[book_name]中国政治思想史 [book_author]吕思勉 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]90860 [book_dec]吕思勉著，系1935年吕思勉先生在上海光华大学的演讲。作者以独到的眼光，首先对中国政治思想史作了时期与派别的划分，进而对先秦至近代的政治思想予以梳理和辨析。本书融入作者多年的研究心得，其中不少论断，新颖独特，富有启发性。阅读本书，读者不仅可以把纷繁的诸子思想和历代政治主张理清头绪，更会对中国政治思想有一番新的认识。本书通俗易懂，又不失学术性，*适宜用作初学者的入门书。讲贯中国历代政治思想的原委和利弊，并附录作者自述治学的经历。 [book_img]Z_11847.jpg [book_title]序 《中国政治思想史》，民国二十四年在上海光华大学所讲，予女翼仁笔记之，而予为之订补。以阅时甚暂，故所讲甚略，特粗引其端而已。虽然，古之所贵乎朋友讲习者，曰讲明。学者于义有所不彻，教者罕譬而喻焉，曰讲贯。既习其数矣，而未能观其会通，故教者为引而信之，触类而长之也；故曰：予非多学而识之，予一以贯之者也。专门之士，穷幽凿险，或非圣人所能为。然覆杯水于堂坳，则芥为之舟，置杯焉则胶，致远恐泥，是以君子弗为也。况于翻检钞录，又不足以语于致曲者邪。抑闻之，古之为政者，必立谏鼓，置谤木，岂不知忠言之逆耳，谗谄面谀之快于心，虽睿智，思虑有所弗能用；虽聪明，耳目有所弗能及。是以用众以自辅，求贤以自鉴，而不蔽于其所亲昵也。若乃将直言极谏，与诽谤同科。举国计民生，惟党徒之殉，弗思耳矣，亦已焉哉。云南起义前夕自记。 [book_title]第一讲　中国政治思想史之分期 [1] 中国的政治思想史，是颇为难讲的，因为： （一）政治思想和政治制度不同。政治制度，是有事实可考的，历代都有记载。记载自然有缺漏，但是一件事实，缺落其一部分，或者中间脱去一节，是很容易看得出来的，自然有人去研究，用考据手段去补足它。政治思想则不然，它是存于人的心里的。有许多政治思想，怕始终没有发表过；即或发表过的，亦不免于佚亡；凡是高深的学说，往往与其时的社会不相宜，此等学说不容易发表，即使发表了，亦因其不受大众的注意，或且为其所摧残而易至于灭亡。此等便都无可稽考。 （二）中国是一个政治发达的国家；而且几千年来，研究学术的人，特别重视政治；关于政治的议论，自然有许多，但都不是什么根本上的问题。为什么呢？因为一件事情，我们倘然看作问题而加以研究，必先对于这件事情发生了疑问；而疑问是生于比较的。我们都知道：希腊的政治思想，发达得很早。在亚里斯多德时，已经有很明晰的学说了。这就是由于希腊的地小而分裂，以区区之地，分成许多国，各国所行的政体，既然不同，而又时有变迁。留心政治问题的人，自然觉得政治制度的良否，和政治的良否大有关系，而要加以研究了。中国则不然。中国是个大陆之国，地势是平坦而利于统一的。所以其支离破碎，不如希腊之甚。古代的原民族——即今日所谓汉族——分封之国虽多，所行的政体，大概是一样。其余诸民族自然有两样的，但因其文明程度的低下，中原人不大看得起他，因而不屑加以比较研究。孔子说夷狄之有君，不如诸夏之无也，见《论语·八佾》。最可以代表这种思想、这种趋势。直到后世，还是如此。没有比较，哪里会发生疑问？对于政治，如何会有根本上的研究呢？因此，中国关于政治的史料虽多，大都系对于实际政务的意见——如法律当如何改订、货币当如何厘定之类——此等学说，若一一列举，则将不胜其烦，而其人对于政治思想依旧没有明了。研究中国的政治思想，非将一个思想家的学说，加以综合，因其实际的议论而看出其政治上的根本主张来不可。这是谈何容易的事情？ 凡思想总是离不开环境的，所以要讲政治思想，必先明白其时的政治制度和政治事实，而政治制度和事实的变迁，就自然可以影响到政治思想而划分其时期。我们根据于这种眼光，把中国的政治思想分为四个时期： 第一期　自上古至战国　这是中国的社会组织发生一个很大的变迁的时期，自政治上言之，则为由部落至封建，编者按：指实行分封制的政体。由封建至统一。 第二期　自秦至唐　秦汉是中国初由封建而入于统一的时期。封建之世不适宜的制度，在此时期中，逐渐凋谢；统一之世所需要的制度，在此时期中，逐渐发生；逐渐发生的制度，自然又有不适宜的，不免酿成病态，政治家所研究的，就集中于此等问题。 第三期　自宋至清中叶　第二期中所发生的病象，到此渐觉深刻了，大家的注意，自然更切，而其研究也渐深，往往能触及根本问题。而这时期之中，民族问题也特别严重。实际上，民族问题在秦汉时代已经发生，当“五胡乱华”之时，已经很严重了。但是人们的思想，往往较事实要落后些，当彼其时还不曾感觉它十分严重，到宋朝以后，却不容我们不感觉了。要御侮先要自己整饬，因此，因为对外问题的严重，也引起了内部改革的问题。 第四期　自清中叶至现代　这是中国和欧洲人接触而一切思想都大起变化的时期。政治思想当然不是例外。 * * * [1]. 标题系编者按每讲的内容所添加。 [book_title]第二讲　中国政治思想史上之两派 要讲很复杂的政治思想，我们必须先有一个把握。这个把握是什么？就是把几千年来的政治思想先综括之而作一鸟瞰，得一个大概的观念。然后，持之以研究烦杂的材料——这是为入手之初方便起见，自然不是研究之后不许修正的。本此眼光而立论，我敢说中国的政治思想可以 （1）进取 （2）保守 两派概括之。为什么会有这两派呢？为什么不会有第三派？又为什么不会只剩了一派？ 这是因为社会的本身同时有两种需要，而这两派各代表其一种。所以，这两派是都有其确实的根据，都有其正当而充足的理由的。 这话怎样说呢？说到这句话，我们先要问一问：国家和社会到底是合一的还是分离的，就是国家和社会到底是一件东西，还是两件东西？ 这个问题是很容易回答的： （1）有许多人民还没有能够组织国家，然而我们不能说他没有社会。 （2）有许多国家已经灭亡了，然而其社会依然存在。 （3）所谓社会，其界限是和国家不合的，一个国家之中可以包含许多社会，而一个社会也可以跨据许多国家。 据此社会和国家确系两物。未有国家之前先有社会，社会是不能一天没有的。人永远离不开社会的，出乎社会之外而能生存的人，我们简直不能想象，而国家则是社会发展到某程度应于需要而生的。我们现在固然很需要国家，我们非极力保存我们的国家、扩张我们的国家不可。然而，国家并不是我们终极的目的。照我们现在的希求而逐渐向上，国家终究是要消灭的。这不是我一人的私言，古今中外的哲人怀抱此等思想的，不知凡几。不过这件事情是很艰难，其路途是很遥远，我们现在不但没有能达到目的，甚且连达到目的最好的途径都还没有发见罢了。然而，事在人为。民之所欲，天必从之，并非真有什么天神监观下民哀矜之而从其所欲，不过全人类真正的欲望，其实是相同的。虽然因环境的不良而暂时隐蔽著，及其环境一变，真正的欲望马上就要发露出来。而且环境的改易，也并非天然的变迁，实际上就是人因其为真正欲望的障碍，而在无形中大家各不相知地把其改造之。故环境改造得一分，人的真正欲望实现的可能程度便高一分，而去其实现之境也就接近一分。如此努力向前，我敢相信路途虽然遥远，终有达到目的的一日。然则国家在现在虽然很需要，到将来终有消灭的一天的。所谓政治，就是国家所做的事情，国家既是社会发展到某程度应运而生的东西，政治自然也是社会发展到某程度应运而生的现象。 然则在社会发展的历程中，为什么要生出国家这一种东西，产生出政治这一种现象来呢？须知人类所组织的社会，有两心交战，正和我们一个人的心有善恶两念交战一样。这两条心是什么？便是 （1）公心 （2）私心 公心，是己欲立而立人，己欲达而达人。一个人好，就希望大家好，甚而至于为著人家不恤牺牲自己。因此，就发生出许多好的制度和好的事实——代表公意的制度和事实来。私心，是只顾自己不顾别人的，不但不肯损己以利人，还要损人以利己。因此，便生出许多坏的制度和坏的事实来。社会进化到某程度，私心发生了，就有抱著公心的人出来和他抵抗。这所谓抱著私心和抱著公心，并不是指具体的人。同是一个人，对于这件事怀抱著公心，对于那件事可以怀抱著私心。在这时期这地方怀抱著私心，换一个时期一个地方又可以怀抱著公心。所以，与其说是两个人，不如说是两个阶级。坏的阶级把好的阶级完全消灭，这件事是不能想象的，因为如此人类就要灭绝了，而且这不是人类的本性，当然也不会有这一回事。好的阶级完全把坏的阶级消灭，还非现在所能。在现在，事实上是如此的一个政府，一方面代表全社会的公意，一方面也代表其阶级的私意，这是古今中外凡有政府都是如此的，不过两者的成分或多或少罢了。 因为社会上先有了所谓恶意，然后有政治出来矫正它。所以矛盾不消灭，政治也不消灭。而政治实际上没有单代表公心的，总兼代表著私心，它所以跃居治者之地位，就有一部分为是要达其私意之故。既已居于治者的地位，自然更可将这种私心实现。所以政治的本身也是能造成矛盾的，政治不消灭，矛盾也不消灭。 人类的公心是无时而或绝的，总想把这社会弄得很好。因此，在任何时代任何地方，总要想上进。但是，因为私心未能绝灭之故，任何事情都不容易办好，而且不办事则已，一办事往往因此而又造出一种坏来。人的性质是各有所偏的，有人富于热烈的感情，对于现状深恶痛绝，这种人自然容易发见现状之坏。研究改革之方，而于改革之难达目的，及其因此而反生弊端，却较少顾虑。如此便成为进取派，而其性质和它相反的，就自然成为保守派。人的性质是有此两种。所以古往今来的政治思想都可以这两派括之，至于哪一派的势力较强，自然和其时代也有关系。在这一种观念之下，去了解中国的政治思想，我以为是较容易的。 以上所说的话是很抽象的，以下用具体的话来证明它。 [book_title]第三讲　上古到战国的社会变迁 上古到战国，划分为政治思想史上的一个时期，前文已经说过了。这一个时期之内，政治思想的背景，是怎样呢？ 这一个时代，在政治上，可以说是从部落进于封建，从封建进于统一的时代。 人类最初的组织，大概是依据血统的。但是到后来，就渐渐地从血统的联结而进于地域的联结了，这就成为部落。 部落的生活，大概是渔猎、游牧、农耕三种。从前的人，都说人类进化的程序，是从渔猎到游牧、游牧到农耕的，其实也不尽然。依现在社会学家所考究：大抵山林川泽之地，多从渔猎径进于农耕；平原旷莽之区，则从渔猎进化到畜牧。至于进化而成为国家，则游牧、农耕两种人民，关系最大。古代各部落间，彼此无甚关系，因之不能互相了解，相遇之时，就不免于争斗。渔猎民族，需要广大的土地，才能养活少数的人口，所以其人数不能甚多；而文明程度也较低；与游牧民族战争时，多不免于败北。 农耕民族，文明程度是最高的；其人口也较多。和游牧民族战争，本来可得胜利。但因其性质爱好和平，而又安土重迁，不能兴师远征；所以游牧民族来侵犯时，虽可把它击退，总不能扫穴犁庭。而游牧民族，败则易于遁逃；及其强盛之时，又可以集合起来去侵略他人，农耕民族，总不免有时为其所乘。所以以斗争论，游牧民族，对于渔猎民族和农耕民族，都是很有利的。但是渔猎民族，文明程度本低，加以败北之后，可以遁迹山林，游牧民族，倒也无如之何。农耕民族，却和土地的关系密切了，宁受压迫而不愿遁逃。游牧民族战胜时，便可以强制他服从，勒令他纳贡。进一步，还可以侵入其部落之内，而与之同居；强制其为自己服役。如此，一个部落之内，有征服者和被征服者两个阶级对立；征服者治人而食于人，被征服者治于人而食人；就成为现代国家的起源了。 以上所述，是现代社会学家的成说，从我国古史上研究，似乎也是相合的。古代相传的帝王，事迹较有可考的，是巢、燧、羲、农。有巢氏教民构木为巢，燧人氏教民取火熟食，其为渔猎时代的酋长，显而易见。伏羲氏，因为相传有“驯伏牺牲”之说，大家就都认他为游牧时代的酋长。其实这全是望文生义的。“伏羲”二字，乃“下伏而化之”之意，见于《尚书大传》。其事迹，则《易经》的《系辞传》，称其作网罟以佃以渔。《尸子》亦说：燧人氏之世，天下多水，故教民以渔；伏羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。其为渔猎时代的酋长，也显而易见。伏羲氏之后是神农氏，则名义上，事迹上，都昭然无疑，是农耕时代的酋长了。其根据之地：有巢氏治石楼山，在琅琊南；燧人氏出旸谷，分九河；伏羲氏都陈；神农氏都鲁；都在今河南山东黄河以南。黄帝邑于涿鹿之阿，则在今河北涿县。大约古代山东半岛之地，有一个从渔猎进化到农耕的民族，便是巢燧羲农；而黄帝则为河北游牧之族。阪泉涿鹿之战，便是这个农耕民族为游牧民族所征服的事迹。 社会的内部，其初是荡荡平平，毫无阶级的。但是经过相当的时间，便要生出男妇和老幼的区别。前者是基于两性的分工；后者则由于知识技艺的传授，以及遇事的谋略，临事的指挥；自然经验丰富的人，总处于重要的地位。所以在浅演的社会里，虽然还行著女系，而掌握实权的，也以男子为多。至于年老的人，则其地位尤为优越。社会愈进步，分工的作用愈显著，处于特别地位的人，自然愈形重要。如此，专门指挥统率的人，权力逐渐增大，就成为君的起源。其偏于保存智识的人，则成为僧侣阶级。凡此等，都是一个团体之内，特殊阶级之所以形成。然而总不如用兵力征服的关系来得大。 这一个部落，征服那一个部落，其初是用勒令进贡的方法，去剥削他的。至于被征服部落内部的情形，则丝毫不管。中国从黄族征服了炎族以后，直到夏禹之世，对于被征服者，还有这种情形。所以夏后氏对于农民所收的租税称为贡，和这一国献给那一国的礼物，名称相同。其方法，则系按几年收获的平均额，向他征取。至于丰年可以多取而不取，以致谷物不免浪费；凶年不能足额而强要足额，以致人民受累；他是丝毫不管的。可见这时候，征服之族和被征服之族，还没有融合。到殷周时代，情形就不同了。殷代收税之法名为助，是强制人民代耕公田的。周代收税的法子名为彻，是田亩不分公私，而国家按其所入，取其十分之一。可见这时候，征服者和被征服者，已合并成一个社会了。 古代农耕的社会，其内部，本来是有很良好的规则的。凡榨取，必须要保存被榨取的对象。征服之族，只要榨取就够了，何苦而去干涉被榨取的社会内部的事情？所以农耕社会，虽然被游牧民族征服，而其内部良好的规则，还得保存。进一步，征服民族对于被征服的民族，关系渐渐的深了；管理干涉，也渐渐的严密了，然而也还是本于这种规则以行事；甚且还能代他修整，助其保持。这时代的君主，就是后世所称为圣主贤君的；而这时代，就是孔子所说的小康时代。至于那已经过去的毫无阶级的时代，那自然就是所谓大同时代了。当此时代，征服者和被征服者阶级的对立是：（1）贵族，（2）自由民，（3）奴隶三者。贵族是征服阶级里握有政权的人，如契丹之有耶律萧氏。自由民是征服阶级里的平民，如契丹之有部族，被征服的民族，那就是奴隶了。 其初，征服阶级和被征服阶级的对立，是很为尖锐的。所以贵族和自由民之间，其相去近；自由民和奴隶之间，其相去远。但是到后来，压迫的关系，渐成为过去；平和的关系，日渐增长；而掌握政权的人，其权力却日渐发达。于是贵族和自由民，相去渐远；自由民和奴隶，相去转日近，驯至因彼此通婚，而混合为一。我国古书上百姓和民、民和氓，有时是有区别的，有时却又没有，就是这个关系。 以上所说，是从部落时代，进化到封建时代的大略。但是进化到封建时代，还是不得安稳的。因为此等封建之国，其上层阶级，本来是一个喜欢侵略的民族；在侵略的民族中，战争就是生利的手段。当其初征服别一个民族时，生活上自然暂时得到满足。但是经过相当的年代，寄生之族的人口，渐渐的增加了；而其生活程度，也渐渐增高；就又要感觉到不足。感觉到不足，那除向外侵略，夺他人的土地人民为己有，是没有别法的。在战国以前，列国所以要互相吞并；一国中的大夫，也要互相吞并；这就是其中很重要的原因。如此，一步步的向前进行，晋国的六卿，并成三家；春秋时的百四十国，变为战国时的七国；世运就渐进于统一了。 政治一方面，情形如此；社会一方面，也有很重要的变迁。征服之族，初征服被征服之族时，是把他们的人，掳来作为奴隶使用。此时的奴隶，是以多数的人，替少数的贵族耕作广大的土地的。生命尚非己有，何况耕作之所得？在此等情形之下，奴隶的耕作未必出力；而此时耕作的方法，也还幼稚；自然可以多数的人，耕作广大的土地。到后来，耕作的方法渐渐进步了；压迫的关系，也渐渐变化；即发见用武力强迫人家劳动，不如在自利的条件下，奖励人家劳动之为得计。并发见以多数人粗耕广大的土地，不如任一家一户精耕较小的土地之为有利。于是广大的田庄，变成分立的小家户。这是说征服之族，把被征服之族掳掠得来，强制他为自己劳动的社会的变化。其从纳贡的关系，进化到代为管理，始终没有破坏被征服之族内部的规则的，自更不必说了。但是无论其为征服之族将被征服之族掳掠来而强制其为自己劳动；或者由纳贡的关系而进化到收税；伴随着生产方法的进步，广大的田庄，总有变为小农户的趋势。我国古代，土地虽非人民所有，然而必要有一个五十亩、七十亩、百亩的分配办法，而不容笼笼统统的，把若干公有的土地，责令若干人去共同耕种，即由于此。于此，已伏著一个土地私有的根源。又因人口的增加，土地分配，渐感不足；而分配又未必能平均；于是渐有无田可耕的人；又或因所耕的田太劣，而愿意换种好田；于是地代就渐渐发生。有权支配的人，就将好田与坏田收获的差额，悉数取为己有。于是土地的私有，渐渐的成立了。 又因生产方法的进步，工业渐渐的脱离农家的副业而独立。于是交换愈益频繁，而专司交换的关键的商人也出现了。商人对于农工，在交换上，是处于有利的地位的。因为要以其所有，易其所无的人，都有非易不可之势；而在交易的两方，都无从直接，交换都要通过商人之手才行。于是商人乘卖主找不到买主时，可以用很廉的价格买进；到买主找不到卖主时，又可以用很贵的价格卖出。一转手之间，生产者和消费者，都大受其剥削。所以在近代工业资本发展以前，商业资本在社会上，始终是很活跃的。这是中国几千年来一贯的趋势，更无论古代经济初进步的时候了。因商业资本发达，则农人受其操纵而愈益穷困。于是高利贷出现。在这两种剥削之下，再加之暴政的榨取，农民乃无可控诉，而至于流亡。其投靠到富豪的，或则售其田产，而变为佃农；或竟自鬻其身，而成为奴隶。除非在社会上有所需求，都可以靠暴力胁夺，如其不然，有所求于人，就非得其允许不可，或者守著社会上公认的交换规则，进行交换，则相需甚殷的一方面，总是吃亏，而其势较缓的一方面，总是处于有利的地位的。所以在春秋战国时，商人的势力大盛。便国家也不能不谨守和他们订立的契约；指郑子产不肯强市商人货物之事。见《左氏》昭公十六年。甚而至于与他们分庭抗礼。子贡之事，见《史记·货殖列传》。一方面，都市的工商业家，乡下的大地主，新阶级兴起了；一方面，则因战争的剧烈，亡国败家者相随属，而封建时代的贵族，日益沦落；于是贵贱的阶级渐平，贫富的阶级以起。然而当这时代，国家的政治权力，不是缩小了，而反是扩大了。因为政治是所以调和矛盾，也可说是优胜的一个阶级用来压迫劣败的阶级的。社会的矛盾，日益加甚，自然政治的权力，日益加大。但是这时候，代表政治上的权力的，不是从来拥有采地的封建主，而是国王所信任的官僚。 官僚阶级是怎样兴起的呢？那便是：（1）新兴的工商家，和地主阶级中较有知识的分子；（2）没落的旧贵族尤多，他们的地位身份虽然丧失，其政治上的才能和知识，是不会随而丧失的。现代的县名，还有一部分沿自秦汉时代，秦汉的县名很容易看得出，有一部分就是古代的国名；可见其本为一独立国。独立国夷而为县，并不是从秦汉时代开始的；春秋战国时，早已有许多小国，变成大国中的一县了。国变而为县，便是固有君主的撤废，中央政府派遣地方官吏的成功。质而言之，就是后代的改土归流。因封建制度崩溃，而官僚阶级增多；亦因官僚阶级增多，而大国的君主，权力愈扩大，封建政体，因之愈趋于崩溃。还有加重大国的权力的，便是军队的加多与加精。在古代，大约是征服之族服兵役，被征服之族则不然的。这并不是被征服之族，都不会当兵，不过不用他做正式的军队罢了。我国古代，天子畿方千里，公侯皆方百里，幅员的大小，为百与一之比，而兵额却不过两三倍，就是为此。《礼记·文王世子》是古代的庶子官管理王族之法，而其中说战则守于公祢；鄢陵之战，晋国人说“楚之良，在其中军王族而已”；可见古代的战斗，不但全用征服之族，组织军队，并且还是以王族为中心的。至于被征服之族，则不过叫他保守本地方，并不用他做正式的军队，所以说寓兵于农。寓兵于农，谓以农器为兵器，非谓以农夫为军人，见《六韬·农器》篇。到春秋时，这种情形就大变了。变迁的途径有二：一是蓄养勇士，求其战斗力之加强；一是训练民众，求其兵数之加多。前者如齐庄公是其代表；后者如管仲作内政寄军令，是其代表。到战国时代，则这两种趋势，同时并进。如魏国的兵制，挑选人民强壮的，复其身，利其田宅；见《荀子·议兵》篇。又如秦国商鞅之法，把全国的人民都训练成战士。此等多而且精的军队，自然非小国所能抵敌了。 政治上的互相争斗，可以说是使人群趋于分争角立的，而自经济上言之，则总以互相联合为有利。亦且人类的本性，原是互相亲爱的；政治上的分争，只可说是社会的病态。所以在封建时代，政治上的情形，虽然四分五裂，而社会的同化作用，还是不断进行的。《中庸》说：“今天下，车同轨，书同文，行同伦。”可见当春秋战国时，社会的物质和精神，都已大略一致；因为只从古相传下来，凭恃武力的阶级所把持，以致统一不能实现罢了。此等政治上争斗的性质，固因有国有家者，各欲保守其固有的地位，而至于分争；亦因其贪求无已，不夺不餍，而渐趋于统一。并兼之势日烈，则统一之力加强。政治的社会的两力并行，而统一遂终于实现。 统一，自然是有利的事。人类不论从哪一方面讲，总是以统一为有利的。但是前此的分争，固然不好，后来虽勉强统一，而其联结的办法，还不是最好的。因而处于这一个大国家社会之中的人，不能个个都得到利益；而且有一部分是被牺牲的。而国家社会的自身，亦因此而不得进化。这种趋势，是从皇古时代，因社会内部的分化和其相互间的争斗而就开始进行的；到战国的末年，已经过很长的时间了。在这长时期中，从民族和国家的全体上看，是由分趋合，走上了进化的大路的。从社会组织上看，则因前此良好的制度逐渐废坠；人和人相互之间的善意逐渐消失；而至于酿成病态。于是有所谓政治者，起而对治之。政治是药，他是因病而起的，亦是想治好病的。人谁不想好？谁肯安于坏？于是有政治上种种的主张而形成政治思想。 [book_title]第四讲　先秦的政治思想 从上古到战国，这一期中的政治背景，业经明白了，就可进而讲述其政治思想。 这一期中的政治思想，最重要的，自然就是所谓先秦诸子。这都是东周时代的思想。自此以前，自然不是没有政治思想的，然无甚重要关系，所以略而不述。实际上，先秦诸子的思想，都是很受前此思想的影响而发展起来的；研究先秦诸子，西周以前的思想，也可以见其大概了。 怎样说先秦诸子的思想，都是很受前此思想的影响呢？中国人向来是崇古的。对于古人的学说，崇拜总超过批评。这种风气，近来是逐渐改变了，然其对于古人的批评，亦未必都得其当。先秦诸子，离现在时代较远，不大容易了解，因而也不大容易批评。所以不论从前和现在的批评，都很少搔著痒处。对于先秦诸子，大家是比较的抱著好感的。不论从前和现在，对于他们的批评，都是称颂的居多；即有批评其短的，也都是隔靴搔痒，并没有能发见其短处，自然更说不到发见其致误之由。然则先秦诸子，有没有错误之处呢？自然是有的，其错误而且还颇大。假使先秦诸子而真见用于世，见用社会，而真本其所学以行事，具结果，怕会弄得很糟的。我们现在，且先说一句总批评，那便是：先秦诸子的思想，都是落伍的。 这话怎样说呢？要说明这句话，先得知道先秦诸子所代表的，是哪一个时代的思想。我以为： 农家　代表神农时代的思想。 道家　代表黄帝时代的思想。 墨家　代表夏禹时代的思想。 儒家、阴阳家（？）　代表西周时代的思想。 法家、兵家　代表东周时代的思想。 这所谓代表某一时代的思想，只是说其思想是以那一个时代为根据而有所发展，并不是说他完全是某一个时代的思想，不可误会。 人的思想，是多少总有些落伍的。今天过去了，只会有明天，今年过去了，只会有明年。明天明年的事情，是无论如何不会和今天今年相同的，何况昨天和去年？然而人是只知道昨天和去年的。对付明天明年的事情，总是本于昨天和去年以前的法子。各人所用的法子，其迟早亦许相去很远，然而总只是程度问题。所以其为落伍，亦只是程度问题。 人的思想，总是在一种文化中涵养出来的。今试找一个乡气十足的村馆先生，再找一个洋气十足的留学生，把一个问题，请他们解决；他们解决的方法，一定大相悬殊；这并不是这两个人的本性相去如此之远，乃由其所接受的文化不同；所谓性相近，习相远。知此，然后以论先秦诸子。 （一）农家 先秦诸子，所代表的，不是一时的思想，这是很容易见得的。因为最难作伪的是文学。先秦诸子中，都包容著两种时代不同的文学——未有散文前的韵文，和时代较后的散文。我们现在不讲考据，这个问题，且置诸不论。我们现在，只从思想上批判其所代表的文化时代的远近。如此，农家之学，我以为其所代表的文化的时代，是最早的。 农家之学，现在仅有许行一人尚有遗说，从《孟子》中可以窥豹一斑。许行有两种主张，是： （1）政府毫无威权。所谓贤者与民并耕而食，饔飧而治，就是说人君也要自己种田、自己做饭，像现在乡下的村长一样。 （2）物价论量不论质。不论什么东西，只要他的量是一样，其价格就是一样。 这种思想，显然是以古代的农业共产社会做根据的。我们如诘问他：既然可以并耕而食，饔飧而治，何必还要有君？既然交换的价格，和成本全不相干，则已变为一种赠与，何必还要交换？他可以说：我所谓政府，是只有办事的性质，而没有威压的性质的。至于交换，我本来要消灭他，强迫交换的价格，论量不论质，只是一种过渡的方法。况且这也是禁奢的一种手段。所以刚才的话，是不能驳许行的。我们要问许行的，是用何种手段，达到他这一个办法？无政府主义，是没有一个人不可承认其为最高的理想的；亦没有什么人敢断定其终不能达到。不过在现在，决没有人主张，即以无政府的办法为办法的。因为这是决不能行的事。从我们的现在，达到无政府的地位，不知要经过多少次平和或激烈的革命呢。许行的说法，至少得认为无政府主义的初期，许行却把那一种办法做桥梁，渡到这一个彼岸呢。假使许行是有办法的，该教滕文公从桥上走，或者造起桥来，不该教他一跳就跳到彼岸。如其以为一跳就可以跳过去的，那其思想，比之乌托邦更为乌托了。许行究竟是有办法没有办法的呢？许行如其有办法，其信徒陈相，应该以其办法反对孟子的办法，不该以其理想的境界反对孟子的办法，所以许行的学说，虽然传下来的很不完全，我们可以推定其是无办法的。然则许行的思想是一种最落伍的思想。 （二）道家 道家当以老子为代表。古人每将黄老并称。古书中引黄帝的话，也很和老子相像。《列子·天瑞》篇引《黄帝书》两条，黄帝之言一条，《力命》篇亦引《黄帝书》一条。《天瑞》篇所引，有一条与《老子》同，余亦极相类。这自然不是黄帝亲口说的话，然而总可以认为是黄帝这个社会里、民族里相传的训条。 老子的思想，导源于远古的黄帝这一个社会，是可能的。因为老子的道理是： （1）主张柔弱。柔弱是一种斗争的手段。所谓欲取姑与。浅演的社会，是只知道以争斗为争斗，不知道以退让为争斗的。所以因刚强躁进而失败的人很多。如纣，如齐顷公、庄公、晋厉公、楚灵王、吴夫差、宋王偃等都是。其实秦皇、汉武，也还是这一流人。这种人到后世就绝迹了。这可见人的性质，都是社会养成的。黄帝的社会，是一个游牧的社会，君民上下，都喜欢争斗，自然可以发生这一类守柔的学说。儒家所以要教民以礼让，礼之不足，还要以乐和其内心，也是为此。 （2）主张无为。“为”字近人都当“作为”解，这是大错了的。为，化也。无为就是无化。无为而无不为，就是无化而无不化。就是主张任人民自化，而不要想去变化他。“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，就是说人民要变化，我们还要制止他，使他不要变化。怎样叫变化呢？《老子》一书，给后来的人讲得太深了，怕反而失其真意。《老子》只是一部古代的书，试看：（A）其书的大部分，都是三四言韵语，确是未有散文以前的韵文；（B）其所用的名词，也很特别，如书中没有男女字，只有牝牡字——这尤可表见其为游牧民族。所以我说《老子》的大部分，该是黄帝这一个民族里相传的古训，而老子把他写出来的；并不是老子自著的书。我们若承认此说，“无为”两个字，就容易解释了。当《老子》这一部书著作的时候——不是周朝的老聃把他写出来的时候——作者所处的社会，不过和由余所居的西戎、中行说所居的匈奴差不多。这种社会里的政治家的所谓为：坏的，是自己要奢侈，而引进许多和其社会的生活程度不相称的事来；刻剥人民去事奉他，并且引起人民的贪欲。好的，是自以其社会为野蛮，而仰慕文明社会的文明，领导著百姓去追随他。《史记·商君列传》：商君对赵良自夸说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居，今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫矣。”就有这种意思。文明的输入，自然是有利的。然而文明社会的文明，是伴随着社会组织的病态而进步的；我们跟著他跑，文明固然进步了，社会的病态，也随而深刻了，这也可以说是得不偿失的事。《老子》一书中所主张的“无为”，不过是由余夸张戎人，中行说劝匈奴单于勿变俗、好汉物的思想。见《史记·秦本纪》《匈奴列传》。《老子》的所以为人附会，①以其文义之古，难于了解，而易于曲解；②因其和一部分的宗教思想相杂。《老子》的宗教思想，也是游牧民族的宗教思想。因为（a）其守柔的思想，是源于自然力的循环；而自然力的循环，是从观察昼夜四时等的更迭得来的；（b）无为的思想，是本于自然现象的莫之为而为；所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。两者都是从天文上得来的；而天文知识的发达，正在游牧时代。 老子这种思想，可以说是有相当的价值的。但是守柔在不论什么时代，都可以算竞争上的一种好手段。至于无为，则社会的变化，不易遏止。即使治者阶级，尚都能实行老子之说，亦不过自己不去领导人民变化。而社会要变化，还是遏止不住的。我虽然辅万物的自然而不敢为，而万物化而欲作，恐终不是无名之朴，可以镇压得住。在后世，尽有清心寡欲的君主，然而对于社会，还是丝毫无补，就是这个理由。这一点，讲到将来，还可更形明白，现在姑止于是。只要知道就无为这一点上说，老子的思想，也是落伍的就够了。 或问在古代，民族的竞争，极为剧烈，老子如何专教人守雌？固然守雌是有利于竞争的，然而守如处女，正是为出如脱兔之计，而观老子的意思，似乎始终是反对用兵的，既终没有一试之时，蓄力又将作何用？在古代竞争剧烈的世界，如何会有这一种学说呢？我说，中国古代民族的竞争，并不十分剧烈。民族问题的严重，倒是从秦汉以后才开始的。大约古代民族的斗争，只有姬、姜二姓曾有过一次剧烈的战事——河南农耕民族，与河北游牧民族之战——其结果，黄帝之族是胜利了。经过颇短的时间，就和炎帝之族同化。其余诸民族，文化程度，大抵比炎黄二族为低，即战斗力亦非其敌。所以当时，在神州大陆上，我们这一个民族——炎黄混合的民族——是侵略者。其余的民族——当时所谓夷蛮戎狄——是被侵略者。我们这时候所怕的，是贪求无厌，黩武不已，以致盛极而衰，对于异族的斗争，处于不利的地位；而同族间也要因此而引起分裂。至于怕异族侵略，在古代怕是没有这事的。如其有之，道家和儒家等，就不会一味主张慈俭德化；而法家和兵家等，也要以异族为斗争的对象，而不肯专以同族的国家为目标了。我国民族问题的严重，是周秦之际，和蒙古高原的游牧民族接触，然后发生的。在古代骑寇很少，居于山林的异族，所有的只是步兵，而我族则用车兵为主力。毁车崇卒和胡服骑射，都是我族侵略的进步，不是防御行为。中山并非射骑之国，赵武灵王是学了骑寇的长技，再借用骑寇的兵，去侵略中山。 道家中还有一派是庄子。庄子的思想，是和杨朱很为接近的。现在《列子》中的《杨朱》篇，固然是伪物，然而不能说他的内容全无根据。因为其思想，和《庄子》的《盗跖》篇是很接近的。《盗跖》篇不能认为伪作。这一派思想，对于个人自处的问题，可以“委心任运”四个字包括之。这全是社会病态已深，生于其间的人，觉得他没法可以控制时的表现。至其对于政治上的见解，则杨子拔一毛利天下而不为之说，足以尽之。拔一毛利天下而不为，是怎样一个说法呢？此其理颇为微妙。我们现在且不惮繁复，略述如下： 《吕氏春秋·不二》篇： 楚王问为国于詹子。詹子对曰：何闻为身，不闻为国。詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为，故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。 身当如何为法呢？《淮南子·精神训》： 知其无所用，贪者能辞之，不知其无所用，廉者不能让也。夫人主之所以残亡其国家，损弃其社稷，身死于人手，为天下笑，未尝非为非欲也。夫仇由贪大钟之赂而亡其国，虞君利垂棘之璧而禽其身，献公艳骊姬之美而乱四世，桓公甘易牙之和而不以时葬，胡王淫女乐之娱而亡土地。使此五君者，适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患哉？ 又《诠言训》： 原天命，治心术，理好憎，适情性；则治道通矣。原天命则不惑祸福。治心术则不妄喜怒。理好憎则不贪无用。适情性则欲不过节。不惑祸福，则动静循理。不妄喜怒，则赏罚不阿。不贪无用，则不以欲用害性。欲不过节，则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。 野蛮时代之所虑，就是在上者的侈欲无度，动作不循理。其过于要好的，则又不免为无益的干涉。所以杨朱一派，要使人君自治其心，绝去感情，洞明事理，然后不做一件无益而有损的事。所以说：“以若之治外，其法可暂行于一国，而未合于人心；以我之治内，可推之于天下。”话固然说得很精了。然而又说：“善治外者，物未必治。善治内者，物未必乱。”未必乱是物自己不乱，并不是我把他治好的，设使物而要乱，我即善治内，恐亦将无如之何。固然，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。然今天下纷纷，大多数都是利天下的人，因而又激起少数人，要想摩顶放踵，以利天下。譬如集会之时，秩序大乱，人人乌合抢攘，我但闭目静坐，何法使之各返其位，各安其位呢？如其提出这一个问题来，杨朱就将无以为答。然则杨朱的治天下，等于无术。他的毛病，和老子的无为主义是一样的。他们还是对于较早的时代的目光。此时的社会，人民程度很低，还没有“为”的资格。所虑的，是在上的人，领导著他去“为”。老子庄周的话，到这种社会里去说，是比较有意思的。到春秋战国时，则其社会的“为”，已经很久了；不是化而欲作，而是已化而作了；还对他说无为，何益？ （三）墨家 墨家之道原于禹，这句话是不错的。一者《墨子》书中屡次提起夏禹。二者墨子所定的法度，都是原出于夏的。详见孙星衍《墨子后序》。 儒家说夏尚忠，又说夏之政忠。忠便是以忠实之心对人；不肯损人以利己，还要损己以利人。夏朝时代较早，大约风气还很诚朴。而且其时遭遇水患，自然可以激起上下一体，不分人我的精神；和后来此疆彼界的情形，大不相同。由此道而推之，则为兼爱。兼爱是墨学的根本。至其具体的办法，对内则为贵俭，对外则为非攻。 要明白贵俭的意思，首须知道古代的社会和后世不同。后世习惯于私有财产久了，人家没有而我有，公家穷困而私人奢侈，是丝毫不以为奇的。春秋战国时代则不然。其时的社会，去公产之世未远。困穷之日，须谋节省；要节省，须合上下而通筹；这种道理，还是人人懂得的。即其制度，也还有存在的。譬如《礼记·曲礼》说：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭祀不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”《玉藻》说“至于八月不雨，君不举”等都是。卫为狄灭，而文公大布之衣，大帛之冠；齐顷公败于鞍，而七年不饮酒，不食肉；都是实行此等制度的。就越勾践的卧薪尝胆，怕也是实行此等制度，而后人言之过甚。然则墨子所主张的，只是古代凶荒札丧的变礼，并不是以此为常行之政，说平世亦当如此。庄子驳他说“其道大觳，反天下之心，使人不堪”，只是说的梦话。不论人家的立场，妄行攻驳，先秦诸子，往往有此病。贵俭的具体办法是节用，古人的葬事，靡费得最利害，所以又要说节葬。既然贵俭，一切图快乐求舒适的事，自然是不该做的，所以又要非乐。 隆古之世，自给自足的农业共产社会，彼此之间，是无甚冲突的，所以也没有争战之事，这便是孔子所谓讲信修睦。后来利害渐渐的冲突了，战争之事就渐起。然而其社会，去正常的状态还未远，也不会有什么残杀掳掠之事，这便是儒家所谓义兵。义兵之说，见于《吕氏春秋》的《孟秋纪》、《淮南子》的《兵略训》，这决不是古代没有的事。譬如西南的土司，互相攻伐，或者暴虐其民，王朝的中央政府，出兵征讨，或易置其酋长，或径代流官，如果止于如此而已，更无他种目的，岂非吊民伐罪？固然，此等用兵，很难保军士没有残杀虏掠的事。然而这是后世的社会，去正常的状态已久，已经有了要残杀虏掠的人；而又用他来编成军队之故。假使社会是正常的，本来没有这一回事，没有这一种人，那末，当征伐之际，如何会有残杀虏掠的行为呢？就是在后世，当兵的人，已经喜欢残杀虏掠了，然而苟得良将以御之，仍可以秋毫无犯。不正常的军队，而偶得良将，还可以秋毫无犯，何况正常的社会中产生出来的正常的军队呢？所以义兵决不是没有的事。再降一步，就要变成侵略的兵了。此等兵，其主要的目的只是争利，大之则争城争地，小之则争金玉重器；次之则是斗气，如争做霸主或报怨之类。此等用兵，没有丝毫正当的理由。然而春秋战国时代的用兵，实以此类的动机为最多。所以墨子从大体上判定，说攻是不义的。既以攻为不义，自然要承认救守是义的了。墨子的话，不过救时之论，和我们现在反对侵略、主张弱小民族自决等一般。人类到底能不能不用兵呢？用兵到底本身是件坏事情，还是要看怎样用法的呢？这些根本问题，都不是墨子计虑所及。拿这些根本问题去驳墨子，也只算是梦话。 在春秋战国时代，有一个共同的要求，是定于一。当时所怕的，不但是君大夫对人民肆行暴虐，尤其怕的是国与国、家与家之间争斗不绝。前者如今日政治的不良，后者如今日军人的互相争斗。两者比较起来，自然后者诒祸更大了。欲除此弊，希望人民出来革命，是没有这回事的。所可希望的，只是下级的人，能服从上级，回复到封建制度完整时代的秩序。此义是儒、墨、名、法诸家共同赞成的。墨家所表现出来的，便是尚同。 当东周之世，又是贵族阶级崩溃、官僚阶级开始抬头的时代。任用官僚，废除贵族，怕除贵族本身外，没有不赞成的。儒家所表现出来的是讥世卿，法家所表现的是贵法术之士，墨家所主张的则为尚贤。 墨子主张行夏道，自然要想社会的风气，回复到夏代的诚朴。其所以致此的手段，则为宗教。所以要讲天志、明鬼。天和鬼都要有意识，能赏罚的，和哲学上的定命论，恰恰相反，定命论而行，天志、明鬼之说，就被取消了。所以又要非命。 墨子的时代，《史记》说：“或曰并孔子时，或曰在其后。”这话大约不错的。墨子只该是春秋末期的人。再后，他的思想，就不该如此陈旧了。农家道学的说法，固然更较墨家为陈旧，然只是称颂陈说，墨子则似乎根据夏道，自己有所创立的。然而墨子的思想，也是够陈旧了的。 以墨子之道来救时，是无可非议的，所难的，是他这道理，如何得以实行？希望治者阶级实行么？天下只有天良发现的个人，没有天良发现的阶级；只有自行觉悟的个人，没有自行觉悟的阶级；所以这种希望只是绝路，这固然是诸家的通病。然而从墨子之道，治者阶级，所要实行的条件，比行别一家的道，还要难些。所以墨子的希望，似乎也更难实现些。墨子有一端可佩服的，便是他实行的精神。孟子说他能摩顶放踵，以利天下。《淮南子》说：墨子之徒百八十人皆可使之赴汤蹈火，死不旋踵。这些话，我们是相信的。我尝说：儒侠是当时固有的两个集团。他们是贵族阶级失其地位后所形成的——自然也有一部分新兴的地主，或者工商阶级中人附和进去，然而总是以堕落的贵族为中坚——他们的地位虽然丧失了，一种急公好义、抑强扶弱、和矜重人格的风气还在。因其天性或环境，而分成尚文与尚武两派。孔子和墨子，只是就这两个集团，施以教育。天下惟有团体，才能够有所作为。罗素说：“中国要有热心的青年十万人，团结起来，先公益而后私利，中国就得救了。”就是这种意思，孔子和墨子，都能把一部分人团结起来了。这确是古人的热心和毅力，可以佩服之处。然而如此，就足以有为了么？须知所谓化，是两方面都可以做主动，也都可以成被动的。这些道术之士，都想以其道移易天下。他的徒党，自然就是为其所化的人；他和他的信徒，自然总能将社会感化几分；然而其本身，也总是受社会风气感化的。佛陀不是想感化社会的么？为什么现在的和尚，只成为吃饭的一条路？基督不是想感化社会的么？为什么中国称信教为吃教？固然，这是中国信道不笃的人，然使教会里面而丝毫没有财产，现在热心传教之士，是否还不远千里而来呢？也是一个疑问。我们不敢轻视宗教徒。其中热心信仰传布的人，我相信他是真的；也相信他是无所为而为之的；然而总只是少数。大多数人，总是平凡的，这是我所敢断言的。所以凭你本领大、手段高，结合的人多，而且坚固，一再传后，总平凡化了；总和普通的人一致了。儒者到后来，变做贪于饮食，惰于作务之徒；墨者到后来，也不看见了，而只有汉时的所谓游侠，即由于此。当孔子周游列国之时，岂不说：“如有用我者，三千弟子，同时登庸，遍布于天下，天下岂不大治？”然而人在得志后的变化，是很难料的。在宰予微时，安知其要昼寝呢？从汉武帝以后，儒者的被登庸，可说是很多了。孔子周游列国时所希望的，或亦不过如此。然而当时的儒者是怎样呢？假使墨子而得势，赴汤蹈火之士，安知不变作暴徒？就使不然，百八十人，总是不够用的；到要扩充时，就难保投机分子不混进来了。所以墨子救世的精神，是很可佩服的，其手段则不足取。 （四）儒家、阴阳家 儒家的书，传于后世的多了，其政治思想，可考见的也就多，几于讲之不可胜讲。好在儒家之道，在后世最盛行。其思想，几于成为普通思想，人人可以懂得。所以也不必细讲，只要提纲挈领的讲一讲就够了。 儒家的思想，大体是怎样呢？ 他有他所想望的最高的境界。这便是所谓大顺。《礼记·乐记》:“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。”《礼运》:“故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。” 简而言之，是天下的事情，无一件不妥当；两间之物，无一件不得其所，如此理想的境界，用什么法子去达到他呢？儒者主张根据最高的原理，而推之于人事，所以说：《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。 《易》是儒家所认为宇宙的最高原理的。推此理以达诸人事，所谓本隐以之显。《春秋》是处置人事的法子。人事不是模模糊糊，遇著了随便对付的。合理的处置方法，是要以最高原理为根据的。所以说推见至隐。 宇宙最高的原理，儒家称之为元，所以《易经·乾卦彖辞》说：大哉乾元，万物资始，乃统天。 圣人所以能先天而天弗违，就因其所作为，系根据这一种最高原理。何邵公《公羊解诂》，解释元年春王正月的意义道：“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。” 王，根据著宇宙最高的原理，以行政事，而天下的人，都服从他，这便是合理之治实现的方法。 合理之治，是可以一蹴而就的呢，还是要积渐而致的呢？提起这一个问题，就要想到《春秋》三世之义，和《礼运》大同、小康之说。春秋二百四十年，分为三世：第一期为乱世，第二期为升平世，第三期为太平世，是各有其治法的。孔子的意思，是希望把乱世逐渐治好，使之进于升平，再进于太平。据《礼运》之说，孔子似乎承认邃古时代，曾经有一个黄金世界。这个世界，就是孔子所谓大同。其后渐降而入小康。小康以后，孔子虽没有说，然而所谓大同者，当与《春秋》的太平世相当，所谓小康者，当与《春秋》的升平世相当，这是无疑义的，然则小康以后，就是《春秋》所谓乱世，也无可疑的了。所以孔子是承认世界从大同降到小康，再降到乱世，而希望把他从乱世逆挽到升平，再逆挽到太平的。 凡思想，总不能没有事实作根据。中国的文化，是以农业共产社会的文化作中心的，前一讲中，已经述及。此等农业共产的小社会，因其阶级的分化，还未曾显著，所以其内部极为平和；而且因社会小，凡事都可以看得见，把握得住，所以无一事不措置得妥帖。孔子所谓大同，大约就是指此等社会言之。其所希望的太平，亦不过将此等治法，推行之于天下；把各处地方，都造成这个样子。这自然不是一蹴而就的。所以从乱世进到太平，中间要设一个升平的阶段，所谓升平，就是小康。小康是封建制度的初期。虽因各部落互相争斗，而有征服者、被征服者之分，因而判为治人和治于人、食人和食于人的两个阶级，然而大同时代，内部良好的规制，还未尽破坏，总还算得个准健康体，这些话，前一讲中，亦已述及。孔子所认为眼前可取的途径，大约就是想回复到这一个时代。所以孔子所取的办法，是先回复封建完整时代的秩序。 孔子论治，既不以小康为止境，从小康再进于大同的办法，自然也总曾筹议及之。惜乎所传者甚少了。 从乱世进入小康的办法，是怎样呢？ 从来读儒家的书的，总觉得它有一个矛盾，便是它忽而主张君权，忽又主张民权。主张君权的，如《论语·季氏》篇所载，礼乐征伐，一定要自天子出；自诸侯出，已经不行；自大夫出，陪臣执国命，就更不必说了。主张民权的，如孟子说民为贵，社稷次之，君为轻；又说闻诛一夫纣矣，未闻弑君也；也说得极为激烈。近四十年来，不论是革命巨子，或者宗社党，遗老，都可以孔子之道自居，这真极天下之奇观了。然则儒家的思想，到底怎样呢？关于这个问题，我以为并不是儒家的思想有矛盾，而是后世读书的人，不得其解。须知所谓“王”与“君”，是有区别的。 怎样说“王”与“君”有区别呢？案荀子说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”君怎能使万物如此呢？那就得如班固《货殖传序》所说：这一类材料，古书中不胜枚举，现在只是随意引其一。昔先王之制：自天子公侯卿大夫士，至于皂隶抱关击柝者，其爵禄奉养，宫室车服棺椁祭祀死生之制，各有差品，小不得僭大，贱不得逾贵。夫然，故上下序而民志定。于是辨其土地川泽丘陵衍沃原隰之宜，教民种树畜养五谷六畜，及至鱼鳖鸟兽，萑蒲材干器械之资，所以养生送终之具，靡不皆育。育之以时，而用之有节。草木未落，斧斤不入于山林。豺獭未祭，置网不布于野泽。鹰隼未击，矰弋不施于徯隧。既顺时而取物，然犹山不槎蘖，泽不伐夭，蝝鱼麛卵，咸有常禁。所以顺时宣气，蕃阜庶物，蓄足功用，如此之备也。然后四民因其土宜，各任智力，夙兴夜寐，以治其业，相与通功易事，交利而俱赡，非有征发期会，而远近咸足。故《易》曰：后以财成辅相天地之宜，以左右民。 这便是《荀子》所谓“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参”；亦即《中庸》所谓“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”。言治至此，可谓毫发无遗憾了。然而所谓原始的“君”者，语其实，不过是一个社会中的总账房——总管理处的首领——账房自然应该对于主人尽责的。不尽责自然该撤换；撤换而要抗拒，自可加以实力的制裁。这便是政治上所谓革命，丝毫不足为怪。遍翻儒家的书，也找不到一句人君可以虐民、百姓不该反抗的话。所以民贵君轻，征诛和禅让，一样合理，自是儒家一贯的理论，毫无可以怀疑之处。至于原始的“王”，则天下归往谓之王，只是诸侯间公认的首领。他的责任在于：（1）诸侯之国，内部有失政，则加以矫正；（2）其相互之间，若有纠纷，则加以制止或处理。这种人，自然希望他的权力伸张，才能使列国之间，免入于无政府的状态，专恃腕力斗争，其内部则肆无忌惮，无所不为，以为民害。没有王，就是有霸主，也是好的；总胜于并此而无有；所以五霸次于三王。君是会虐民的，所以要主张民权，诸侯则较难暴虐诸侯，如其间有强凌弱、众暴寡的事，则正要希望霸王出来纠正，所以用不著对于天子而主张诸侯之权，对于诸侯而主张大夫之权。这是很明显的理论，用不著怀疑的。王与君的有区别，并不是儒家独特的议论，乃是当时社会上普通的见解。战国之世，卫嗣君曾贬号为君。五国相王，赵武灵王独不肯，曰：无其实，敢处其名乎？令国人谓己曰君，见《史记·赵世家》。就因为只管得一国的事，没有人去归往他之故。春秋之世，北方诸国，莫敢称王，吴楚则否，就因有人去归往他之故。《史记·越勾践世家》说：越亡之后，“诸族子争立，或为王，或为君，滨于江南海上，服朝于楚”。服朝于人的人，也可以称王，便见吴楚的称王，不足为怪了。天无二日，民无二王，是儒家的理想，不是古代的事实。在事实上，只要在一定的区域中，没有两个王就行了。 臣与民是有区别的。臣是被征服的人，受征服阶级的青睐，引为亲信，使之任某种职务，因而养活他的。其生活，自然较之一般被征服者为优裕；甚至也加以相当的敬礼。如国君不名卿老世妇之类。为之臣者，感恩知己，自然要图相当的报称。即使没有这种意气相与的关系，而君为什么要任用臣？臣在何种条件之下，承认君的任用自己？其间也有契约的关系，契约本来是要守信义的，所以说事君“先资其言，拜自献其身，以成其信”;“是故君有责于其臣，臣有死于其言”。见《礼记·表记》。君臣的关系，不过如此。“谋人之军师，败则死之，谋人之邦邑，危则亡之”，见《礼记·檀弓》。就不过是守信的一种。至于“生共其乐，死共其哀”，秦穆公和三良结约的话，见《韩诗外传》。则已从君臣的关系，进于朋友，非凡君臣之间所有了。这是封建时代的君臣之义，大约是社会上所固有的。儒家进一步，而承认臣对于君自卫的权利。所谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”;“寇仇，何服之有”？见《孟子·离娄下》。这是承认遇见了暴君，人臣没有效忠的义务的。再进一步，则主张臣本非君的私人，不徒以效忠于君为义务。所谓“有安社稷臣者，以安社稷为悦”，见《孟子·尽心上》。“若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”齐庄公死后晏子说的话，见《左传》。这是儒家对于君臣之义的改善。君臣尚且如此，君民更不必说了。古代的人，只知道亲族的关系，所以亲族以外的关系，也以亲族之道推之，所以以君臣和父子等视；所以说臣弑其君，子弑其父，是人伦的大变。然而既已承认视君如寇仇，则弑君之可不可，实在已成疑问；臣且如此，民更不必说了。——在古代，本亦没有民弑其君这句话。儒家君臣民之义，明白如此。后世顾有以王朝倾覆，樵夫牧子，捐躯殉节为美谈的，那真不知是从何而来的道理了。 儒家是出于司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。这是人人能明白的道理，用不著多讲。所当注意的，则（1）儒家之言教化，养必先于教。“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”生活问题如没有解决，在儒家看起来，教化两字，简直是无从谈起的。（2）儒家养民之政，生产、消费、分配，三者并重，而其视消费和分配，尤重于生产。因为民之趋利，如水就下，只要你不去妨害他，他对于生产，自然会尽力的，用不著督促，倒是分配而不合理，使人欲生产而无从；消费而不合理，虽有一部分尽力于生产的人，亦终不能给足；而且奢与惰相连，逾分的享用，会使人流于懒惰。所以制民之产，和食之以时，用之以礼，同为理财的要义，不可或缺。（3）所谓教化，全是就实际的生活，为之轨范。譬如乡饮酒礼，是所以教悌的；乡射礼，是所以教让的；都是因人民本有合食会射的习惯，因而为之节文，并非和生活无关的事，硬定出礼节来，叫人民照做；更非君与臣若干人，在庙堂之上，像做戏般表演，而人民不闻不见。可参看《唐书·礼乐志序》。这三点，是后世的人，颇欠注意的；至少，对于此等关系，看得不如古人的清澈。 儒家又有通三统之说。所谓通三统，是封前代的二王之后以大国，使之保存其治法，以便自己的治法不适宜时，取来应用。因为儒者认为“三王之道若循环，终而复始”。所谓三王之道若循环，便是： 夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。《史记·高祖本纪赞》。薄，今本作“僿”，徐广曰：“一作薄。”今从之。 儒家一方面兼采四代之法，以为创立制度的标准，而于施政的根本精神，则又斟酌于质文二者之间，其思虑可谓很周密了。所谓四代，就是虞、夏、殷、周。虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有时也说三代。孔子兼采四代之法，读《论语·卫灵公》篇颜渊问为邦一节，最可见之。孔子答颜渊之问，是“行夏之时，乘殷之络，服周之冕，乐则韶舞”。并不是为邦之事尽于此四者，这四句，乃是兼采四代，各取所长之意。孔子论治国之法，总是如此的，散见经传中的，不胜枚举。这是他精究政治制度，而又以政治理论统一之的结果。以政治思想论，是颇为伟大的。这不但儒家如此，就阴阳家也是如此。 阴阳家之始，行夏之时一句话，就足以尽其精义。阴阳家是出于羲和之官的，是古代管天文历法的官。古代生计，以农为本，而农业和季节，关系最大，一切政事，不论是积极的、消极的，都要按著农业的情形，以定其施行或不施行。其具体的规则，略见于《礼记》的《月令》、《吕氏春秋》的《十二纪》、《管子》的《幼宫》、《淮南子》的《时则训》。这四者是同源异流、大同小异的。颜渊问为邦，孔子所以要主张行夏之时，因为行夏时，则（1）该办的事，都能按时兴办；（2）不该办的事，不致非时举行。好比在学校里，定了一张很好的校历，一切事只要照著他办，自然没有问题了。孔子所以主张行夏之时是为此，并非争以建寅之月为岁首。空争一个以某月为岁首，有什么意义呢？阴阳家本来的思想，亦不过如此。这本是无甚深意的，说不上什么政治思想。至于政令为什么不可不照著这个顺序行，则他们的答案是天要降之以罚。所谓罚，就是灾异，如《月令》等书有载，春行夏令，则如何如何之类，这并不离乎迷信，更足见其思想的幼稚了。但是后来的阴阳家，却不是如此。 阴阳家当以邹衍为大师。邹衍之术《史记》说他： 深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经。必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。 邹衍的五德终始，其意同于儒家的通三统。他以为治法共有五种，要更迭行用的。所以《汉书·严安传》引他的话，说： 政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。 其意跃然可见了。《史记》说衍之术迂大而闳辨，奭也文具难施，则邹奭并曾定有实行的方案，惜乎其不可见了。阴阳家的学说，缺佚太甚，因其终始五德一端，和儒家的通三统相像，所以附论之于此。核其思想发生的顺序，亦必在晚周时代，多见历代的治法，折衷比较，然后能有之。然其见解，较之法家，则又觉其陈旧。所以我以为他是和儒家同代表西周时代的思想的。 儒家的政治思想，是颇为伟大周密的，其缺点在什么地方呢？那就在无法可以实现。儒家的希望，是有一个“王”，根据著最高的原理，以行政事，而天下的人，都服从他。假如能够办到，这原是最好的事。但是能不能呢？其在大同之世，社会甚小，事务既极单简，利害亦相共同；要把他措置得十分妥帖，原不是件难事。但是这种社会，倒用不著政治了——也可以说本来没有政治的。至于扩而大之；事务复杂了，遍知且有所不能，何从想出最好的法子来？各方面的利害，实在冲突得太甚了，调和且来不及，就有好法子，何法使之实行？何况治者也是一个人，也总要顾著私利的。超越私人利害的人，原不能说是没有，但治天下决不是一个人去治，总是一个阶级去治，超越利害的私人，则闻之矣，超越利害之阶级，则未之闻。所以儒家所想望的境界，只是镜花水月，决无实现的可能。儒家之误，在于谓无君之世的良好状态，至有君之世，还能保存；而且这个“君道”，只要扩而充之，就可以做天下的“王”。殊不知儒家所想望的黄金世界，只是无君之世才有，到有君之世，就不是这么一回事了。即使退一步，说有君之世，也可以有一个准健康体，我们的希望，就姑止于是，然而君所能致之治，若把“君”的地位抬高扩大而至于“王”，也就无法可致了。因为治大的东西，毕竟和小的不同；对付复杂的问题，到底和简单的不同。所以儒家的希望，只是个镜花水月。 （五）法家 法家之学，在先秦诸子中，是最为新颖的。先秦诸子之学，只有这一家见用于时；而见用之后，居然能以之取天下；确非偶然之事。 法家之学，详言之，当分为法术两端，其说见于《韩非子》的《定法》篇。法术之学的所以兴起，依我看来，其理由如下： （1）当春秋之世，列国之间，互相侵夺；内之则暴政亟行。当此之时，确有希望一个霸或王出来救世的必要。——后来竟做到统一天下，这是法家兴起之世所不能豫料的。法家初兴之时，所希望的，亦不过是霸或王。而要做成一个霸或王，则确有先富国强兵的必要。要富国强兵，就非先训练其民，使之能为国效力不可。这是法家之学之所以兴起的原因。 （2）一个社会中，和一人之身一样的。不可有一部分特别发达。一部分特别发达，就要害及全体了。然社会往往有此病。一社会中特别发达的一部分，自然是所谓特权阶级。国与民的不利，都是这一阶级所为。法家看清了这一点，所以特别要想法子对付他。 法家主要的办法，在“法”一方面，是“一民于农战”。要一民于农战，当然要抑商贾，退游士。因为商贾是剥削农民的，商贾被抑，农民的利益，才得保全。国家的爵赏有限，施之于游士，战士便不能见尊异。“术”一方面的议论，最重要的，是“臣主异利”四个字。这所谓臣，并不是指个人，而是指一个阶级。阶级，在古人用语中，谓之朋党。朋党并不是有意结合的，只是“在某种社会中，有某种人，在某一方面，其利害处于共同的地位；因此有意的，无意的，自然会做一致的行动”。不论什么时代、什么社会里，总有一个阶级，其利害是和公益一致的。公共的利益，普通人口不能言，而这一阶级的人，知其所在；普通人没有法子去达到，而这一阶级的人，知其途径，能领导著普通人去趋赴；他们且为了大众，而不恤自己牺牲。这一个阶级，在这个时代，就是革命的阶级。社会的能否向上，就看这一个阶级能够握权周否。这一个阶级，在法家看起来，就是所谓法术之士。 法家本此宗旨，实行起来，则其结果为： （1）官僚的任用。这是所以打倒旧贵族的。李斯《谏逐客书》庸或言之过甚，然而秦国多用客卿，这确是事实。《荀子·强国》篇说： 入境……及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事，不留，恬然如无治者，古之朝也。 这就是多用草茅新进之士的效验，腐败的旧贵族，万办不到的。秦国政治的所以整饬，就得力于此。 （2）国民军的编成。古代造兵之法有两种：其一如《管子》所述轨里连乡之制。有士乡，有工商之乡。作内政寄军令之法，专施之于士乡，工商之乡的人，并不当兵。此法兵数太少，不足以应付战国时的事势。其二是如《荀子·议兵》篇所述魏国之法。立了一种标准，去挑选全国强壮的人当兵。合格的，就复其户，利其田宅。这种兵是精强了。然而人的勇力，是数年而衰的，而复其户，利其田宅的利益，不能遽行剥夺。如此，要编成多数的兵，则财力有所不给；若要顾虑到财政，则只好眼看著兵力的就衰。所以这种兵是强而不多，甚至于并不能强。只有秦国的法，刑赏并用，使其民非战无以要利于上，才能造成多而且精的兵。秦国吞并六国时，其兵锋东北到辽东，东南到江南。其时并不借用别地方的兵，都是发关中的军队出去打的。这是何等强大的兵力？秦人这种兵力，都是商君变法所造成。 以上两端，是法术之学应用到实际的效果。法家的长处，在于最能观察现实，不是听了前人的议论，就终身诵之的。所以他在经济上的见解，也较别一家为高超。儒家主张恢复井田，他则主张开阡陌。儒家当商业兴起之世，还说市廛而不税，关讥而不征。他则有轻重之说：主张将（1）农田以外的土地——山泽，和（2）独占的大企业——盐铁，收归国营；而（3）轻重敛散和（4）借贷，亦由国家操其权；免得特殊阶级，借此剥削一般人。轻重之说，不知当时曾否有个国家实行？开阡陌一事，虽然把古来的土地公有制度破坏了，然而照我们的眼光看，土地公有之制，在实际是久经破坏了的，商君不过加以公开的承认；而且在当时，一定曾借此施行过一次不回复旧法的整理。这事于所谓尽地力，是很有效的，该是秦国致富的一个大原因。 法家的政策如此，至其所以行之之道，则尽于“法自然”三字。法自然含有两种意义。其一自然是冷酷的，没有丝毫感情搀杂进去，所以法家最戒释法而任情。其二自然是必然的，没有差忒的，所以要信赏必罚。 法家之学，在先秦诸子中，是最新颖的，最适合于时势的，看上文所说，大略可以知道了。法家亦是先秦诸子之一，怎么在前面，又说先秦诸子的思想，都是落伍的呢？法家之学，亦自有其落伍之处。落伍之处在哪里呢？便是不知道国家和社会的区别。国家和社会，不是一物，在第二讲中，早已说过了。因此，国家和社会的利益，只是在一定的限度内是一致的，过此以往，便相冲突。国家是手段，不是目的。所以国家的权力，只该扩张到一定的程度，过此以往，便无功而有罪。法家不知此义，误以为国家的利益，始终和社会是一致的。社会的利益，彻头彻尾，都可用国家做工具去达到，就有将国权扩张得过大之弊。秦始皇既并天下之后，还不改变政策，这是秦朝所以灭亡的大原因。这种错误，不是秦始皇个人的过失，也不是偶然的事实；而是法家之学必至的结果。所以说法家的思想，也是落伍的。这一层道理，说起来话很长，现在仅粗引其端，其详细，讲到将来，自然更可明白。 “名法”二字，在古代总是连称的。名家之学，如惠施、公孙龙等，所说很近乎诡辩，至少是纯粹研究哲理的，如何会和法家这种注重实用的学问，发生密切的关系呢？关于这个问题，我的意见如此：礼是讲究差别的。为什么要差别，该有一个理论上的根据，从此研求，便成名家之学，而法家之学，是要讲综核名实的。所谓综核名实，含有两种意义：（1）察其实，命之以名。如白的称它为白，黑的称它为黑；牛呼之为牛，马呼之为马。此理推之应用，则马因才任使，如智者使之谋，勇者使之战。（2）循其名，责其实。有谋的责任的，不该无所用心；有战的责任的，不该临阵奔北。如此当加之以罚，能尽职则加之以赏。名家玄妙的理论，虽和法家无关，而其辨别名实的精细，则于法家的理论，深有裨益，所以法家亦有取于名家。名家关涉政治的一方面，已为法家所包含。其玄妙的一部分，则确与政治无关，所以现在不再讲述。还有兵家，亦不是单讲战守的，其根本问题，亦往往涉及治国。这一部分，亦已包含于法家之中，所以今亦不述。 [book_title]第五讲　秦汉时代的社会 秦以前的政治，和周以前不同，是谁都会说的。然则其不同之处究竟安在呢？ 秦始皇并天下后，令丞相御史说：天下大定，而名号不更，无以称成功，传后世。命他们议自己的称号，丞相御史等议上尊号的奏，亦说他“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”。后来赵高弑二世，召集诸大臣公子说：“秦故王国，始皇君天下，故称帝。今六国复自立，秦地益小，乃以空名为帝，不可；宜为王如故。”于是立公子婴为秦王。据此看来，当时的人，对于皇和帝的观念，确是不同的。其异点，就在一“君天下”，一“不君天下”。当春秋时代和战国的前半期，希望尽灭诸国，而自己做一个一统之君，这种思想，大概还无人敢有。并吞六国、统一天下的思想，大概是发生于战国的末期的。前此大家所希望的，总不过是霸或王罢了。然而列国纷争，到底不是苏秦的合从所能加以团结；亦不是张仪的连衡，所能息其兵戈；悬崖转石之机，愈接愈厉，到底并做一国而后已。这可以说是出于前此政治家的虑外的。 帝政成功，则（1）内战可息；（2）前此列国间经济上的隔阂，亦可消除；如撤去列国时代所设的关，出入无需通行证。而且统一之后，对外的力量，自然加强；中国未统一时，蒙古高原不曾有像汉以后匈奴等强大的游牧民族，是中国的天幸。这确较诸霸或王更为有利。但是帝政成功了，君政却全废坠了。 怎样说帝政成功，而君政废坠呢？原来“君者善群也”。他的责任，就是把一群中的事情，措置得件件妥帖。这话，在第四讲论儒家时，业经说过了。原始的君，固未必人人能如此，然以其时的制度论，则确是可以如此的。所以只要有仁君，的确可以希望他行仁政。原来封建政体，即实行分封制的贵族政体中，保留有原始“君”的制度的残余，自从封建政体逐渐破坏，此种制度，亦就逐渐变更了。这话又是怎样说呢？要明白这个道理，先要知道从封建到郡县，在政治制度上，是怎样的一个变迁。我们都知道：秦汉时的县名，有许多就是古代的国名。这许多县，并不是起于秦的。前此地兼数圻的大国中，早已包含著不少了。这就是（1）从远古相传的国，被夷灭而成为大国中的一县。这是县的起源的一种。还有（2）卿大夫的采地，发达而成为县；如《左氏》说晋国韩赋七邑，皆成县之类。以及（3）国家有意设立的。如商君并小乡聚邑为县。此三者，虽其起源不同，而其实际等于古代的一个国则一。所以县等于国，县令等于国君。以次推之，则郡守等于方伯。然则大夫是什么呢？那就是秦汉时的三老、啬夫、游徼之属了。士是什么呢？那就是里魁和什伍之属了。后世都说县令是亲民之官，其实这不过和郡以上的官比较而云然，在实际，县令还不是亲民的。若乡老以下诸职，通统没有，做县令的，也就无所施其技，虽欲尽其“君者善群”的责任而不得了。从秦汉以后，这种职守，渐渐的没落而寖至于无。所以做县令的人，也一事不能办；而只得以坐啸卧治，花落讼庭闲，为为治的极则。县令如此，郡以上的官，更不必说了。所以说“帝政成功，而君政废坠”。 君政为什么会废坠呢？于此，我们又得知道政治上阶级变迁的情形。古代的治者阶级是贵族。他的地位，是因用兵力征服被治者而得的。后世的治者阶级是官僚，官僚是君主所任用的。封建政体的破坏，不但在列国的互相并吞，亦系于一国之中世袭的卿大夫的撤废。卿大夫撤废，皆代之以官僚。灭国而不复封建，而代之以任免由己的守令，亦是如此。所以封建政体灭亡，而官僚阶级，就达于全盛。凡阶级，总是要以其阶级的利益为第一位的；而且总有一种理由，替维持阶级利益做辩护。不一定是私意。官僚阶级里并不是没有好人；尽有顾全公众的利益，而肯牺牲自己的，但是总不免为其所处的地位所局限；以为欲维持公益，非维持其时的社会组织不可，不肖的更不必说了。所以官僚阶级的性质，从理论上说，往往是如此的： （1）所尽的责任，灭至最小限度。 （2）所得的利益，扩充至最大限度。 所谓利益，是包含（甲）权势，（乙）物质上的收入；（乙）中又包含（A）俸禄，（B）一切因做官而得的收入。此种趋势，其限制：是（a）在上者的督责，（b）在下者的反抗。除此之外，便要尽量的扩充了。所以怠惰和贪污，乃是官僚阶级的本性，不足为怪。天下尽有不怠惰、不贪污的官，此乃其人不但具有官僚性质，而无害于官僚阶级的性质，实系如此，犹之天下尽有不剥削生产者和消费者的商人，然以商业性质论，总是要以最低的价格买进，最高的价格卖出的。 官僚不但指现任官吏，凡（1）志愿做官，即准备以官为职业的人；与（2）无官之名，而与官相结托以牟利的人；都该算入官僚阶级之内。至于（3）为官的辅佐的人，那更不必说了。此三项中，尤以第二项为重要。乡职本来是人民自治的机关，其利益，该与人民一致的。官僚如欲剥削人民，乡职是应该加以反抗的。然到后来，乡职反多与官僚相结合，以剥削人民，即由于官僚阶级扩大，而将第二项人包含进去之故。如此，剥削人民的人，就日益增多，政治上顾全全体利益的方面，就不得不加以制止。要设立许多监察官，去监察乡老以下的自治职，是办不到的。就只得干脆把他废掉。这是汉世很有权威的三老啬夫等职，到后来所以有名无实，甚至并其名而无之的原因。隋世禁乡老听讼，为其间之一大转关。此等自治职既废，与官相结托以剥削人民者，遂变为现在的土豪劣绅；而自治职之仅存其名者，则沦为厮养，其本身变为被剥削者。以上是说第二项人。至于第一项，即所谓读书人。他们现在虽不做官，然而官僚阶级的得以持续，所靠的实在是这一项人。而且官僚阶级维护其阶级的理论，亦从这一项人而出。所以其关系也是很重要的。这一项人，未必都得到官做，然而前述的第二项中，包含这一项人实甚多；而且很容易转入第三项中的甲项。第三项，依其性质，再分为三类：即（甲）幕友，凡以学识辅助官者属之。（乙）胥吏，为官办例行公事。（丙）厮役，供奔走使令。（乙）之自利方法为舞文。（丙）之自利方法为敲诈。（甲）无与人民直接的机会，如欲剥削人民，必须与（乙）、（丙）或前述的第二项人联合。然官吏的固位、邀宠、卸责的谋划，大多出于甲类的人；而如干谒、行贿等事，甲类中人，亦可代为奔走。 凡一阶级，当其初兴之时，其利害，总是和大多数被压迫的人一致的。及其成功，即其取敌对阶级的地位而代之之时，其利害，便和大多数人相反了。官僚阶级取贵族而代之，即系如此。当这时代，大多数的人民，是怎样呢？因为凡稍有才力的人，都升入官僚阶级里去了。官僚阶级的数量，略有定限，自然有希望走进去而始终走不进的人。然而达得到目的与否是一事，抱这目的与否，又是一事。他们虽始终走不进去，总还希望走进去，而决不肯退到平民这一方面来，和官僚斗争。于是人民方面所剩的，就只是愚与弱。除掉以暴动为反抗外，就只有束手待毙。苏东坡《志林》论战国任侠最能道破此中消息。 在第二讲中不是说过么？凡社会总有两条心的：即（1）公心，（2）私心。私心虽是要自利，公心总是要利人的。贵族虐民，而官僚阶级出来和他反抗，就是公心的表现。即所谓法术之士。然则到官僚阶级转而虐民的时候，这种公心，到什么地方去了呢？不错，公心是无时而绝的，但是公心要有一条表显的路。在从前贵族阶级跋扈时，法术之士——即官僚阶级的前身，是作为君主为代表公心的机关，教他行督责之术，去打倒贵族阶级的。这时候，官僚阶级既代居贵族的地位，君主应即以其人之道，还治其人之身。但是理想是理想，事实是事实。理想的本性，总想做到十分，一落入事实界，就只能做到两分三分了。君主所行的是政治，政治是实际的事务。凡实际的事务，总是带有调和的性质的，即是求各种势力的均衡。官僚和民众的利益，是处于相反的地位的。而这两个阶级，都有相当的势力，做君主的，不但不能消灭那一方面，并不能过于牺牲那一方面，亦只得求其势力的均衡。所以做君主的，也只能保障官僚的剥削平民，限于某一限度以内。过此以往，便不能为人民帮忙。从前官场中总流行著一种见解：“人民固应保护，做官的人，也该叫他有饭吃。”——譬如你为保护人民故，而裁撤官吏所得的陋规，官场中人，就会把这话批评你——就是这种意识的表现。 所以这时候的平民，自己是既愚且弱，不会办什么事了。官吏在责任灭至最小限度、权利扩至最大限度的原则下，不会来替你办什么事的；而且你要自己办事，还会为其所破坏。为什么呢？因为你会办事，你的能力就强了；就会反抗官吏的诛求。而且你有余款，照理，官吏是要榨取去的，怎会让你留著，谋你们的公益事务呢？如此，凡人民相生相养之事，在古代，由其团体自谋，而其后由人君代管其枢者，至此，乃悉废坠而无人过问，而人民遂现出极萧索可怜的状态。中国后世的人，都要讴思古代，这并不是无因的。因为表显在古书中那种“百废俱举，即人和人相生相养之事，积极的有计划、有规模，而人不是在最小限度之下，勉强维持其生存的现象”，在后世确乎是不可见了。在物质文明方面，总是随著时代而逐渐进步的，在社会组织方面，则确乎是退步了。人，究竟在物质文明进步、社会组织退步的环境中所得的幸福多呢，还是在物质文明较低、社会组织合理的环境中所得的幸福多呢？这本是很难说的话。何况想象的人，总只注意到古代社会组织合理的一方面，而不甚注意到其物质不发达的一方面呢？讴歌古代，崇拜古代，又何足为怪呢？所以说：帝政成功，君政废坠，实在是政治上的一个大变迁。 人，虽然和盲目的一般，不大会知道他自己所该走的路。然而经长时期的暗中摸索，也总会走上了该走的路。帝政的成功，君政的废坠，既然是政治退化的大原因，人为什么不回到老路上去，把一个大帝国，再斫而小之呢？此则由于人类本来是要联合的。无论从物质方面，精神方面讲，都是如此。而且全世界未至于风同道一，则不能不分为许多民族和国家。异民族和异国家之间，是常有冲突的。有冲突，我们亦利于大。这是已成的大帝国，不能斫而小之的原因。国既不能斫而小之，而国之内又不能无利害冲突，则只有仰戴一个能调和各阶级利害的君主，以希冀保持各阶级间势力的均衡了。帝政从秦灭六国之岁，至于亡清逊位之年，凡绵历二千余载，其原理即由于此。 然则当其时，在政治上，为人民的大害的，就是官僚——用旧话说，可以说是士大夫阶级。——要治天下，就是要把这一个阶级刬除，但是要把这一个阶级刬除，除非人民自行觉悟奋起不可——君主只能调和于两者之间，前面已经说过了——这是谈何容易的事。所以这时代，所谓政治思想，亦都是官僚阶级的政治思想。官僚阶级的政治思想，又是怎样呢？凡是人的思想，总不免于落伍，这个道理，在第四讲中，已可明白。所以周秦的思想，在周秦之世，已经落伍了，而汉以后人还是沿袭着它，他们受时势的影响而有所发展，可以分做三派： 其一，是看到人民的贫苦愚弱，而想要救济他们的，却没有想到救济人民，没有这一个操刀代斫的阶级。你叫他操刀，他就不代人家斫，而为着自己的目的斫了。 其二，是看到官僚阶级的罪恶，想要对付他的。但是此时的官僚阶级，和前此的贵族阶级不同，前此的贵族阶级，已经走到末路了，所以有新兴的官僚阶级出来打倒他。此时的官僚阶级则尚未至于末路，没有新兴的阶级，所以他始终没有被打倒。 其三，亦知道下级人民，贫苦愚弱得可怜。但是社会的本身，复杂万分。什么事都不是直情径行，所能达其目的的，不但不能连其目的，还怕像斯宾塞所说的那样：修理一块失平的金属板，就在凸处打一锥，凸处没有平，别的地方，倒又凹凸不平起来了。所以照这派人的意见，还是一事不办的好。 这三派的思想，我们把它们排列起来，则 （1）左派：儒家。 （2）中间派：法家。 （3）右派：道家。 我们现在，却先从道家讲起。 [book_title]第六讲　汉代的政治思想 道家是汉定天下以后最早得势的学派。他的思想我们可以盖公和汲黯两个人来做代表。盖公之事，见于《史记·曹相国世家》。《曹相国世家》说，曹参以孝惠帝元年做齐国的丞相，此时天下初定，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公善治黄老言，使人厚币请之。盖公为言治道贵清静而民自定。曹参听了他的话，相齐九年，齐国安集，人称贤相。后来做了汉朝的宰相，也还是用这老法子。《史记》上记载这两件事，最可见得当时道家的态度。 参去，属其后相曰：以齐岳市为寄，慎勿扰也。后相曰：治无大于此者乎？参曰不然，夫岳市者，所以并容也，今君扰之，奸人安所容也？吾是以先之。 为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束。择郡国吏，木诎于文辞重厚长者，即召除为丞相史。吏之言文刻深欲务声名者，辄斥去之。 于此，我们可以知道道家得失。他的所谓并容里面，实包含着无限的丑恶。不务绝奸人，而反求所以并容之，天下哪有这治法？然而却能得到好声名，这是何故？原来天下事最怕的，是上下相蒙。大抵善为声名的人，总是涂泽表面，而内容则不堪问。你叫他去治岳市，他在表面上替你把岳市治得很好了，便是你自己去查察，也看不出什么毛病来，然而实际可以更坏。为什么呢？（1）他会嘱咐手下的人，说丞相要来查察什么什么事情——表面上的——你们要得当心些，暗中就可风示他，实际的事情拆烂污些不妨，甚至于公然嘱咐，只要涂泽表面就够了。如此，手下的人本来胆小不敢作弊的，就敢作弊了。本来老实不会作弊的，就会作弊了。（2）他可以威胁岳市中的人不敢举发他的弊病，甚而还要称颂他。（3）而他还可以得些物质上不正当的利益。所谓巧宦，其弊如此。所以用这一种人去治国，是旧弊未除，又生新弊。简而言之，就是弊上加弊，弊＋弊＝2弊。倒不如用老实的人，他虽无能力改良事情的内容，倒也想不出法子来，或者虽想得出法子而也不敢去涂泽表面，这却是弊＋0，所以从来用质朴无能的人，可以维持现状，使其不致更坏，即由于此。这就是曹参的所以成功，岂但曹参，汉文帝所以被称为三代后的贤君，也不外乎这个道理。所以后来汉武帝所做的事情，有许多并不能说是没有理由，至少他对朝臣所说的吾欲云云，其所云云者，决不是坏话，然而汲黯看了，他就觉得很不入眼，要说他内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治了。 然则在中国历史上，放任政策总得到相当的成功，确有其很大的理由。这种放任政策确也不能不承认他是有相当的长处。然而其长处，亦只是维持现状而已，要说到改进治化就未免南辕北辙。试即以汉文帝之事为证。《史记·平准书》说： 至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者摈而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号，故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。当是之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并，豪党之徒，以武断于乡曲。 兼并总是行于民穷财尽之时的，果真人给家足，谁愿受人的兼并？又谁能兼并人？然则《史记》所述富庶的情形，到底是真的呢，假的呢？从前有人说所谓清朝盛时的富庶，全是骗人的。不然为什么当时的学者如汪中、张惠言等，据其自述未达之时，会穷苦到这步田地。难道这些学者都是骗人的么？我说两方面的话，都是真的。大抵什么时代都有个不受人注意的阶级，他就再困苦煞，大家还是不闻不见的。所谓政简刑清，所谓人给家足，都只是会开口的、受人注意的阶级，得些好处罢了。所以董仲舒说： 富者田连阡陌，贫者亡立锥之地，又颛川泽之利，筦山林之饶，荒淫越制逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富。……贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。 晁错也说： 今农夫五口之家，其服役者不过二人，其能耕者不过百亩，百亩之收，不过百石。春耕夏耘，秋获冬藏，伐薪樵，治官府，给繇役，春不得避风尘，夏不得避暑熟，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间，亡日休息。又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中。勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改。当其有者半价而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅鬻子孙以偿责者矣。而商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉，亡农夫之苦，有阡陌之得，因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。 观此则《史记》所谓人给家足，是什么人，什么家，就很可以明白了，何怪其有兼并和被兼并的人呢？然则《汉书·刑法志》说： 及孝文即位，躬修玄默，劝趣农桑，减省租赋。而将相皆旧功臣，少文多质，惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易，吏安其官，民乐其业，畜积岁增，户口寖息，风流笃厚，禁网疏阔。选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。 这所谓禁网疏阔，就是《史记·平准书》所谓网疏；断狱四百，并非天下真没有犯罪的人，不过纵释弗诛罢了。所纵释的是何等样人，也就可想而知了。所以历代的放任政策，其内容，是包含著无限的丑恶的。难怪儒家要主张革命了。 汉代儒家的思想，可以分为两大端：一为均贫富，一为兴教化。他们的均贫富，还是注意于平均地权，激烈的要径行井田，缓和的则主张限民名田。他们对于经济的发展，认识是不足的，所以都主张重农抑商，主张返于自给自足时代经济孤立的状况。这个读《盐铁论》的《散不足》篇最易见得。关于经济问题，近来研究的人多了，书籍报章杂志时有论述，大家都有些知道，现因时间短促，不再多讲。现在且略述汉儒兴教化的问题。 汉儒对于兴教化，有一点，其见解是远出于后世人之上的。我们试看《史记·叔孙通传》，当他要定朝仪的时候： 使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：……今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为，公所为不合古。 这正和古人所谓先富后教，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学同。所以汉人所谓兴教化，其根本乃在于改制度。我们试看《汉书·贾谊传》载他的话说： 秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰，虑有德色，母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公併倨，妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。……天下大败，众掩寡，知欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。……其遗风余俗，犹尚未改，今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼义，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者，杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中，剽吏而夺之金，矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国，此其亡行义之尤至者也。 可谓痛切极了。而他又说： 而大臣特以簿书不报，期会之间，以为大故。至于俗流失，世败坏因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。……夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏。 他之所谓设则是： 以为汉兴二十余年，天下和洽，宜今“义”字。当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐，乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。 色上黄，数用五，由今看来，固然是毫无关系之事，如此改革，似乎滑稽而且不离乎迷信，然而古人所谓改正朔、易服色等事，并不是像后世止于如此而已，而是相连有一套办法的。这个读第四讲中论儒家的话已可见得。然则当时贾谊所主张改变的，决不止此两事，不过《史记》《汉书》都语焉不详罢了。但看他“为官名”三个字——这是改变一切机关——便可知其改革规模之大。 再一个显著的例，便是董仲舒。他说： 自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭。使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣。虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之，琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。 董仲舒对于汉代制度的改革，是大有功劳的人。“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。” 其尤激烈的则为翼奉。他以为： 祭天地于云阳汾阴，及诸寝庙，不以亲疏迭毁，皆烦费，违古制。又宫室苑囿，奢泰难供，以故民困国虚，亡累年之蓄。所繇来久，不改其本，难以末正。乃上疏曰：臣闻古者盘庚改邑，以兴殷道，圣人美之。窃闻汉德隆盛，在于孝文……如令处于当今，因此制度，必不能成功名。……臣愿陛下徙都于成周……迁都正本，众制皆定。 生活是最大的教育，要人民革新，必须替他造出新环境来，置之新环境中，虽日挞而求其旧，不可得矣。间尝论之，儒家之兴，并非偶然之事，秦始皇虽然焚书坑儒，然当他坑儒的时候曾说： 吾前收天下书不中用者尽去之，悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。 “欲以兴太平”上，当夺“文学”两字。文学便是当时的儒家。可知始皇并非不用儒者，所以要用儒者，就是因为当时的天下非更化不可，要更化非改制度不可，而改制度之事，惟有儒家最为擅长。所以假使秦始皇享国长久，海内更无其他问题，他一定能有一番改革——建设——改革。秦皇汉武正是一流人。 儒家所谓教化，其先决问题是民生，至于直接手段则是兴庠序，看《汉书·礼乐志》便可知道。他们对于现状，是认为极度的不安，而想要彻底改革的，所以我说他们是最革命的。 然而儒家不能不为法家所窃笑。为什么呢？我们试读《汉书》的《元帝本纪》： 立为太子……柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？乃叹曰：乱我家者，太子也。 宣帝所谓霸，便是法家；所谓王，是儒家；以霸王道杂之，谓以督责之术对付官僚阶级，以儒家宽仁之政对待人民。质而言之，便是“严以察吏，宽以驭民”，这实在是合理的治法。倘使纯用霸道，则待人民太暴虐，全社会都将骚然不宁，丧其乐生之心，这便是秦朝的所以灭亡。至于纯用王道，则元帝便是一个榜样。我们试将《元帝纪》读一过。儒家所谓宽仁之政，几于史不绝书，然而汉治反于此时大坏，这是什么缘故呢？因为官僚阶级的利益是和人民相反的，要保护人民，其要义就在于约束官僚，使不能为民害，若并官僚阶级而亦放纵之，那就是纵百万虎狼于民间了。汉朝政治之放纵——督责之术之废弛，是起于元帝之世的，所以汉朝的政治，也坏于元帝时。为什么元帝会放纵治者阶级使为民害呢？其弊便在于不察名实。名就是理论，实就是情形，理论虽好，要和现状相合方才有用。比如合作运动自然是好的，然而能否推行于中国社会，换一方面说，便是现在的中国社会能否推行合作运动？更具体些说，叫农民组织合作社，向农民银行借款。到底来借款的是真正农民呢，还是营高利贷业者的化身？这是大须考虑的。假如说现在来贷款的都是真正农民了，然而现在的农民银行设立尚未普遍，假使要普遍设立，是否能保持现在的样子——即来贷款者真正都是农民——如曰能之，还是目前就能够呢，还是要一面养成人才，一面整顿吏治徐徐进行的呢？如此便又发生推广的迟速问题。这些都是应该考虑的、应该考察的实际。合作事业的能否办好，就看这种事先的考虑是否周密，随时的考虑是否认真，单是精于理论，即对于书本上的合作有研究，是无用的。现今模仿外国所以不能成功，甚至反有弊病，即由于此。汉儒的崇拜古人，就和现在的崇拜外国一样，不论什么事，只要儒家的书上说古代是如此的，就以为是好的，而不管所谓古代者其情形与现代合不合，这正和现代有些人，只要是外国的总是好的，而不管其和中国社会的情形合不合一样——此等人不论其所崇拜的是什么东西，总之皆成为偶像了。要打倒偶像，这种偶像，就是该首先打倒的。泥塑木雕的倒还在其次。不察名实，自然不达时宜——就是不知道现在该怎样，不知道现在该怎样，自然可以信口开河——是古非今了。 法家也有法家的毛病，便是董仲舒所谓诛名而不责实，——诛名而不责实，其实也还是不察名实。——然而真正的法家，的确不是如此。汉朝虽号称崇儒，其实在政治上，有许多卓绝的法家。而我所要力劝大家读的，尤其是《汉书》的《黄霸传》。现在且不避文繁，节录其辞如下： 黄霸字次公，淮阳阳夏人也。以豪杰役使，徙云陵。霸少学律令，喜为吏。……霸为人明察内敏，又习文法，然温良有让，足知，善御众。……自武帝末，用法深。昭帝立，幼，大将军霍光秉政，大臣争权，上官桀等与燕王谋作乱，光既诛之，遂遵武帝法度，以刑罚痛绳群下，繇是俗吏尚严酷以为能，而霸独用宽和为名。会宣帝即位，在民间时知百姓苦吏急也。闻霸持法平，召以为廷尉正，数决疑狱，庭中称平。守丞相长史，坐公卿大议庭中，知长信少府夏侯胜非议诏书大不敬，霸阿从不举劾，皆下廷尉，系狱当死。霸因从胜受《尚书》狱中。……上擢霸为扬州刺史。……为颍川太守。……时上垂意于治，数下恩泽诏书，吏不奉宣。……霸为选择良吏，分部宣布诏令。……使邮亭乡官皆畜鸡豚，以赡鳏寡贫穷者。然后为条教，置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去食谷马。米盐靡密，初若烦碎，然霸精力能推行之。吏民见者，语次寻绎，问它阴伏，以相参考。尝欲有所司察，择长年廉吏遣行，属令周密。吏出，不敢舍邮亭，食于道旁，乌攫其肉。民有欲诣府口言事者适见之，霸与语道此。后日吏还谒霸，霸见迎劳之，曰：甚苦，食于道旁，乃为乌所盗肉。吏大惊，以霸具知其起居，所问毫厘不敢有所隐。鳏寡孤独有死无以葬者，乡部书言，霸具为区处，某所大木可以为棺，某亭猪子可以祭，吏往皆如言。其识事聪明如此，吏民不知所出，咸称神明。奸人去入它郡，盗贼日少。霸力行教化而后诛罚，务在成就全安。……霸以外宽内明得吏民心，户口岁增，治为天下第一。征守京兆尹。……归颍川太守官。……治如其前。前后八年，郡中愈治。是时凤皇神爵数集郡国，颍川尤多。天子……下诏称扬曰：颍川太守霸，宣布诏令，百姓乡化，孝子弟弟贞妇顺孙，日以众多，田者让畔，道不拾遗，养视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年亡重罪囚，吏民乡于教化，兴于行谊……代邴吉为丞相……京兆尹张敞舍鹖雀飞集丞相府，霸以为神雀，议欲以闻。敞奏霸曰：窃见丞相请与中二千石博士杂问郡国上计长吏守丞，为民兴利除害，成大化，条其对，有耕者让畔，男女异路，道不拾遗，及举孝子弟弟贞妇者为一辈，先上殿，举而不知其人数者次之，不为条教者在后叩头谢。丞相虽口不言，而心欲其为之也。长吏守丞对时，臣敞舍有鹖雀飞止丞相府屋上，丞相以下见者数百人。边吏多知鹖雀者，问之，皆阳不知。丞相图议上奏曰：臣闻上计长吏守丞以兴化条，皇天报下神雀。后知从臣敞舍来，乃止。郡国吏窃笑丞相仁厚有知略，微信神怪也。昔汲黯为淮阳守，辞去之官，谓大行李息曰：御史大夫张汤怀诈阿意，以倾朝廷，公不早白，与俱受戮矣。息畏汤，终不敢言。后汤诛败，上闻黯与息语，乃抵息罪而秩黯诸侯相，取其思谒忠也。臣敞非敢毁丞相也，诚恐群臣莫白，而长吏守丞畏丞相指，归舍法令，各为私教，务相增加，浇淳散朴，并行伪貌，有名亡实，倾摇解怠，甚者为妖。假令京师先行让畔异路，道不拾遗，其实亡益廉贪贞淫之行，而以伪先天下，固未可也，即诸侯先行之，伪声轶于京师，非细事也。汉家承敝通变，造起律令，即以劝善禁奸，条贯详备，不可复加。宜令贵臣明饬长吏守丞，归告二千石，举三老、孝弟、力田、孝廉、廉吏，务得其人，郡事皆以义法令检式，毋得擅为条教，敢挟诈伪以奸名誉者，必先受戮，以正明好恶。…… 豪杰役使，颜师古曰：身为豪杰而役使乡里人也。可见黄霸本是所谓土豪劣绅之流。大抵善于邀名的人，必求立异于众。——因为不立异，则不过众人中的一人，天下人如此者多，就不足以得名了。……黄霸本是个务小知任小数的人，论他的才具很可以做一个汉朝的文吏，只因当时的官吏竟趋于严酷，为舆论所反对，乃遂反之以立名，而适又有夏侯胜的《尚书》以供其缘饰，又适会宣帝要求宽仁之吏，就给他投机投个正著，一帆风顺，扶摇直上了。生活是最大的教育，人是不能以空言感化的，人是个社会动物，处在何等社会中，就形成何等样人，丝毫不能勉强，断非空言之力所能挽回。所以古来言教民者，必在既富之后，质而言之，就是替他先造新环境，新环境既已造成，就不待教而自正了。如其不然，就万语千言悉成废话，这种道理，当发为空论之际，也是人人懂得的。及其见诸实施，却又以为人民可以空言感化，至少以为要先把人心改变过来，然后制度乃可随之而改了。人类缺乏一贯的思想，处处现出自相矛盾的景象，真可叹息。人民可以空言化，在庙堂之上的人，或者和社会隔绝了，信以为实。然在奉行其事的人，是不会不知道实际的情形的，然而竟没有一个人把无益实际的话入告，只见诏书朝下于京城宣布，夕遍于海澨，人类的自欺欺人，实在更可叹息。有手段的人，他要人家说的话，自然会有人替他说的，他要人家不说话，自然没有人敢说。他希望有什么事，自然会有人造作出来，他希望没有什么事，自然会有人替他隐讳掉。我们只要看边吏多知鹖雀，问之皆阳不知，便可知道黄霸治郡时，所谓盗贼日少，户口岁增，是虚是实了。然则他怎会获得如此的好名誉呢？大抵人有两种：一种是远听的，一种是近看的。声名洋溢的人，往往经不起实际的考察，在千里万里之外听了，真是大圣大贤，到他近处去一看，就不成话了。但是社会是采取虚声的，一个人而苟有手段造成了他的虚名，你就再知道他是个坏人，也是开不得口。不但开不得口，而且还只能人云亦云地称颂他，不然人家不说他所得的是虚名，反说你所说的是假话。俗说若要人不知，除非己莫为。作伪的人，岂真有什么本领，使他的真相不露出来？不过社会是这样的社会，所以这种人的真相，虽然给一部分人知道了，却永远只有这一部分人知道，决不会散布扩大出去的。然而张敞居然敢弹劾盛名之下的黄霸，我们就不得不佩服法家综核名实的精神了。他奏黄霸的话，真乃句句是金玉。让畔异路，道不拾遗，其实亡益廉贪贞淫之行，造起律令，即以劝善禁奸，尤其是至理名言。因为你要讲革命是另一件事，在革命未成以前劝人为善，只是能为现状下之所谓善，禁奸也只能禁现状下之所谓奸。明明是现状下所不能为的事，你却要叫人去做，人家也居然会照著你的话去做，这不是作伪还是什么？其实何益呢？不过浇淳散朴罢了。 法家这种综核名实的精神，自元帝以后莫之能行，以至亡国。后汉得天下，光武帝虽然厚貌深文，其实行督责之术，是很严紧的。他当时对于一班开国的功臣，以及有盛名可以做三公的人，明知其不可施以督责，所以舍而弗用，而宁任用一班官僚，这就是后汉所以能开二百余年之治的原因。从中叶以后，督责之术又废了，于是官僚阶级又横行起来，益之以处士横议，而后汉遂至于灭亡。起而收拾残局的魏武帝、诸葛孔明，都是励行综核名实的人，所以事势又有转机。然而一两个人的苦力支撑，终不能回狂澜于既倒，于是纪纲日废，而魏晋清谈之俗兴，神州大陆遂终于不可保守而为五胡所占据了。 魏晋以后的政治思想，无甚特别之处——大抵承汉人的绪余——今因限于时间亦不再加讲述。还有一篇最值得注意的文字，便是《论衡》的《治期》篇。此篇力言国家之治乱，与君主的贤否无涉。换一句现在的话说，便是政治控制不住社会，社会而要向上，政治是无法阻止的。若要向下，政治亦无力挽回，而只好听其迁流之所届。这是我们论后世的政治所要十分注意的。 [book_title]第七讲　魏晋至宋代以前的政治思想 魏晋南北朝是中国政治思想消沉的时代，这一个时代之中，并不是没有有政治思想的人，然其思想大都不脱汉人的科臼，直到两宋之世，而中国的政治思想才又发出万丈的光焰，这是什么原故呢？ 原来政治的目的，不外乎安内与攘外。当对外太平无事时，大家的眼光都注重在内治一方面。对外问题急迫了，整个国家的生存要紧，其余的问题，就只得姑置为缓图了。中国对外的问题是到什么时候才严重起来的呢？这个问题的答案，我们不能不说是宋代，这又是为什么呢？ 在周以前，我们对于异族实在是一个侵略者，而不是一个被侵略者，这一层在第二讲中业经说过了。两汉时代，情形还是如此。五胡乱华，是中原受异族的侵略之始。但是这时候侵略的异族，民族意识都不甚晶莹，这个只要看当时的异族没一个不自附于汉族古帝皇之后可知。这（1）因他们的文化程度较低，（2）因归附中原、杂居塞内已久，当其乱华之时，业已有几分同化。到辽、金时代便不然了。辽人的民族意识业已较五胡为强，至金人则其和汉族的对立更为尖锐。只要看金世宗的所为，便可知道。而且五胡是以附塞或塞内的部落作乱的，也有一半可以说是叛民的性质，至于辽、金则是在塞外建立了强大的国家然后侵入的，所以其性质更为严重。 异族侵入的原因是甚么呢？其中第一件，便是中原王朝兵备的废弛，以两汉时代的兵力，异族本没有侵入的可能，三国时代中原虽然分裂，兵力并没有衰弱，为什么前此归附的异族一到两晋时代居然能在中原大肆咆哮，而汉族竟无如之何呢？原来兵权的落入异族之手并非一朝一夕之故。中国在古代本不是全国皆兵的，各国正式的军队，只是当初的征服者，至于被征服者虽非不能当兵，然事实上只令他们守卫本地，和后世的乡兵一样。直到战国之世，战争的规模大了，旧有的兵不给于用，才把向来仅令其守卫本地的兵，悉数用作正式军队。这话在第三讲中亦已说过。从此以后我们就造成一个全国皆兵的制度了。但是这种制度，到秦汉之世却又逐渐破坏，这又是为什么呢？因为古代国小，人民从事于征戍，离家不甚远，所以因此而旷废时日以及川资运粮等等的耗费，亦比较不大，到统一以后，就不是这么一回事了。所以当用兵较少的时候，还可以调发民兵，较多的时候便要代之以谪发或谪戍。汉朝自文景以前，用兵大都调自郡国，而前乎此的秦朝以及后乎此的武宣都要用谪发和谪戍，就是这个道理。汉朝的兵制，是沿袭秦朝的。民年二十三则服兵役，至五十六乃免，郡国各有都尉，以司其讲肄和都试。戍边之责，也是均摊之于全国人的，人人有戍边三日的义务——虽然不能够人人自行，然而制度则是如此——自武宣多用谪发之后，实际上人民从征之事已较少，至后汉光武欲图减官省事，把郡国都尉废掉，从此以后，民兵制度就简直不存在了。当兵本来是人情容易怕的，统一之后，腹地的人民距边寇较远，就有民兵制度，也易流于有名无实，何况竟把他废掉呢？从此以后，普通的人民，就和当兵绝缘。当兵的总是特种的人民，——用得多的时候，固然也调发普通人民，然而只是特殊的事。——而尤其多被利用的，则是归附的异族。这种趋势，当东汉时代业已开始了，至西晋而尤甚。五胡乱华之后，自然多用其本族之人为主力的军队，所以这时候，武力是始终在异族手里的。这是汉人难于恢复的一个大原因。隋唐之世，汉族业已恢复了，局面似乎该一变，但是用异族当兵，业已用惯了，既有异族可以当兵，乐得使本国人及于宽典，况且用兵于塞外，天时地利，都以即用该方面的人为适宜，而且劳费也较少。所以论起武功来，读史者总是以汉唐并称，其实汉唐不是一样的。汉代的征服四夷，十次中有七八次是发自己的兵，实实在在的去打——尤其对于最强的匈奴是如此。汉朝打西域，是用本国兵最少的，而西域却是最势分力弱的小敌——唐朝却多用蕃兵，到后来，并且守御边境亦用蕃兵为主力，因此酿成安史之乱。安史乱后，军队之数是大增加了，然而不是没有战斗力，就是不听命令，遇事总不肯向前，以致庞勋、黄巢之乱，都非靠沙陀兵不能打平。从此以后，沙陀就横行中原，而契丹也继之侵入了。分裂是最可痛心的事。当分裂之世，无论你兵力如何强大，是只会招致异族以共攻本国人，断不会联合本国人以共御外侮的——这是由于人情莫不欲争利，而利惟近者为可争，人情莫不欲避害，而害惟近者为尤切，所以非到本国统一之后，不能对外，什么借对外以图团结本国等等，都只是梦话——然而到中原既已统一之后，又因反侧之心未全消弭，非图集中兵权或更消灭或削弱某一部分的兵力不可，北宋便是这个时代。所以经前后汉之末两次大乱之后，中原王朝的兵力实在是始终不振的，而在塞外的异族却因岁月的推移逐渐强大，遂有辽、金、元等部落，在塞外先立了一个大国，而后以整个的势力侵入中原，使中原王朝始而被割掉一部分领土，继而丧失全国之半，终乃整个的被人征服了。所以当这时代，中原王朝的武力该怎样恢复，实在是一个大问题。 是把国内治好了，然后御外呢？还是专讲对外，其余都姑置为缓图呢？这自然是民族当危急存亡时，首先引起的重要问题。假如中国是一个小国，自然当危急存亡时，一切都将置诸不问，而姑以却敌为先务，然而事实不是如此。中国土地之大，人口之多，物资之丰富，以及文化程度之高，一切都远出异族之上，异族的凌侮无论如何剧烈，在中国政治家的眼光中，是不会成为惟一的问题的。况且中国人素来以平天下为怀，认为异族的凌侮，只是暂时的变态，到常态回复了，他们总要给我们同化的，这原是中国人应尽的责任。这种自负的心理，是不会因时局的严重而丧失的。而且物必自腐而后虫生，国必自伐而后人伐，外患的严重，其根源断不能说不由于内忧。所以外患的严重，本不能掩蔽内忧，而减少其重要性，而且因外患的严重，更促起政治家对于国内问题的反省，所以自宋到明这一个民族问题严重的时代，却引起政治思想的光焰。 这时候的政治思想集中在哪几点上面呢？国家的根本是人民，人民第一个重要的问题便是生活，生活都不能保持，自然一切无从说起了。假使生活而能保持了，那就要解决“饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”的问题了，这也是传统的思想上看得极为严重的问题。这是中国自古以来就是如此的。从三国到南北朝，因为时局的纷扰，谈政治的人忙于眼前的问题，对于这种根本问题比较两汉时代要淡得多了。到隋唐之世因为时局较为安定，对于根本问题用心探索的人又较多，至宋代而大放其光焰。 当这一个时代，关于“教养”问题的现状却是怎样的呢？请略说其大概如下： 关于“养”的问题，平均地权和节制资本实在是一样的重要。但是自汉以后，儒家之学盛行，儒家是偏重于平均地权的，所以大多数人的思想也侧重在这一方面。儒家所怀抱的思想又分为两派，激烈的是恢复井田，缓和的是限民名田。激烈派的思想经新莽实行而失败了，没有人敢再提起，东汉以后多数认为切实易行的，是限民名田。晋朝的户调式、北魏的均田令、唐朝的租庸调法，都是实行此项理想的。后汉末的大乱，人民死亡的很多，自此经两晋南北朝，北方经过与蛮族的斗争，死亡也很剧烈。此时的土地是比较有余的，又得授田的制度以调剂其间，所以地权不平均的问题，比较不觉得严重。唐朝自贞观至于开元，时局是比较安静的。安静之时，资本易于蓄积，并兼之祸即随之而烈。天宝以后，藩镇割据，战祸除（1）安史之乱时；（2）黄巢乱时；（3）梁唐战争；（4）唐晋与契丹的战争，直接受祸的区域外，其实并不甚烈。人民死亡不能甚多。而（A）苛政亟行，（B）奢侈无度，封建势力和商业资本乘机大肆剥削，人民被逼得几于无路可走，我们试一翻《宋史》，便知道①当时的田无税的很多，②当时的丁不役的很多。这都是有特殊势力的人所得的好处，而其负担则皆并于贫弱之家。③民间借贷自春及秋便本利相侔，设或不能归偿，则什么东西债权人都可以取去抵债。见《宋史·陈舜俞传》。所以当时司马光上疏说：农民的情景是“谷未离场，帛未下机，已非己有，所食者糠籺而不足，所衣者绨褐而不完，直以世服田亩，不知舍此更有何可生之路耳”。乌呼痛哉！在政治上，（甲）自两税法行后，连名存实亡的平均地权的法令都没有了，（乙）而役法又极酷，（丙）而唐中叶后新增的苛税如盐、茶、酒及商业上的过税、住税等，宋朝又多未能删除，这些直接间接也都是人民的负担。租税的大体，自宋迄明未之有改，而元朝以异族入主中原又加重了封建势力的剥削。明朝自中叶以后，朝政的紊乱，又为历代所未有，藩王、勋戚、宦官等的剥削平民以及所谓乡绅的跋扈，亦是历代所罕有，所以民生问题，可以说自宋至明，大致都在严重的情形中。 至于“教”的问题，则除汉朝贾生、董生等所说一种贫而弱而愚的可怜情形外，另有一个严重的问题。中国古代宗教上崇拜的对象，最大的是地，次之则是吃田豕的虎，吃田鼠的猫，或防水的堤防等，再次之则是在家的门神、灶神，出门时的行神，及管个人寿算的司命等。见《礼记·郊特牲》及《祭法》。古时的人们对于祭天，是没有关系的。至于地，则本没有一个统一的地神——以方泽对阛丘，是晚出的概念，所以只有《周官》上有——在古代只有各祭其所利用的一片土地，所以最隆重的是社，而社会也是随着一个个农村而分立的。其最切近的为祖先，祖先不必说了，就是其余的神，也是限于一个很小的范围内的。这些神在氏族时代，则为一氏族内的人所崇拜，在部落时代，则为一部落的人所崇拜，彼此各不相干。在其部落以内，宗教师亦是一种分职，他所做的事情，虽无实益，却是人民对他有信仰心，并不嫌恶他。其实他自己亦不全是骗人的，多少总有些信以为真。他也无从分外榨取，至于氏族或部落以外，根本没有人信他，他更无从施展威权了。汉初的宗教还是如此，所以越巫、齐方士等各各独立。天子所祭的天神，虽然在诸神中取得最高的地位，然而诸侯尚且不许祭天，平民更不必说了。中国古代似乎贵族平民各有其所崇拜的对象，彼此各不相干，因此在上者要想借宗教之力以感化人民甚难，却也没有干涉人民的信仰，以致激变之事。列国间因本来怀抱著宗教是有地方性的观念，宗教信仰多包含在风俗习惯之中，君子行礼不求变俗，就是不干涉信仰的自由。所以彼此互不相干涉，亦没有争教的事。这实在是中国最合理的一件事，因为宗教总不过是生活的反映，各地方有各地方不同的生活，自然会产生不同的宗教，而亦正需要不同的宗教，硬要统一它做什么呢？老实说，就是勉强统一了，也只是一个名目，其内容还可以大不相同的。随著时代的变迁，从前各各分立的氏族或部落渐次统一而成一个大社会，社会既然扩大了，自然要有为全社会所共同信仰的大宗教，也自然会有为全社会所信仰的大宗教。这时代的大宗教，并不是单独发生，把从前的小宗教都消灭掉了的。乃是从前的旧宗教所变化发达而成。（1）把从前性质仅限于一部落一氏族的神扩大之而为全社会之神；（2）各地方所崇拜的神，有本来相同的，那自然不成问题；（3）否则亦可以牵强附会，硬把他算做一个；（4）其无须合并的，则建立一个系统，把他编制一下。如此许多分立的小宗教，就可以合并而成一大宗教了。这就是中国所谓道教。这种变化，大约在很早的时代，随著社会的变动，就逐渐进行的，至后汉末年，在社会上大显势力，至北魏太武帝时，寇谦之乃正式得到政府的承认。当两汉之间，佛教从印度输入中国，至后汉末年，也在社会上渐露头角。佛教的哲理，较之道教更为精深。——中国的学问，并不是不及印度，但专就哲理而论，却应该自愧弗如的，而宗教所需要的，却特别在这一方面。为什么呢？因为宗教倘使在政治社会方面多作正面的主张，就不免和政治发生冲突，和政治发生冲突，就要受到压迫了。佛教却在这一方面，有其特别优胜之点。它对于社会问题和政治问题，几于毫无主张，只是在现社会的秩序之下，努力于个人的解脱。如此，于政治问题，就觉其毫无关系，而多少还可以掩蔽现实，麻醉人民，而使之驰心于净土。如此在消极方面说，就可以不受政府的干涉，而多少还可受些保护。在积极方面，则因他主张轮回，替人把希望扩张到无限大，而又自有其高深的哲理，足以自圆其说，所以还能够得到王公贵人的提倡；在平民眼里，佛教、道教本来是无甚区别的，谁宣传得起劲些，谁被信仰的机会就多些。如此佛教因其（1）给与人的希望之大，（2）哲理的精深，能得士大夫的信仰，其宣传之力，就超出于道教以上，所以其流行也较道教为盛。从两汉到南北朝，在精神界既然发生了全国共信的大宗教，就形成下列诸问题。 其一，在佛教尚未大行、道教也未十分组织成功之时，政治和社会，都有很大的不安，而宗教在这时代，业已从地域的进而为全国的了，自然会有人想利用他造成一种政治上反抗的力量，所以前后的变乱，含有宗教成分的很多。道教的大师如张角、张鲁、孙恩等不必说了，就和尚也有躬为祸首的，因此引起政治上的焚烧谶纬，禁止传习天文。 其二，第一问题在中国的关系不能算大，而为政府所承认的宗教，亦发生下列二大问题，即（A）在物质方面，教徒既不耕而食，不织而衣，成为纯粹的分利分子，却还要消耗多大的布施，而且积蓄多了，便从事于兼并土地，役使奴仆，于经济的平均，很有妨害。（B）在精神方面，宗教麻醉的力量能使人离开现实，驰骛空虚，多少可以减少些反抗之力，缓和些怨恨之声，而且他多少要教人民以正直平和慈善，使社会增加几分安稳，这是政治上所希望的。所以历来也很有些儒者的议论，在这一方面承认二氏的功劳。但是宗教所教导的，断不能和政治上所要求的全然一致，而且和儒家传统的道德和伦理，不免有些不相容，而儒家却是在政治上积有权威的。因此之故，宗教问题在政治思想史上，也就有相当的关系了。 综括这一个时代，养的问题不能解决，教的问题亦觉得愚弱可怜，而严重的外患又相逼而来。稍加仔细观察，便觉得外患的成为问题，全是由于本国的社会病态太深之故，于是这一个时代的思想家，不期然而然的都触著了许多根本的问题。 [book_title]第八讲　宋明的政治思想 第七讲中说：从宋到明的政治思想，触著了许多根本问题，这句话是怎么讲呢？关于这一点，我们可以自宋到明的井田封建论做代表。 井田封建，如何可行于后世？井田固然是一种平均分配的好方法，然（1）既成为后世的社会，是否但行井田，即能平均分配；（2）不将社会的他方面同时解决，井田是否能行。这都是很显明的疑问。至于封建，其为开倒车，自然更不必说了。宋元明的儒者，如何会想到这一著呢？关于这一点，我请诸位读一读顾亭林先生的《封建论》。原文颇长，今举其要点如下： 封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱，而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。改知县为五品官，正其名曰县令。必用千里以内，习其风土之人，任之终身。其老疾乞休者，举子若弟代。不举子若弟，举他人者听。既代去，处其县为祭酒，禄之终身。每三四县若五六县为郡，郡设一太守，三年一代，诏遣御史巡方，一年一代。其督抚司道悉罢。令以下设一丞。丞以下曰簿，曰尉，曰博士，曰驿丞，曰司仓，曰游徼，曰啬夫之属，备设之。令有得罪于民者，小则流，大则杀。其称职者，既家于县，则除其本籍。居则为县宰，去则为流人；赏则为世官，罚则为斩绞。何谓称职？曰土地辟，田野治，树木蕃，沟洫修，城郭固，仓廪实，学校兴，盗贼屏，戎器完，而其大者，则人民乐业而已。夫使县令得私其百里之地，则县之人民，皆其子姓；县之土地，皆其田畴；县之城郭，皆其藩垣；县之仓廪，皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣、囷茆，则必缮之而勿损。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也；于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也；为其私，所以为天子也；故天下之私，天子之公也。 他的意思，只是痛于中国的日贫日弱，而思所以救之。而推求贫弱的根源，则以为由于庶事的废弛；庶事废弛的根源，他以为由于其专在上。所以说郡县之制已敝，而将复返于封建。 自宋至明——实在清朝讲宋学的人，也还有这一种意见——主张井田、封建的人很多。他们的议论虽不尽同，他们的办法亦不一致；然略其枝叶，而求其根本，以观其异中之间，则上文所述的话，可以算是他们意见的根本，为各家所同具。 他们的意见，可以说是有对有不对。怎说有对有不对呢？他们以为中国贫弱的根源，在于庶事的废弛，这是对的。以为庶事废弛的根源，是由于为政者之不能举其职，而为政者之不能举其职，是由于君主私心太重，要把天下的权都收归一己，因而在下的人，被其束缚而不能有为，这是错的。须知君主所以要把政治上的权柄，尽量收归自己，固不能说其没有私心，然亦自有其不得已的苦衷。在封建时代，和人民利害相反的是贵族，到郡县时代，和人民利害相反的是官僚，这话，在第五讲中，业经说过了，君主所处的地位，一方面固然代表其一人一家之私，如黄梨洲所云视天下为其私产；又一方面，则亦代表人民的公益，而代他们监督治者阶级。这一种监督，是于人民有利的。倘使没有，那就文官武将，竞起虐民，成为历代朝政不纲时的情形了。渴望而力求之，至于郡县之世而后实现的，正是这个。至于庶事的废弛，则其根据，由于征服阶级的得势，一跃而居于治者的地位。他们的阶级私利是寄生。为人民做事，力求其少，而剥削人民，则务求其多。此种性质，从贵族递嬗到官僚，而未之有改。所以大同时代社会内部相生相养良好合理的规则：（1）在积极方向，因治者阶级的懒惰而莫之能举。（2）在消极方面，因治者阶级的剥削而益见破坏。（3）而人民方面，则因其才且智者，皆羡治者阶级生活的优越，或则升入其中，或则与相结托，所剩的只有贫与弱。因而废弛的不能自举，被破坏的不能自保，仅靠君主代他们监督，使治者阶级，不能为更进一步的剥削，而保存此贫且弱的状况。除非被治者起而革命，若靠君主代为监督，其现状是只得如此的，不会再有进步的。因为君主是立于治者和被治者两阶级之间，而调和其矛盾的；他只能从事调和，而不能根本上偏袒那一阶级，所以只做得到这个样子。这话在第五讲中，业已说过了。所以说：他们以为贫弱的根源，在于庶事的废弛，这是对的。以为废弛的根源，在于君主，是不对的。天下眼光浅近的人多，治者阶级而脱离了君主的监督，那只有所做的事，更求其少，所得的利，更求其多，如何会勤勤恳恳，把所有的一块土地人民治好呢？若能有这一回事，封建政体，倒不会敝，而无庸改为郡县了。所以封建之论，的确是开倒车，虽然他们自以为并非开倒车，以为所主张的封建，和古代的封建有别。然而幸而没有实行，倘使实行起来，非酿成大乱不可。他们有这一种思想，也无怪其然，因为人是凭空想不出法子的，要想出一种法子来，总得有所依傍。我们今日，为什么除掉专制、君宪、共和、党治之外，想不出什么新法子来呢？只因其无所依傍。然他们当日，陈列于眼前的政体，只有封建、郡县两种。郡县之制，他们既认为已敝而不可用，要他们想个法子，他们安得不走上封建的一条路呢？他们这种主张，如其要彻底实行，则竟是一种革命，自然是时势所不许，然就部分而论，则不能说他们没有实行。所谓部分的实行，并不是说他们曾有机会试行封建，亦不是说他们曾经大规模试办过井田。然而辟土地，治田野，蕃树木，修沟洫，固城郭，实仓廪，兴学校，屏盗贼，完戍器，总而言之，是反废弛而为修举，则不能说他们没有部分的实行过，他们做封疆大吏、地方长官及绅士的，对于这许多事情，都曾尽力实行。他们并知道治化的良否，不尽系于政治，而亦由于社会，所以凡有关风俗之事，如冠、婚、丧、祭之礼等，都曾研究、讨论，定有规制，尽力提倡，示范实行。在这方面有功劳的，尤其是关学一派。他们这种举动，并不能说没有功劳，在今日宋明理学衰落之世，我们若留心观察，则见社会上还有许多地方自治的遗迹，或者自相约束扶助的规则，还都是这一个时代的儒者研究、制定、提倡、示范的功劳。改进社会，原有急进和渐进两种手段：前者是革命行为，把旧的都破坏了，然后徐图建设。后者是进化派的学者所主张的，在旧秩序之下，将新的事业，逐渐建设起来，达到相当的时机，然后把旧的障碍物一举除去。浅人每以二者为相反，其实是相成的。该取何种手段，只看特定社会的形势。而取了革命手段，进化派的事业，还是要补做的。我们所以要革命，只因旧的势力，障碍得太厉害了，不将他推翻，一切新的事业，都不容我们做，所以不得不把他先行打倒；然而打倒他，只是消极的举动，既把旧势力打倒之后，新事业自然要逐渐举办的。如其不行，则从前的革命，就变做无意识的举动了。至于进化派，并不是不要打倒旧势力，只是手段上以先建设新的，后打倒旧的为适宜。所以革命正所以助进化，进化的目的，正在于革命，二者是相需而成的。每革命一次，旧势力总要被破坏一些；每建设一事，新势力总要增长一些。浅人徒见革命之后，旧势力依然回复，便以为这一次的革命是徒劳；建设一事，不久旋即废坠，便以为此举是毫无效果，这真是浅人之见。中国的社会，将来总是要大改革的，要改革，总是要反废弛而为修举的。从有宋以来，理学家研究、制定、提倡、示范的举动，实在替社会播下一个改革的种子，所以说，不能算他们无功。 在宋朝，既有这种大改革的见解，自然有人要想凭藉政治之力来实行；而在旧时政治机构之下，要想借政治的力量来实行改革，自然免不了弊窦。这话，在第六讲中，亦业已说过。当这时代，自然有如第二讲所说，偏于痛恶现状之坏，而不措意于因改革而致弊的人；也有专注重于改革之难，而不肯轻言改革的人；其结果，就形成熙宁时的新旧党。从来论党的人，每将汉朝的甘陵，唐朝的牛李，和宋朝的新旧党，并为一谈，这是大错。汉朝的甘陵，只是一班轻侠自喜、依草附木之徒，再加以奔走运动，营求出身，以及有财有势，标榜声华之士，以致闹成党锢之祸；唐朝的牛、李，只是官僚相排挤，哪里说得上政见？宋朝的新旧党，却是堂堂正正，各有其政见的。固然新旧党中，各有坏人；新旧党互相排挤报复，也各有不正当的手段；然而不害其为有政见。他们对于多种政治问题，都有不同的见解；而其见解，都是新党代表我所谓进化派，旧党代表我所谓保守派的。旧时的议论，都左袒旧党；现在的议论，则又左袒新党；其实二者是各有长短的。新党的所长，在于看透社会之有病而当改革，而且有改革的方案；而其所短，则在于徒见改革之利，而不措意于因改革所生之弊。旧党攻击因改革所生之弊，是矣，然而只是对人攻击，而自己绝无正面的主张，然则当时的政治是好了，不需改革了么？明知其不好，亦只得听其自然了么？我们倘使提出这个问题来，旧党亦将无以为对。所以我说他们是各有长短的。我对于他们的批评则如次： 国家和社会的利害，不是全然一致的，又不是截然分离的。因为国家的内部，有阶级的对立：凡国家的举动，总是代表治者阶级，压迫被治阶级的；所以国家和包含于国家中的人，利害总不能一致。然而在或种情形之下，则国家和全体社会的利害，是一致的；尤其是在对外的时候。因为别一个国家，侵入或加压迫于这一个国家，则最大多数的国民，必同蒙其不利。所以当这时候，国民应当和国家协力以对外。国家所要求于国民，不都是正当的——如为治者阶级的利益的时候——但因对外之故，而对于国民有所要求，则为合理。因为这是为着国民全体——至少是最大多数的利益。然而在实际，则其所要求，仍宜有一个限度。这不是道理上应该不应该的问题，而是手段上适宜不适宜的问题。因为国家有所求于国民，其事必须办得好；如其办不好，则是国民白受牺牲，国家亦无益处了。国家所恃以办事的是官僚。官僚在监督不及之处，是要求自利的。官僚的自利，而达到目的，则上无益于国，而下有损于民的。固然，官僚阶级中也有好人；而一国中监督官僚的人，其利害也总是和国与民相一致的；然而这总只是少数。所以国家所办的事，宜定一最大限度，不得超过；而这最大限度的设定，则以（1）必要，（2）监督所能及，不至非徒无益，反生他害为限。熙宁时新党之弊，在于所定的限度太大，而旧党之弊，则又在于所定的限度太小；二者皆不得其中，即皆不适当。 试举一实事为例：在北宋时，北有辽，西有夏，民族竞争，形势极为严重，自然不能无兵。宋朝是养兵百万而不可以一战的。募兵的制度，达于极弊。王安石主张用民兵，自然也有其极大的理由。但是实际如何呢？我们试看《宋史·兵志》所载反对方面的话。司马光说： 兵出民间，虽云古法，然古者……自两司马以上，皆选贤士大夫为之，无侵渔之患，故卒乘辑睦，动则有功。今……保长以泥棚除草为名，聚之教场，得赂则纵，否则留之。……又巡检指使，按行乡村，往来如织。保正保长，依倚弄权，坐索供给，多责赂遗，小不副意，妄加鞭挞，蚕食行伍，不知纪极。中下之民，罄家所有，侵肌削骨，无以供亿。愁苦困弊，靡所投诉。流移四方，襁属盈路。又朝廷时遣使者，遍行按阅，所至犒设赏赉，糜费金帛，以巨万计。此皆鞭挞下民，铢两丈尺而敛之，一旦用之如粪土。 王岩叟说： 保甲之害。三路之民，如在汤火。未必皆法之弊。盖由提举一司，上下官吏，逼之使然。……朝廷知教民以为兵，而不知教之太苛而民不能堪；知别为一司以总之，而不知扰之太烦而民以生怨。教之欲以为用也，而使之至于怨，则恐一日用之，有不能如吾意者，不可不思也。民之言曰：教法之难，不足以为苦，而羁縻之虐有甚焉；羁縻不足以为苦，而鞭笞之酷有甚焉；鞭笞不足以为苦，而诛求之无已有甚焉。方耕方耘而罢，方干方营而去，此羁縻之所以为苦也；其教也，保长得笞之，保正又笞之，巡检之指使，与巡检者又交挞之，提举司之指使，与提举使之干当公事者，又互鞭之，提举之官又鞭之。一有逃避，县令又鞭之。人无聊生，恨不得死，此鞭笞之所以为苦也。创袍市中……之类，其名百出。故父老之谚曰：“儿曹空手，不可以入教场。”非虚语也。都副两保正，大小两保长，平居于家，婚姻丧葬之问遗，秋成夏熟，丝麻谷麦之要求，遇于城市饮食之责望，此迫于势而不敢不致者也。一不如意，即以艺不如法为名，而捶辱之无所不至。又所谓巡检指使者，多由此徒以出，贪而冒法，不顾后祸，有逾于保正保长者。此诛求之所以为甚苦也。又有逐养子，出赘婿，再嫁其母，兄弟析居，以求免者；有毒其目，断其指，炙其肌肤，以自残废而求免者；有尽室以逃而不归者；有委老弱于家，而保丁自逃者。保丁者逃，则法当督其家出赏钱十千以募之。使其家有所出，当未至于逃，至于逃，则其穷困可知，而督取十千，何可以得？故每县常有数十百家老弱，嗟咨于道路，哀诉于公庭。……又保丁之外，平民凡有一马，皆令借供逐场教骑，终日驰骤。往往饥羸，以至于毙。谁复敢言？其或主家，倘因他出，一误借供，遂有追呼笞责之害。或因官逋督迫，不得已而易之，则有抑令还取之苦。故人人以有马为祸。此皆提举官吏，倚法以生事，重为百姓之扰者也。……臣观保甲一司，上下官吏，无毫发爱百姓意。故百姓视其官司，不啻虎狼，积愤衔怨，人人所同。比者保丁执指使，逐巡检，攻提举司干当官，大狱相继，今犹未已……安知其发不有甚于此者？ 这许多话，我们决不能因同情新党而指为子虚。王安石所行之法，无一不意在福国利民，而当时旧党，皆出死力反对，其原因就在于此。举此一事，其余可以类推。然则新法都行不得？都只好不行么？司马光《疏》中又说：“彼远方之民，以骑射为业，以攻战为俗，自幼及长，更无他务。中国之民，大半服田力穑，虽复授以兵械，教之击刺；在教场之中，坐作进退，有以严整；必若使之与敌人相遇，填然鼓之，鸣镝始交，其奔北溃败，可以前料，决无疑也。”梁任公作《王荆公传》，说：如此，则“只好以臣妾于北虏为天职。此言也，虽对于国民而科以大不敬之罪可也”。这话以理言之，固然不错，然感情终不能变更事实，我们就不该因感情而抹杀事实。司马光的话，说不是当时的事实，也是断乎不能的。然则如之何而可呢？我说：中国不能如北狄之举国皆兵，这是事实；不能为讳，而亦不必为讳。因为我们的社会，进化了，复杂了，当然不能像他们这样举国一律，所以不足为辱。而且以中国之大，要抵御北狄，也用 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜