戏曲罢了，怎么有这样大的潜势力的存在？俄罗斯文学的起源与其特质，以及与世界的关系，郑振铎先生，他有好几篇有系统的文字，叙述得非常详备，我也不必再说。但是我这篇小文字，仿佛是论俄罗斯文学的起源与末期的片段观察，叙述他们近代文学家中几个有特色的人才，以及他们思想的特点，所以就名之曰《俄罗斯文学的片面》。 他国的文学史，都是很长的来源，独有俄罗斯的文学可说是“异军突起”，起源于十九世纪。而亚历山大一世（Alexander Ⅰ）的时代，方耕起俄罗斯文学的领地，下了最初的种子，及至后来，遂风靡世界。灰的文学与赤的革命相调和，却越见出俄人的特性来。我们试看一回俄文学在发轫时代，虽也曾受过他国文学的感化，但是不久俄国纯粹的俄罗斯文学也完全创立起来，却还兼有他国之长。如洛蒙骚夫（Lomonsov）所说的：“法兰西的活泼，日耳曼的庄严，意大利的优美，以及希腊与拉丁的丰饶与简明。”俄国的作家，后来都能利用它们，而创出纯粹的俄文学来。当亚历山大一世时代，于俄文学最有“筚路蓝缕”之功的，第一个有名的著作家是葛拉马金Karamzin（1726—1826），他在一八○二年，创立了一个新批评的杂志叫作《欧洲的前驱》（Messenger of Europe）的。后来曾移到莫斯科发行。他在这个杂志上，对于介绍日耳曼和英吉利的文学，算是作了引导。他在一七八九至一七九○年中，曾旅行过许多地方，如瑞士、伦敦，巴黎。他回国以后，曾作了一部《俄罗斯旅行者的通信》，在《莫斯科月刊》上发表过。他的思想很倾向于共和政体，并且对于英国和瑞士的政治，他是非常热心去在赞叹它们的完善。他生时尚在卡则琳二世（Catherine Ⅱ）当国时代，但不久这个时代就算终了（在一七九六年），后来经过保罗皇帝（Emperor Paut）至亚历山大一世登了帝位。葛拉马金创立这个新杂志，根本上与其他的俄罗斯的杂志，有相异之点，就是这个新杂志的精神，是着眼于政治上，并且制出极美的文学，且有很高的批评精神。葛拉马金既将他的杂志立有坚定的基础以后，他就作了一部《俄罗斯民权史》（History of Russion Dominion）。叙述他自己历史的经验及他工作的效果。这部书也是长篇巨制，有十二卷之多，在一八一六年，已经是八版，也可见他这部著作，在俄罗斯政治与文学中的价值。葛拉马金，他的文学，能以启示使俄国人真正得到俄罗斯人的精神，如哥伦布之发现美洲，是一样的功绩。俄罗斯自此以后，便继起了些文学的英雄，但他们都是譬如五月花，载着他们在风雪的海岸上的，二百十一人。至于在俄罗斯发现他们文学的新领域的人，总不能不推葛拉马金了。他曾作了些散文的纪史诗，他的文学的感化力，在他的同时代中，总算是最热心的了！ 在葛拉马金以后，继起的著作家，如克来劳夫（Kaylov）则以译著寓言而著名，他叙事如生，也是一种超绝的天才。其后如雷立夫（Ryleev），高里包特夫（Griboyedov），如许霍夫司基（Basil Zhukoysky，1783—1825）以及在俄罗斯文学史上最占要紧地位的普希金（Kushkin，生于一七九九年），这都是俄罗斯文学初期以后的作家，他们对于国内的文学，都有可纪的功绩。我因为在这篇短文里，也不及一一去作详细的介绍，因这篇文字的主义，是要注重俄罗斯最近代的几个文学家的特殊精神，要叙述他们，不然不先明白俄国文学的起源，来作个引导。实则俄国的文学，所以与他国家迥然特异之点，不外乎他们的特性使然，又加上历史上猛苛的专制政体，地理上惨淡的冰雪生活，这一来以环境的迫围，与其国民的特性相应，于是一般高才富有文学思想的人，便和血和墨，制造出他们这样色彩的文学来。文学不外人生的背影，所以大致说来，如德的文学，偏于严重。法的文学，趣于活泼，意大利文学优雅。而俄罗斯文学则幽深暗淡，描写人生的苦痛，直到了极深秘处，几乎为全世界呼出苦痛的喊声来。这是稍治文学的人很可明了的。所以在俄罗斯文学史的初叶，虽是文学家的笔锋，已经露出一种要求改革的光华来的，但还不是十分的激昂慷慨。及至到了普希金以后，浪漫主义流行于俄罗斯文坛。经过了一八四八年法国大革命的影响，俄国近在邻国已经使人心有了一种觉悟。其后至一八五二年克里米亚大战之后，遂完全促起他们改革的动机，而俄罗斯的几个“高瞻远瞩”的文学家，于是因种种的激刺，外怵于各国的变动，内迫于生活的压迫，遂成为文学的改进时代（Epoch of Re-form），因不安而怀疑，因怀疑而悟彻，于是各人以其个性的观察，借文字的描写，要求未来的新生命。就中如屠格涅夫（Turgenev），托尔斯泰（Tolstoy），陀夫妥夫司基（Dostoevsky），都是俄罗斯文学改进时代的大人物。这时所谓虚无主义（Nihilism），也深入人心，就中如屠格涅夫的代表著作《父与子》（Fathers and Sons）对于虚无主义，是非常的赞扬。以至如托尔斯泰，陀夫妥夫司基他们著作的力量，早已给全俄人民的生活——兼精神与物质的生活——下了革命的种子。他们的著作与主义，恕我不再作长篇的叙述。然俄罗斯文学史在这个时期里，以文人的笔锋，与苦恼烦闷的精神战，与惨淡不安的生活战，与警士骑兵之刀枪锁链桎梏战，甚至于九死一生与西伯利亚之冰雪战。——如陀夫妥夫司基在一八四九年四月，为政府所拘，至十二月已受死刑的判决，将行枪毙，后赦诏至，得以免死，发往西伯利亚作苦役。经历了多少困苦，方得重回，而其最惊人的著作，多是这时期亲身所历而得的材料。试一比较他国的文士，其穷其困，其生活之不安，其精神上之烦乱，若与俄罗斯的文学家相比，实在是差得很多，所以他们所作的小说，戏曲，诗文等，都读着使人深思，使人心颤，他们的观察人生，也都透入一层，赤裸裸将人类一小部分的苦痛描出，便使人起最大量的同情，流出真挚而悲悯的眼泪来！他们描写，或叙述战争的罪恶，制度的黑暗，生活的悲惨，人心的灵感，都着了很深沉的色彩，很庄重惨苦的音调。字字里包含着无量的痛苦，无量的待决问题。所以我常想俄罗斯文学说不到有十分的唯美主义Aestheticism在内，然而那种悲惨美，都已深入人心呢！我的朋友郑振铎，他曾叙述俄国文学有同情、怜悯的几个特点，实是一些不错。凡是有文学感觉的人，读过俄文学的代表著作，当然有此感想。 俄罗斯的文学史，自从屠格涅夫与陀夫妥夫司基死后，而这一时期，遂暂告终结。其后的文学时代，便与政治上的竞争相关，而一直到日俄战争以后，革命运动日益剧烈，而随之作这种如火如荼运动舞台的启幕文学家，如乞呵甫（Chekhov），迦尔洵（Gorshin），科洛琏柯（Korolenko）以及现在还生存的最后大文学家高尔基（Maxime Gorky），这几个人都是俄罗斯文学史后起的名家，所以我约略将他们介绍一下。 乞呵甫（1861—1904）生当俄国专制高压之下，当时人心已经深怀了改革的动机，而又不能一时完成。人人的心思由愁苦而消极，所以乞呵甫描写得异常注重。他的著作多是写出当时中级社会（Middle-class）的心理与现象，他的文学思想的由来，虽说是究竟不同，然却是从屠格涅夫的文学中来的。他描写在俄罗斯停顿时代（The epoch of stagnation）的状况，比较其他著作家，都要高出。他所著作的，全是灰色的文学，我们可以记得托尔斯泰曾说过的一句话是：如一个照相师。但是有客观的写实主义，而缺乏一种最高的格调，若使乞呵甫是一个照相师的时候，那末在当时更是一个极超越的艺术家了。但他是一个黑色与白色的艺术家，他的悲观主义（Pcssism）是为这两种原动力所抗起。就是以他的狂想（Hu-mour）与他的人道（Humanity）相结合而成。设使他没有这两种原动力的时候，那么最重要的狂印象，如商人、学生、乡绅，旅店主人、仆役、校长、教士、官吏，这等人，也不至于在他笔下出现。所以以乞呵甫直觉观察的著作，对于俄国生活的感觉，异常的痛下针砭。我们在他所作的小说里，能以常常遇到一样的淡灰色，一样的疲敝、和顺，与松懈的人民的思想的破产，与希望的困穷。类此的描写，但取他哪一篇著作，是同样的渲染了这种色彩。所以我们读他的著作，能够常常听见“人性之静默的狂乐”（Still Sad music of humanity），他是以失望的呼声，期将来的希望。而对于世俗之见，尚带有讽刺的意味。这是他的特长。他的小说除十年前周作人先生在《域外小说集》译过《戚施》及《塞外》两篇外，去年的《东方杂志》曾介绍过四篇，——《一个阔绰的朋友》、《他是谁》、《阴雨》、《陆尔甲的胡琴》，去年《小说月报》亦曾译过《报复》、《蜚语》、《戏言》三篇。除此以外，可也不多见了。然我们若合起这几篇来，即看看译文也能见出乞呵甫文学的特点来。（可参看本期之《宛可》）。 迦尔洵（1855—1888），他平生的年光很短，从事著作的时间，也不过很短的生命中一小部分。他生于俄国南部与托尔斯泰同里。他本有文学的天才，只是忧郁性非常的发越，他的著作虽少，然每篇中都能代表出他忧狂的个性来。他曾投身入军，在俄土战争时，受伤由前敌运回，于是作成《四日》，记述战争的苦况，深写刻入，而令人读之，不唯起消极的非战思想，且积极的于兵戈赤血，饥渴伤瘠之下，动人道的本怀。（此篇有两译文：周作人先生《域外小说集》载之，而前一二年《小说月报》中卓呆君所译《四日》虽未写原著者姓氏，而亦即此篇。）以迦尔洵那种忧郁性，亲身经历过非人道的战争，加以他天才的描写，所以教人能以读之不忘。不过依我的眼光看，则迦尔洵的《四日》与安特列夫（Andrejei）的《红笑》（Red leagn），虽同一是非战的文学，然而其触人感想处，却绝不一样。《红笑》系以疯狂的印象，热烈的反感的发挥，写出战时无人性的惨酷生活。后来竟因战后归来，成为狂人，其激刺人的感觉，是奋兴的，打击的。而迦尔洵的《四日》，则于战后万端失望中，呼出可怜的呼声，我们读了，虽使意志极强固的人，也能生出悲悯的同情来。所以由此便可见二人性质的不同了。俄国反对战争的小说，著名的如托尔斯泰的《高加索之囚》一篇，则又是别一种写法。我们比较看去，从叙述处，描写处，而作家的个性，也就表现无余了。迦尔洵后来以三十三岁的壮年，竟因忧狂，跳楼而死。或者他若能更作较长期的生活，还有更大的文学出现，也未可知。俄国的文学家，都是具了一付悲天悯人的眼光，但是出之以热烈的，奋兴的描写者居多，如迦尔洵以少年而能作出这种忧郁的悲悯的文学来，也实不多见。然而他的著作，那种得人同情的力量，却也非常的大！ 科洛琏柯（1853—1920）是小俄罗斯人，幼小时候，也经过了多少困苦，曾为印刷所的校对者。后以著作描写悲哀与不正义的现状，遂被远流放于西伯利亚的页尔库次克。及回后，遂作短篇小说多种，其最著名的一篇曰：《玛客尔的梦》，周作人先生在《新青年》上曾译登过，且对于他的思想与文学的特点，亦曾作一种说明，我在此也不多说。不过科洛琏柯在俄国最近代文学中，确是一个思想特异的人，与当时其他同国的文学家，不是一样。俄国前后诸文学家，与其思想稍有相同之点的，则托尔斯泰的晚年著作，颇有相似，然也不是没有差异处。因为他的思想，既不同乞呵甫的悲观，也不同迦尔洵过度的忧郁，他的著作，纯粹是人生痛苦的慰藉者，其恻隐悲悯的同情，非常深长，仿佛要以其文字思想的极致，将人们引导出了现世的悲惨地狱，消除一切罪恶，而上光明的天国。他虽然对于不正当势力的压迫，努力去与之奋斗，但他绝不像陀夫妥夫司基那样，因疾恶现代的生活与罪恶，而成为病理的现象。也不似迦尔洵，因时代与一己的精神不调和，遂成忧狂。他那一副自然人类之爱的同情，用极恳切的笔写出，完全是善的希望，这便是他的文学著作的一大特色。至于他的详细传略与著作的内容，不是此短篇中所能说尽的了。 高尔基在现今的俄罗斯，总算是“硕果仅存”的老文学家了。近一二年俄罗斯红革命正闹得繁盛，而鼎鼎有名的文学家，安特列夫与科洛琏柯，也于此短时期中相继逝世。独有高尔基以这样的高年，而适遇震惊世界的俄国全体革命的时代。现在劳农政府，非常的优待他，虽罗素（Russell）游俄时见他，曾叙述他恐其将死，但近闻却尚康健。俄罗斯新文学界中，高尔基还岿然独在，也真可谓幸事的。Murice Baring曾说：高尔基的作品，却像吉蒲龄（Mr. Rudyard Kipling）在英国一样，有启示的力量。他的著作的题材（Subject Matter），不仅仅是要惊醒人民的迷梦，且是他著作中勇敢的前进的生命，也与在他以前那些俄罗斯小说家，迥乎不同。他所描写的人物，多在下级社会，富有粗野及反抗的精神，以此代替了在仁爱，礼让，谦逊中，那些生活的分析。是一个激烈（With a ven-geance）的余生党人，是在锋刃下的余生。他著作这种新勇敢的态度，确乎是与以前著作家的强硬式（Uncomprom Sing type）不同。我们试看俄罗斯的小说家，从巴采洛夫（Bazarov）回溯到大彼得（Peter the Great）时，一直数到现在，是能以找得出一个完全俄罗斯人性质的成分来吗？我们看高尔基在现代俄罗斯文学史上的建立，不能不称赞他的赤足英雄（Bare footed hero）。 高尔基在这个环境中与生活的状况里，所描写出的全是完全的新式样。依他自然的特别真诚，写出俄罗斯人生活的现状，可以说是俄罗斯散文文学的一个新时代。譬如一种清新的空气，来到文学界里，我们当然可以觉得出来。而同时的人民状况，也可以被诗人的笔锋描出。就为十八世纪的英国，当伍德司华斯（Wordsworth）1770—1850，为英性灵派的文学家，纯任自然，不假雕饰。名作有《旅行》（Excursion），《不朽之歌》（Odeoh Mimortality），《露惜传》（Lucy）等。摆仑Byron（1788—1824，为英十九世纪著名诗家）。雪莱（Shelley，1792—1822，其所作诗，言情最盛）等人开始著作，即一变前时的风尚。高尔基的作品，虽不是与他们一样，然而在俄罗斯文学史上，也另开一个生面。他以七十的老翁，在这新兴的劳农国中，将来或尚在文学上有很大的贡献。 以上所略述的俄罗斯最近代的四个文学家，就中乞呵甫与高尔基的文学思想，尤为有力于俄罗斯的中级社会与下级社会，而迦尔洵忧郁性的著作与科洛琏柯爱的慰藉的著作，则以个人性质之不同，而显见出精神调和与不调和的特征来，而一种忧狂与一种梦想，都能深入人心，有很大的影响。 在一九○五年，俄罗斯革命运动急烈之时，足以使俄人生活与思想上也为之大起变动，而这几个文学家著作的力量，亦可由此愈见显著。这时关于政治改革的热心，已经风起云涌，不可遏止，而文学界的著作家，也有变化。即在文学生命里，也大受反动，一面向着象征主义（Sym-bolism），唯美主义（Aestheticism），神秘主义（Mysticism），而一面又趋于物质主义（Materialism）——不是理论的是实际的——我们即看以上所介绍这四个人的著作，于此时文学界纷乱前趋的道路，也可略知了。但是这种种反动，也同革命事业，正在进行，直到现在，多数派革命成功为止。我想文学与革命事业，常相并而驰，现在俄罗斯既经全体的改革，而文学的自由之花，亦必要随之开得灿烂了！ 但我们回看俄罗斯的文学，第一，使我们惊异的地方，就是他们的文学，不过是一种很短的生命，发达的初期，是在十九世纪。第二个可使我们惊异之点：是俄罗斯文学，以年限论，比较他国，诚属幼稚，而其文学上的成绩，却已经高出他国的文学，完成达于成熟的时代。后来的发达，正自不可限量。所以作俄国文学史的人，给俄罗斯文学下了一句极有趣味的定评是： 在泪痕中悲忧与智慧的老人。 而且俄国文学，最有特色的，是人情的表现。所产出的著作，是自然的（Naturalness），纯粹的（Sincerity），且有最真实的爱情（A love of real-ity）充塞其中，而为其他国文学所不能并语的。这是俄罗斯文学差不多的一个共同点。无论在他们的韵文或散文中，是有一个真实的根本——就是悲忧与智慧。那些俄罗斯文学作家都将真正的悲忧与智慧从心中发出，而这个心是有极大的满足，能够去拥抱世界，发泄无穷的忧伤，以其最大的同情（Sympathy）、友爱（Freternity）、怜悯（Pity）、仁惠（Chariity）及爱情（Love）借文学的工具达出，与一切的人们。 俄罗斯文学的伟大卓越，以及前后著名各作家的特点，我也不能在此短篇中说得尽，我不过将俄罗斯文学初期及末期的几个名作家，稍为叙述几句，使人人对于俄罗斯文学的真精神，作一种纲领的彻悟罢了！然凡是稍治文学的，看到俄国的文学史，至少总有两个疑问：（一）俄国文学在十九世纪方始发达，何以在此百余年中，竟能影响得非常之大？（二）为什么人称俄罗斯文学是灰色文学？又为什么灰色文学是产生于俄罗斯？我以为这两个疑问，是要我们自己去寻得其原因，然后方以见出俄罗斯文学的生命所在。 这篇浅显的文字，到此也可告终了。不过我因谈到俄罗斯文学，就联想到中国以前的文学，以及现在的文学，不能不为之叹息！中国人智慧不下于西洋人，中国人对于文学的努力，尤易见成效，这是我们常听见中国人自己说或西洋人赞美中国人的说法。不过我以为单就文学而说，除掉那种“文以载道”与“将蕲至于古之立言者”以外，就是以文学为微末“雕虫小技，壮夫不为”，再不然就是“弄月吟风，聊以自娱”，哪里有真正文学的嗜好与真正文学上的见解！现在新文学输入以后，稍见文学界“幡然变计”的觉悟，那末我们对于文学的希望，不能不望之于将来有天才的青年！中国所号称为文人的，“车载斗量”，不可胜计，就比例上文所举的俄国近代几个作家说：中国的文人，描写中级社会的，有像乞呵甫的没有？叙述下级社会生活之状况的，有像高尔基的没有？中国式的文人往往好以忧伤憔悴自况，不知及得上迦尔洵否？中国人富有神秘与希望未来的思想，而其见地与文学的表象，能与科洛琏柯相似否？我曾记得二句诗是：“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，中国文学界的寂寞与消沉，与他国比较，真令我们想到这两句旧体诗。 （这篇稿子，还是旧作，既不详尽，又不透辟，仓猝发表，望阅者谅鉴！） 一九二一年二月一日 [book_title]美学浅说 日月曷为光曜而皎晶？山河曷为雄壮而幽秀？草木曷为蕃植而有色泽香臭之别？鸟兽曷为俊伟而具毛翮飞鸣之用？斯胥人所易见者，非必有甚深征妙衍奥而罕譬者也。夫固各有其特殊之作用乎？亦美之一端所表丽已。 世界之为义，微眇奇觚，非一言所能诠释而勿误者。造物者之范抟，此星球于广漠之野者，岁冀不易知，真理不可校，于是天地位焉，人物生焉。宝藏以之兴，庶物以之蕃，盖曼衍连延，忽泯胶葛。其始非易知而无其畛也。然其来果既始乎？其去果无终乎？斯皆关于哲学科学上之重要解释。姑勿论己，然兹世界虽未始有封乎？虽未始有常乎？而必有其所以运行创造之理在。其理唯何？曰：惟美。故大宇之内，人生之繁，品物之赜，分辩竞争，未可一一数计而指说也。利害之端，胜负之数，精于算者难于计矣。顾有一字可以葆光而正其所处，则亦惟美故。 美何物耶？其定义为何？抑具若何之质力而言，足以弥纶万有欤。欲答斯问，非片言所能尽。盖以美学者，可以为准矩而非能言诠者。如治数学者，可示以计量之多寡，函数之盈朒。治理学者，可晰以物质之化合而声电之动静。斯皆言可立解而迎刃无余者也。若美学则弗然盖美者，超越物表而涵于玄思，非藉形相名体之模则。所可与言者，其美之对象。固可以言说而示之。如绕梁之余音、神妙之图画、精巧之艺术为人所闻见者，必由耳目以达于心思而启发一种不可思议之愉快。若求以舌笔而写其真美，亦勿过描绘丹青之高妙、律吕之调和，制作之良楛而已。若是之言诠已落真美之下乘，而非其第一之义谛矣。斯非治美学者之所应知者乎？以如斯不荧于物不殽于名之学业，岂易言者无已。兹就择其发源与大旨言之，聊供学者研索之途径而已。 美学之在中土，虽未成专究之学科，然先民之所创作、典度文化之所遗留，匪无鳞爪之可寻。唯至今日而期讨其原委，布其条理，诚非易事。即在欧西，其能成为专门之学科者，亦近百数十年事耳。美学之语源，出自原希腊之Aesthetikos，训为感觉。至十八世纪中叶，始渐为独立之学科。有德国某学者著书论感觉之事，悉以美为旨。其后Aesthetica一语，遂移为美学之专解。故英语作Aesthetica，德语作Aesthetiek皆根于此也。 盖闻美学而以感觉专训者，以人性具有理性（Reason）、意志（Will）、及感觉（telepathy），而以理性之鹄属诸真（Truth），意志之鹄属诸善（Good），感觉之鹄属诸美（Beauty）。既有倡之者于先，遂沿用而莫能改。 溯美学之发源，在泰西其来已久。若希腊古时柏拉图（Brato）、亚里士多德（Arestotles）及苏格拉底（Socrates）亦有其一部之研索。其后绍述者，未乏其人。然美学者最精奥之学也，故其进退亦以当时人民哲学之思潮为标准。希腊、罗马之世，为哲学思潮鼎盛之秋。迨至中世，基督教奋起而哲学式微。斯未臻精研之美学，亦如爝火乍现，旋即销烁。爰逮欧洲近世文艺复兴时代，凡百学术咸欣荣怒茁，而斯学亦勾萌渐达，有复生之缘矣。 欧西学艺，有英德两派之对峙，即兹学既复兴以后，于是二国之人士，其研究者亦遂分途而异趋。盖英之洛克（Locke）、霍姆（Home）、哈乞孙（Huteheson）诸学者，皆经验派；而德之康德（Kont）、哈德尔（Herde）辈则专攻劘于索理之涂。此数学者，皆可为各国研究斯学之巨擘。而代表其精神者也迨及近世若黑格尔（Hegel），若斯宾塞（Spencer），若俄之著名社会学者陶尔斯泰（Tolstoy），皆当世之卓卓大家。而对于斯学有所专述，是则美学之在泰西，近数十祀，所以缉熙光明之由来也。试溯斯学之来源悠永如彼，而其研究者又勼争如是。是以欲判其果因，而阐厥途径，则言之孔长，亦难于述。兹下所言者，蕲能概言其质性，而知其为用何若耳。 同为人类，必具有一种之灵性。此灵性即心理学所谓知情意之括属也。抑又越三者而上之，此其所以明彝厚生知衷化物而不与他动物伍也。然此灵性之诱致，而俾其能感通作用，则唯诸吾人身体上之各感官，以其聪明嗅味触之功，能导外围之色声香味，及凡百物事，而达诸脑府，引起此人之共具之灵性。而应呈以愉快或厌烦、容纳或排除之，变动而知所别择，所谓周身之外，牵天系地，凡与生相待之资，以爱恶拒受之不同，遂有左右美恶之攸异是也。顾灵性之所感受，其容纳而快愉者，是为快感亦即美感（Aesthtic feeling）也。即吾心之所同。不期而先出外物之美而触发者。如遇“目眩陨杂花，头风吹过雨”，虽值缤纷潇晦之时，亦能使吾心萧然寥落，而生一种不可言说之感想；又如“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，伤心惨目黯然魂销之候，亦能使游心假物和豫而兑于零府（此即悲惨美之一种，其说见下）。斯岂非犹应响景而桎于零台者耶？要之，自希腊以还，事斯学者，鲜不以快感为其真确之义谛。所不易解者，此快感之在人身，为哲学之性质耶？抑生理之作用耶？是则自来学者所争相挚讼，而究未得其真妥之诠释者。抑快感与美感，虽言若相近，实非一物。盖有其畛限而弗容淆言者也。如屠人者，以奏刃为快；贪墨者，以取贿为快。推而言之，战士在疆场期以歼敌而吮血；盗贼者志在杀人而越货，苟遂其愿，斯中心之快以呈。是固非真正之感觉乎，然居其身在其地，其同为快感一也。岂若是者，亦得名为美感乎。从可知快感至如何之度方可为美感。是诚治美学者所当精心而穷，不易理其限别也。 历来治美学者判快感为四端如： （一）无私的快感说；（二）高等的快感说；（三）扩充的快感说；（四）永续的快感说。四者其理论各长，而义谊非一。第（一）说以美为普遍，非独私于一人一物。越乎物表，而远于利害，即谓美者。为“人心同然，无所适而莫不通”，即如观纱画，如闻广乐，自不知其眉飞色舞而神恬意化也。其第（二）说以吾人之四肢百骸，其受外界之引动者，未必皆属于全德而优美也。即吸烟草者，以臭味而生戟刺；食肉食者以油腻而致朵颐，斯皆劣下之快感，非所云与美也。故以感观之高下而判其美恶。第（三）说则就空间而立论。谓美者能广行至于无垠，亦无所限其始虽由感觉而动愉快之思，其后则充畅于灵府，而适义以活身。苟违此则，其于美也诚相去不可以道里计矣。第（四）说谓美虽由外铄于一时，其后乃禀回疏沦，油然不移。如蔗根之余，如橄榄之味，即匮退于一时，终纷回于心曲也。凡兹所述，举其大者，他之诸说，因人异其辞，家一其绪，究而治之，尤难于会心而澈悟。即是者为美学之根柢，可明美之本性，所以有异于他学者也。 美之思域，所包广漠。天地之自然，人生之思，考妙巧之创造，万物之变化，是皆附丽于美而无可能外者。然大别可分为二者，曰天然（Na-ture），曰艺术（Art）。所谓自然美，即宇宙之生存、风云之动荡、禽兽草木之长成，是皆不藉辅以人力者；艺术美者，为由学问与技能所成，而具有审美之思想者，如宗教、科学、道德及建筑、绘画、雕刻、音乐、文学、演剧、跳舞等皆是。而艺术美中更可分为有机体之美与无机体之美（Organic beauty and inorganic beauty）。二者之为用在美学上有同一之值，唯自美学之发达言之，则在文明狉塞之时，自然美之度高于艺术美。后人文日进，创造日精，凡可以化神而骋心者，月异而岁迁。斯艺术美，乃普遍于人群，自然美不得不退处第二位矣。 右所述者其梗概已详，而细晰之，则除美之自身外，若尊严之势，能由敬畏而生美感者，是名为威严美（Sublimity beauty），由反象而映对者曰丑（Ugly）。他如诙笑虽无关大雅，然愉快之情藉，是以发生，如悲戚之境，履之而同情，是名为滑稽美（Camical beauty）与悲惨美（Tragical beau-ty）。四者于美学之价值上，皆不可或少。其丑与威严二者不具论。若滑稽美与悲惨美二者其感人之实力宏大而不可思议。如一行一言在足发人高尚之快感者，大致不出二者之涂。故优孟衣冠，曼倩诙谐，不唯形式为美，即凝神善性之功亦半出于是。至若人间哀怨之情，多丽于美而存在。若杞梁之妻善哭其夫，而国人变其俗，斯岂惟至诚能格人，抑亦有美感足以易人之心思耳目也。否则好生恶死者，人生恒性，夫岂乐于弃其嬉乐，而随之哀号哉？是知缘情绮靡之思，荡气回肠之作，送君者自崖而返，别离者南浦魂销，诗人骚士之什，劳人思妇之语，夫岂无谓之呻吟，亦天地间自然之美感所由极发而可见其朕，非绪使而物该者之所得藉口也。 夫美之根原，所以极动于人之恼府者，由于外物，抑主于内心，诚非易解。然如理想说（Idealism）、现实说（Realism）则属于客观的美学。而情绪说（Emotionalism）、快乐说（Hedonism）则属于主观的美学也。 庄子不云乎，“性之自为而民，不知其所由然”。斯言者，诚论美学之真谛哉。夫号物之数曰万，动静有无，举足为人生之娱境。人事百端，究倪未可，而人生之存在，亦惟有所以恬愉其境遇而慰劳其心思者，故能无厌倦之时。斯何故哉？亦唯美之为物无所往而弗寓触于人之耳目；于自然中，使之悦怿而生高洁优好之情志，浃洽于事业，而永言于表彰其功用昭昭，岂片言之所能弹述，然为民性所弗可一日离者则可，为定论也。 夫美学之关于人生者如是。今我国人道德未立其基，社会未遂其序，人民憔悴而乏生机，创作窳劣而无精制，矧兵争靡息，百业丧隳。而一二承学之士，荣心禄利，徒研故纸，少习改法之唾余，略辨名物之训质，即飞眉横目，以伟人哲士自命。呜呼！以若斯之国势，若斯之人民，则莽莽神洲，谁复知此精奥广衍之美学为人生所弗可缺之学问乎？抑谁肯抛心力耗精神而叩斯学之橐钥乎？人之而生也，固若是其芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？终身役于衣食利禄外莫知他向，偶然疲役役不知其所为，此吾述斯篇竟不能不为我国人有余悲也！（按：此篇述历史及分类处有取材于徐大纯君之著作，未敢掠美，故志附之。） 一九一九年四月十三日《中国大学学报》第一期 [book_title]通信二则 子刚、佩鞙： 我们组织的《曙光》第一期，竟能够在社会中出现。虽说很欣慰，但也是很可恐惧的，姑不论我们只这个无学无识的少年，不揣力量，竟敢在现在万派竞鸣之日，出而自献一得，实在有点不度德不量力。但是这德和力的限度也没有一定的，我们也不过藉着这个小册子，交换我们彼此的学识，或者有个一知半解可以警觉提撕这个沉沦的社会。这便是我们彼此的定见。说句时髦话也就是“以良心作抵押”了。笑笑。 不过我写到这里，忽然觉得有个大大的疑问，不是在我脑筋里旋转什么东西呢？便是若要着手救这沉沦的社会。着手第一端是在哪里？近来各种呼声繁杂纷乱不可向遏，什么解放咧，改造咧，种种名目，一时也弄不清楚。但是我却认定了一个前题中的前题，根本里的根本，便是改良教育。然而改良教育却也不是轻易言的。中国知道教育为国家建立的根本，也是几十年了。总不过是个偏枯的教育罢了。摹仿些什么……主义，说一些什么……原理原则，统起来不过是治标不治本的法子。试问到底有些什么多大的效果。直到现在，普及教育不用说还隔着老远，就是已竟受过教育的，他们思想如何，办事如何，若详细调查起来，怎不令人失望呢！所以现在不要说受教育的对于这个重大问题是有些迷惑恍惚，就是那些主持教育握着全国教育权的家数，也有些东扶西倒莫名其妙。这到底是什么原因呢？便是教育没有一定宗旨的缘故。我说这句话我知道有些人必要来指摘我道，自从民国以来教育部的法令如山一般的高，即对于教育宗旨也是三令五申，不一而足，你怎可以乱说教育是没有宗旨啊！我道这是不错。自从蔡孑民先生在南京长第一次教育部的时候。便手定了五条教育宗旨，总算空前的给中国教育界发现了一回曙光。可惜“阳春白雪”，和者太寡，一些眼光短浅的，迟疑末后那两条美观世界观是迂远不切事实。这种宗旨没待到实行便成了昙花一现。其后闹了几次乱子，换了几次总长，也有发布他那教育宗旨的，也有装聋装哑的，不过都不是蔡先生澈底的主张罢了。及至袁政府想着登万岁揽大权的时代，竟自大吹大擂的宣布了八条十六字的教育宗旨。与服从那神圣不可侵犯万世一系的君主国毫无差别。这本是另有作用的事，如其说是教育宗旨，毋宁说是愚民政策还妥当些。又过了这几年，不必说教育宗旨是什么东西，就连教育事业都在可有可无之中。一般仇视的人，以为眼中钉肉中刺。直到现在。竟是风雨飘摇不可终日。咳！一塌糊涂，聊以终日，真真难说了。 教育宗旨在一个社会或一个国家里，恰为一个罗盘的指南针似的。若是有人出去旅行在山深林密或者大洋荒漠之中，迷失了方向，看看指南针的东西南北，也是颠倒错乱，那么这种危机到底是大不大呢！Dr.Dewey有句话是What nutfition and rekreduction are to physiologisal life education in to social life。 咳，中国的社会生命在哪里呢？有哪些人诚心诚意任劳任怨去滋养他改造他呢？概话说来，一面可以说没有些真正教育的人才，一面也可以说是没有确当远大的教育宗旨。这两句话却也有些交互的关系。因为全国的教育事业，不有个确当远大的宗旨，所说“你过你的年我过我的年”的样子，彼此不相关照，任着这些一知半解的人物作去。于是我主张实业救国的，便可天天用些实利的主义向学生们聒噪个不休？有些崇拜武力万能的人，便大声疾呼的主张军国民教育，一时的“甚嚣尘上”，究竟使教育宗旨，越发纷乱，越不知何所适从。到了如今，这个学校里头崇拜新潮，那个学校里保存国粹，“吠影吠声”，百无一是。所以使一班少年除了在讲堂里听记些刻板课本子以外，精神上所得极少。有时明白些零星话头，也是矛盾杂乱，使思想上越发烦闷昏沉起来。 我信笔写来。实在有点寻拨枝叶，抛荒正题了。不过说起这种偶像的学校教育，便絮聒不了，还要请你们原谅呢。说到教育宗旨一层，我以一个于教育绝无研究的人，实在不称说这四个字。其实我们也就是随意闲谈，既不是发表我们的教育政见，又不是侃侃而谈自命问世的大文章。若就我的理想所及写出来。即是“迂阔难行”“不识时务，”也不过少费些笔墨罢了。宇宙没有绝对的是非，也没有永久的真理。所以我以下所说的，也是比较上还自以为确当远大些的。 教育必有宗旨，如上说来，是毫无疑义的。然而宗旨的着定，固以适于时势与国家需要不能一律。其实人生之究竟如何？世界的归宿如何？不可不于此诸点上观察明确，而后定一个教育的宗旨。譬如道德主义咧，实利主义咧，皆有其必要充分的理由。即就军国民主义上说去，在一个时代中或是特别需要上，也不能说他是一点不适用。然而这却都是因应时代为一国一时的教育宗旨，绝非按着人生之究竟，世界之归宿而定的教育宗旨。其实人生之究竟，世界之归宿这两句话，古往今来的大哲学家，纷纷攻难，不一而足。我很惭愧不能细细的解释出来。然我却认定明确要稍有远大眼光的教育家，如要确定一个较为远大的教育宗旨，非将上两句话切实研究研究，是不可以“管窥天”“以蠡测海”的陈旧法子来武断。 我写到这里，我敢大胆说句可笑的话。就是世界上的纷乱，人类的不安全，大而至于攻城掠地的惨剧，小而至于睚眦意气的恶德，都是没有美育的缘故。美育是一个改造人间的福音，划除万恶的利器，便是一切教育宗旨里的先决问题。 我这句狂妄无知的话，一定要有些人“冠缨索绝”的长笑我是捕风捉影无所根据的。不过我虽然于学问上少有研究，我也有我的怪僻主张。试问人何为要生活呢？生活之究竟有什么意思呢？若说仅仅为满足肉体上的欲望而生活着，自然不对。即说是为人类谋幸福为社会谋安宁为世界的文明向上进化而生活，却也不能不有些牵强。其实人生无常相，自呱呱堕地以至于老死而止，几十年的岁月，如电光石火般快，无论名利事业都是躯壳以外的东西。即是当前的喜怒哀乐，又何尝不是幻花泡影。托尔斯泰Tolstoy到了晚年有句话是“人生果何所为？人生之归结如何？”这样疑问，实在教人听了心地中平空添上一层疑问。其他如苏格拉底、叔本华这些大哲学家，多是看作人生是一个烦恼窟穴，空空洞洞，一无所有。所以这个人为什么生活这句话，简直难以得个详明的答案。然详细说起来，照苏格拉底、叔本华说的话，人生既是烦恼重重空无所有，然而人在世界却又不能不去生活他，惟有烦恼空洞的生活，那么人类可不烦闷销沉死吗？所以我敢说句乘隙而人的话，这便是要利用美育的一个主要目的。美育是什么？便是超越物质对象的一种高尚快感而引起人类自然灵明的教育。这些话说来很长，总括一句就是美育这二字是要将人类引至高尚愉快光明的地方去。将他那些无论肉体上的痛苦精神上的烦闷一概抛除了去，使人生达到完美安善之地。如庄子所说的“不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距，倾然而往，倾然而来”的景象。老子所说的“众人熙熙，如享太牢，如登春台”的快乐。然后没有畛域之见，国家之争，诈虞之事，善恶之分。一般人都生长涵育游自得在美育里头。无一切生心，无一切生法，世界上哪里还有乱事，人类中为什么还要自相倾轧呢？ Corritt有句话说，美是被人类在一个法则中无论多少的类似总能够有愉快真诚善良的认可。（Beauty then is a quality approved by men in a way more or less analogous to their approval of pleasantness, truth and goodnees）其实人生目的不过真善美三样，若真使人人能够达到美的境地，真善二字也自可能得到。凡是真正有美的价值的东西，绝对没有不含着真和善两种的要素。因为没有真和善，真正的美是产生不出来的。 美育的设施要从儿童时数起，当他们正在天真烂漫（innocent）脑筋清白的时代。无论在家庭在学校里，正受教育都能按着真正的美育去灌输他、引诱他、启发他。不要说要将世俗的卑鄙观念使之毫不发生，就是人生不自然种种矛盾的恶德，也要洗涤个清楚。若是一家一家一校一校都能有这样的教育、造成个个儿童都有一种高尚纯洁的人格，这是何等的教育呀！ 这些话若条分缕晰，一时不能说完，我们的随便谈谈到此也可停止。我愿意将美育定为教育宗旨的意思，上文也说个梗概。但是这种宗旨，对于中国教育尤为对病下药的适应方剂。为什么呢？中国人不长进的弊病，谁还不知道。到如今权争盈国，私争明目，卑鄙恶劣，污秽龌龊，莫非一言可尽。（我并非厚诬我们同胞，请大家抚心细想，我这话可过火吗？）若这样儿混下去，不必说政治咧，实业咧，都不能好好的发达。即使发达起来，还有清白的日子吗？所以我主张中国教育宗旨，须加入美育这句话，就是为这种特别适应的原因。 “美”这件东西，实在具有俗话所说转移乾坤的本领。我上面拉杂杂所说的，也不过“一得之愚”。说是准确的当，实在不敢当。你们系专研究教育的人，能给我一个明瞭的回答，下个明白的判断，那可是真正的“抛砖引玉了”。 剑三 一九一九年十月三日 李树峻、范煜隧： 你们二位答我的信我已详详细细的看过一遍。我很谢你们在百忙之中，竟能抛去一部分光阴，和我讨论这“人弃我取”的问题，实在裨助我不少。 这是我的意思，对于你们后面所答我的话，确乎还有些怀疑。本来不可再作这无谓的辩论，好在我们原没有什么学问，藉着这个问题，聊以助我们的研究，彼此想不完全的话，不妨互相尽情说个透澈，方合我们研究的态度，你们却以为如何呢？ 你们所说的美育本身的价值，是使人有一种高尚愉快的感情，与没有兴趣意志便没有知识思想。这两句话是我非常赞成，不过其中却有误解的两层，所以我不能不解释解释。 第一，你们的意思，是以美育除其本身价值以外还看作一种“摆渡作用”，这句话确乎有点语病。 第二，你们说是“美育是个人方面的教育目的，有独立存在的价值，不必使他‘为人作嫁’社会方面的教育目的是随时随地而变化的，不必勉强希望他是永久不变的。”这却是误解个人与社会的关系，以及教育的归宿。 以下我便不客气随便说说，有不对的地方，你们有什么研究，还请再指教我。 你们认美育是一种“摆渡作用”，仿佛说他是一种介绍的作用，是一个中间过渡的东西，若广义解释说来，又以为美育是达到人间真正的目的一种手段。——不知我这句话错了没有——这都是和我对于美育的根本观念，是大大的错误。譬如说人生真正目的的归宿是什么呢？这个问题关系极大，非于哲学上以及一切科学上，有极真明的见解，是不容易随便下判断的。然而简单着比较说起来，能以合世界上的人类都完全达到真美善的地位，虽不敢说这样必是人生的真归宿，若使真正达到这种地位，却也不下于梦想的黄金世界了。但是使人生的精神物质以及一切的生活思想能够到这样，这是怎么大的一种伟大工程呢？这种工程又要用何等的材料和如何巧妙的工人去建筑他呢？若说只是凭着空谈的道德，一切的知识，便可以安然达到，我总以为是没有根本上的巧妙工人，只藉着合适材料，随意堆砌起来，恐怕这个伟大的工程，也未必以能容易成功。巧妙的工人在那里？我以为除了美育的手腕，是没有可作“惨淡经营”的主人翁的。因为美这种东西，是超越一切的，是在人类欲望（de-sire）想像（imagnation）中最高尚的。所以能扩充他选择他的功用起来，比较其他东西的吸引，广播，改善的能力，真是“莫可与京”。Keats有句话是“美即是真，真即是美。”（Beauty is truth, truth is beauty that is all we know on earth, and all we need to know）若是美和真是一个不可相离的，他们的结果也就是“止于至善”。真正能够到“止于至善”的地步，还不是人生的一个归宿的处所吗？况且真美善确乎是一体相附的东西，人生的目的，除此三者以外？又实在没第四者可以代替由此说来，美既是人生的究竟目的，便不是能说他只有“摆渡作用”，从这里按照逻辑说起来： 大前提　人生之目的有三， 小前提　美为人生目的之一， 断　案　故美非“摆渡作用”。 我这种说法，自知不免于武断。然而可也还不至于有什么谬误。你们于此点上的意思：是说由兴趣意志，达到知识思想上去，所以说美育是一种“摆渡作用”。本来美育最大作用是涵养、是激刺、是引诱可以使人的思想社会上的事业，都到了高尚愉快的地步。这确是美育的本能。若说他纯乎是作“摆渡”用的，我总以为不妥。——大概你们所说的这句话，也是说他有涵养，激刺，引诱的能力；不过“摆渡”二字，实在有些语病。 美和美育，看来是两个名词，其实一个人自初生以至于老死，一个世界自成立以至于消灭，只是一天还有生机，便一天不能脱离这个教育二字的关系，任是文明怎样的发达，而教育也必定要随之“继长增高”，万不能说是世界上的人类，到柏拉图（Plato）的共和国的时候，就是教育也无所用其了。人类既不能脱离教育，教育却是无论何时何地都要不可“须臾”去的，就是无论如何的变动，他总是能以涵养、刺激、引诱人的品行、意识、思想、欲望，一层一层的升高，永远失掉不了他的效力的。Ooleridge的夜莺（The Ngihtingale）诗中，有一段说：“这样的精神，与这样的权力，是在婚姻中天然与我们的在妆奁里，是一个新宇宙与一个新上帝。”（The Spirit and the power which wedding nature to us, gives in dow-er a new Earth and a new Heaven）这几句话，实是能以表现出美的这种东西，无时无地不是崭新清妙的，也无时无地不是不涵养、激刺、引诱人的品性、智识、思想、欲望，使之一层一层，“继长增高”的。从前蔡孑民先生讲演美与善，说是“知属真，情属美，意属善，美与善属于美感教育”。可知美感教育，实是使人的感情意志改进，以辅助智识的发达的。人的智识是无有穷尽，而用以达到智识的感情意志，当然也是随时都要用他来作指导的。所以美育是要永远随着人生前进，没有停止，或是“功德圆满”的时候。我由以上的观察，敢妄断美育决不像是为“摆渡作用”用的。不过你们所说“摆渡作用”，是在美育的本身价值以外，这却也是误解美的一字的真正目的。我对于美的研究，也很有限，以上所说的，自觉不正确的地方也不可胜数的。 第二，个人方面的教育目的，同社会方面的教育目的，虽说是应用上有些不一样，然而究竟作归结，却没有二致。Jame Quagle Dealey曾说“现在所有可尊尚的社会，是文化观念的集合体，他是以大多数人的新思想和他们的助力，达到人性成功的总表现”，照James Quagle Dealey的主张看起来，可见教育（亦可以说是文化）在社会上的地位，既是社会是文化观念的集合体，那些在集合体中各个的分子，是在哪里？还不是无量数的个人吗？既明白了个人与社会的关系，然则个人的教育狭义上说起来，是只关系到他自己一人的品性、学业、思想、行为，若照广义上说他的品性学业、思想、行为，也就是社会上的。所以社会教育、个人教育，也不过因应用上和区别上有些分别。其实个人的教育是卑劣，社会断不会强固，个人的教育是完善，社会也绝不能够恶浊。详细分起来，公众教育和每个人所受的教育，自然不能“胶柱鼓瑟”，一丝毫也不错。然却总要是“并行不悖”，不能互相两异的。如你们所说“专制时代就提倡军国民教育，到了民主共和时代，当然要施行平民教育”。须知道这都是教育——无分是个人教育，或社会教育——的方针，说不道是真正教育的目的。况且这等变化——无论好坏——都是人造的教育，不是教育创造的人。人造的教育，所以在中国的宋时便以经义作教育，明清时便以帖括、八股作教育，清的末年又以变形的科举——学堂出身奖励——作教育，教来教去，究竟是没有真正目的，只凭着这种坏方法的教育，究竟难以造出许多应宜的人才来。这全是误方针为目的的缘故——其实他们那种教育，却有些是专以方针作愚民政策的——就算方针是十分完善，也不可没有目的。因为方针不过是达目的的一种手段，譬如说平民教育是有什么目的呢？是教人做一个好好的平民，使个个平民做堂堂的一个人。（见《新教育》第一号）这两句话，便是平民教育的目的。社会教育目的，随时随地变化的，这话有时可以用他，不过讲到真正人生的究竟，我自己的愚见却以为总离不了真善美的三条路。其中善美又是达到真的地步的利器。（说见上）个人是这样，社会也是这样，个人教育要大家努力向着这三条光明的路上走去，社会的教育也自然无可违背的。所以美感教育无论在个人或是在社会上，我认明他是个远大明确的教育宗旨。——是目的——若说社会教育有时须有变迁，也有时不错，而且个人教育也是这样，不能老守一定的规则没有变更。然而这不过是教育的方针，或者他是专应时势一时的作用。若是放远大些说，须要认明教育的真正目的便是我。——上面已经说过去的主张。总说起来，我是认定个人教育目的和社会教育目的是没有大相歧异的。人生的究竟归宿，是要达到真善美三者的地位。所以我主张美感教育，便是这样。 以上信笔写来已费工夫不少，我知道你们若看时也要将你们的宝贵光阴费去一些。我的大意思是如上所说，不过随便写的，实在是“拉杂”得很。还请你们见谅。至于所说的话，也不敢以为是没些“瑕疵”，而且必有许多不合的地方。好在我们不须客气，这又不是“经世大文”也不需重要的。 你们如能再切实的与我讨论，或是极严密的批评，我更是喜欢盼望的。 剑三 一九一九年十月十八日 一九一九年十一月一日《曙光》第一卷第一号 [book_title]美之解剖 壮美与优美 美者，超乎言语动作之灵妙的事物也。美学者，研究超越人生生活欲望之对象，而关于人之精神的学科也。夫人生理想不能仅限于生活之局部，而自有其神妙玄灵之真善的意识，故应山川而兴感；见日星而为文。倦鸟还乡或动故乡之思，而白云飞荡则有思亲之涕。他若徘徊废墟，摩娑旧物，则忽生兴亡之感慨，思古之幽情。凡此生活以外之物事，其变幻游翔存留遗迹，亦何与于吾现世人生之毫末，而丧志怡情。较之一己生理的激动为尤甚者，何也？是即敝屣生活之欲望，而触敢其自然的性灵，一旦因外界之变更，遂致手足舞蹈、啼笑悲欢而不能自主，忘神气，堕形骸，亡利害之端，泯是非之迹，放诸四海而皆准，行之百世而勿违者也。知此者，庶可与言美学。 心理学家言，人有大我小我之别。所谓小我者，盖基于生活欲望而立言；而大我，则我之精神的我也。详而言之，其理至随。然从可知美之为物，非小我之所能载，以小我徒能满足生活的欲望故；若大我，则既为我之精神实质，自能抱一成纯而居乎尘垢之外，以陶，以冶，以遨，以游。欲知人生美的观念之所由始，舍大我其谁归耶？ 美之观念既明，可进而言优美与壮美。 壮美 吾人所观外界之事物，至为繁夥，其广大无限之现象，即所以引起壮美感觉之由来。其中于人心也，不可方物，不可端倪，其来不可圉，其去不可止。量之所涌，无可以因限度。是量，即外延之壮美。而其感人之力，即为内包之壮美。是二者，为自然力、精神力之所寄托，故壮美可表列如下： （一）外延之壮美。外延之壮美，概为通常现相之量的感引，可分为空间与时间二者而论之。 所谓空间，壮美者，其例繁多，是为美的现象中最显著昭明之点。如云霞之灿辉，星月之光色，巨大之山，渺茫之海，广原之无垠，星云之烂熳，皆为空间壮美之昭昭者。盖此可以为一般伟大自然物之代表故也。 黑暗亦壮美要素之一。盖 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