[book_name]中国文化之精神价值 [book_author]唐君毅 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]267160 [book_dec]唐君毅著。全一册。1953年台北正中书局初版,1969年出修订版。此书以与中国不同的西方思想为背景,取“方以智”之道的理路,即以清楚的哲学概念来论究中国文化的精神价值。共十七章。前四章纵论中国文化的起源、原始精神、历史发展与中西文化精神形成的外缘。第五至第八章论中国先哲的自然宇宙观、心性观与人生道德理想。第九章至第十四章横论中国文化的各面:人间世界的社会文化与人在自然界的生活情趣,文艺境界的美感,人格世界的所崇敬的人物的类型,悠久世界的宗教精神与形上信仰。末三章专论中西文化的融摄问题,在哲学理念上会通中学为体西学为用与全盘西化的两极,以解除百年来中西文化的纠结,昭示中国未来文化的远景。书中认为中国的哲学与道德政治的精神都直接来自原始敬天的精神,而仁心即天心;认为中国文化精神的神髓,唯在依内在于人的仁心。认为中西文化的融合是中国文化自身当有的发展;借用中国传统哲学的太极、人极、皇极一贯之意,阐明“圆而神”的中国文化精神对“方以智”的西方文化精神可全部摄取的理由,意在指出中国未来文化的创造道路,展开中国未来的人文世界。认为中国文化是融摄宗教于人文,而中国宗教精神特别尊重天地鬼神的观念,可补西方宗教精神的不足,并可为中国未来的新宗教的基础。此书是唐君毅的重要著作,自称五十年代在港台所出版的全部著作无不与此书密切相关。 [book_img]Z_11850.jpg [book_title]第十版自序 本书成于民国四十年秋，其目标在本哲学观点，以论中国文化之精神价值。民国四十二年春，于正中书局出版，迄今已二十五年。此二十五年中，吾在港、台所出版之著述，约分四类：一类为吾在大陆之时已出版或已成书，泛论人生文化道德理性之关系之著。如人生之体验、道德自我之建立、心物与人生，及文化意识与道德理性等。第二类为来港以后表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著。如哲学概论，及生命存在与心灵境界二书。此二类之书，皆可谓为本书之纯哲学理论之基础所在。第三类为与本书同时，或继本书而写之评论中西文化、重建人文精神、人文学术，以疏通当前时代之社会政治问题之一般性论文。此共编为人文精神之重建、中国人文精神之发展、中华人文与当今世界三书。皆由引申发挥本书最后三章，论中国文化之创造之文中所涵蕴之义理，并讨论其所连及之问题而作。第四类为专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著。此即中国哲学原论中之导论篇、原性篇、原道篇、原教篇之所以著。而此诸书，则可谓为对本书所只概括涉及之中国哲学之基本观念，而据之以论中国文化者，作一分析的思辩，与历史的发展的论述。故二十五年来吾所出版其他之著，无不与本书密切相关。本书之论述哲学与中国文化诸问题，自不如吾其他之著之较为详尽。然自本书所涵蕴之义理，并连及之问题之丰富，而富启发性言，则此吾之他书皆不如此书。故今于本书第十版请正中书局以新四号字重新排版，以使字迹较为清晰，读者稍节目力之劳。此新版中，校改错字，及修正文句不下数百处，唯在内容方面，则此新版于旧版所更改者甚少。读者宜看吾其他之书，及他人于此中问题之所述，以补本书之所不足。是为序。 民国六十七年一月十五日 [book_title]自序 （述本书缘起） 此书之作，动念于十年前，其初意乃为个人之补过。原余于十七年前，即曾作一长文，名中国文化之根本精神论，发表于中央大学文艺丛刊。当时曾提出“天人合一“与“分全不二“，为解释中国文化之根本观念。继后三、四年中，曾陆续对中国之哲学、文学、艺术、宗教、道德皆有所论。后辑成中西哲学思想之比较论集，予正中书局出版。在此书印刷之际，正个人思想有一进境之时，及该书印出，即深致不满，并曾函正中书局，勿再版。然书局仍续有再版印行，遂欲另写一书，以赎衍尤。原该书自表面观之，内容似甚丰富，且根本观念与今之所陈，亦似相差不远，然实则多似是而非之论。盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所持以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。馀在当时，虽已泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚。当时余所谓天人合一之天，唯是指自然生命现象之全，或一切变化流行之现象之全。馀当时在西方哲学中，颇受柏格孙、詹姆士，及新实在论之多元思想之影响。对中国哲学思想，唯于心之虚灵不滞、周行万物一义，及自然宇宙之变化无方无往不复二义，有一深切之了解。此二义亦保存于本书中。然当时对于西方理想主义或唯心论之形上学，无真认识。对东方思想中之佛家之唯识般若，及孟子、陆、王所谓天人合德之本心或良知，亦无所会悟。盖吾性多理障，初解知识，即喜疑难，时与先父辩论。先父信性善，馀则信善恶二元。先父崇儒，馀则以儒与诸家平等，或加诽谤。今日青年目空古人之罪，吾皆尝躬蹈之。吾于写该书之前七、八年，亦曾闻熊十力师、欧阳竟无大师，与吕秋逸先生讲唯识、唯心之论，吾甚佩诸先生之为人，而终以为唯心、唯识之论，在知识论上，绝不可通。尝自思四论证破之，后见其与新实在论者破唯心之论证暗合，乃广读新实在论书。又受新实在论者批评西方传统哲学中本体观念之影响，遂对一切所谓形而上之本体，皆视为一种抽象之执著。故余于中国文化精神一文，开始即借用易经所谓“神无方而易无体“一语，以论中国先哲之宇宙观为无体观。此文初出，师友皆相称美，独熊先生见之，函谓开始一点即错了，然馀当时并不心服。馀当时答辩谓，即此变化流行之本身，即为不变。变之为变之理，即变化流行之现象之本体，故即体即用云云。当时又读柏拉图之帕门尼德斯对话，及黑格尔逻辑，见其自有无二范畴，推演出一切思想范畴。而变之概念，原可以有无之交替说之。于是以为可用“有无之理“之自己构造，为形上学之第一原理，以说明宇宙，并尝以之解释老、庄、易传、中庸之形上学，成数万言（亦见该书），实则全为戏论。 唯继后因个人生活之种种烦恼，而于人生道德问题，有所用心。对“人生之精神活动，恒自向上超越“一义，及“道德生活纯为自觉的依理而行“一义，有较真切之会悟，遂知人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我，乃有人生之体验（中华出版）、道德自我之建立（商务出版）二书之作。同时对熊先生之形上学，亦略相契会。时又读友人牟宗三先生逻辑典范（商务三十年出版），乃知纯知之理性活动为动而愈出之义，由此益证此心之内在的超越性、主宰性。十年来与牟先生论学甚相得，互启发印证之处最多。对此心此理，更不复疑。而馀十年来之哲学思想，亦更无变化。于中西理想主义以至超越实在论者之胜义，日益识其会通。乃知夫道，一而已矣，而不讳言宗教。并于科学精神、国家法律、民主自由之概念，渐一一得其正解。至对中国文化问题，则十年来见诸师友之作，如熊十力先生、牟宗三先生之论中国哲学，钱宾四、蒙文通先生之论中国历史之进化与传统政治，梁漱溟、刘咸忻先生之论中国社会与伦理，方东美、宗白华先生之论中国人生命情调与美感，程兆熊、李源澄、邓子琴先生之论中国农业与文化及中国典制礼俗，及其他时贤之著，皆以为可助吾民族精神之自觉。较清末民初诸老先生及新文化运动时，留传至今流俗之论，夐乎尚已。而西哲中如黑格尔历史哲学、凯萨林哲学家旅行日记，及斯宾格勒、罗素、杜威、诺斯诺圃、汤恩比对中国文化之论列，亦多旁观者清，而颇有深入透闢之论。盖文化乃天下之公物，范围至大，凡人有所用心，皆必能有所发现。顾馀仍以为憾者，则引申分析中国哲学之智慧，以论中国文化之“精神的价值“之著，而统之有宗、会之有元者，尚付阙如。故于此十年中，复不自量力，先成文化之道德理性基础一书，以明文化之原理，再进以论中西文化之精神价值。二书卷佚浩繁，一时不易出版，故将后一书下部论中国文化者提出刊行，是即此书。 吾之此书，成于颠沛流离之际，平日所读书皆不在手边，临时又无参考之资，凡所论列，其材料大多不出乎记忆之所及，而宛若自吾一人胸中自然流出，固亦有其美，然终不能无挂一漏万之憾。身居闹市，长闻车马之声，亦不得从容构思，唯瞻望故邦，吾祖先之不肖子孙，正视吾数千年之文化留至今者，为封建之残馀，不惜加以蠲弃。怀昔贤之遗泽，将毁弃于一旦，时或苍茫望天，临风陨涕。乃自勉自愤，时作时辍，八月乃成。此书乃以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景，以凸出中国文化之面目。于具体之历史社会之事实，所论者较少，而于中国文化之特殊精神，则力求以较清楚之哲学概念，加以表达。对中国之人生意趣、文艺境界、人格精神、宗教智慧，通常惟恃直觉了悟者，吾皆以“方以智“之道加以剖析，而终归于见天心、自然、人性、人伦、人文、人格之一贯。吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。此意亦吾今昔之见解之最相反者，盖亦屡经曲折之思维而后得之。余于中国宗教精神中，对天地鬼神之观念，更特致尊重，兼以为可以补西方宗教精神所不足，并可以为中国未来之新宗教之基础。余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。此仁心即天心也。此义在吾书，随处加以烘托，以使智者得之于一瞬。在中国文化之哲学概念方面，则恒随文加以分梳，其涉及哲学问题深处者，如关于性与天道方面者，皆以西哲之胜义为较论之据，势不能不引申触类，发古人之所未发。而文约旨远，又实无法使之更通俗化，必需读者于此中问题，先曾反复究心，方易心领神会，则吾之过也。 又吾书之论中国文化，虽重在论其过去，而用意则归向于中国未来文化创造道路之指出。吾在此借用古人之太极、人极、皇极三极一贯之意，以明圆而神之中国文化精神，对方以智之西方文化精神可全部摄取之理由，以展开中国未来之人文世界。顾吾又不承认中西文化之融合，只为一截长补短之事，而以之为一完成中国文化自身当有之发展，实现中国文化之理念之所涵之事。故中国百年来中西文化之争，对中学为体西学为用，与全盘西化之二极，吾书可谓以与一在哲学理念上之真实的会通。此会通之当有，与由此会通后，中国未来文化必有一新面目，自吾之哲学理念观之，乃为天造地设者。吾知今之中国学人皆不喜此神秘之论，然吾望人虚怀体察本书之立义，再定其是非。 吾书辞繁不杀，又喜用西方式之造句，以曲达一义，然中心观念在吾心中，实至简易。唯当今之世，简易者不加以界画敷陈，多方烘托，则乾枯而无生命，人不易得所持循。故首四章以纵论中国文化之历史发展。第五章至第八章，论中国先哲之自然观、心性观，及人生道德理想。第九章至十四章，则横论中国文化之各面：先之以人间世界，以论中国之社会文化，与人在自然之生活情趣；次之以艺术文学精神以论美感；再次之以人格世界，以论中国所崇敬之人物之类型；终之以悠久世界，以论中国之宗教精神与形上信仰。最后三章，则专论中西文化之融摄问题，以解除百年来中西文化之纠结，而昭示中国未来文化之远景。吾书每章皆自具经纬，各章之义复互相映照，而每章立义，皆先浅近易晓者，以次第及于精微。故即在初学，但循序以读，皆可得解。亦可先阅艺术文学精神、人间世界、人格世界数章，因所论较为具体，可引发兴味，再及其他。吾年来另以语体文所写之孔子与人格世界、西洋文化之省察，及在《民主评论》与《人生》诸刊所写论文，并与此书相出入，而说理较浅近而切合现实，读者宜参看。吾书自谓有进于以前论中西文化者，而颇详人之所略。后来者固当将进于我，而详馀之略。“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼“，虽不能至，心向往之。然此固非一人之事也。 民国四十年孔子二千五百零一年九月二十日唐君毅自序于香港 [book_title]第一章中西文化精神形成之外缘 （一）西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元 （二）不同文化民族之接触--战争与商业对西方文化精神形成之关系 （三）农业与和平对中国文化精神之形成之关系 （四）中西文化之面目之不同--重文化之类别，与重文化之统 （一）西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元 吾人今兹论中国文化，乃以西方文化为背景，而作一比较之论列。关于中西文化之差别，吾人今将首提一义：即西方文化之形成为多元，其所历之文化冲突多，而中国文化之形成，几可谓一元，其所历之文化冲突少。西方文化源于受埃及文化、巴比伦文化、敍利亚文化，与爱琴文化之影响而形成之希腊文化。罗马精神融摄希腊文化，而形成罗马文化。希伯来之犹太教、基督教精神，与阿拉伯精神侵入罗马世界而有中古文化。再加上义大利之文艺复兴，与日尔曼精神之发挥，乃成西方近代之文化。其中基督教之精神，虽又其主宰中古文化，浸成西方文化之统所在，然基督教精神毕竟为后起，而与希腊精神不能全水乳交融，因而有文艺复兴时代之人，以希腊文化对抗希伯来文化精神之事。吾人今日虽可在哲学理念上，将希腊中古与近代西洋文化精神统摄而论之，如黑格尔及著者本书上部之所为，然不能掩西方文化之来源为多元之历史。此种文化之来源为多元，亦即西方现代英、美、法、德、俄之文化思想之冲突何以极多之故。中国文化之来源，近人因受西方文化之来源为多元观念之暗示，亦有论其为多元者。如梁任公先生极早即有中国南北二支文化思想之论，蒙文通先生古史甄微有齐鲁、秦晋、荆楚三支文化之说，然此种各地文化思想之差别，毋宁谓纯为地理之影响或各地民族气质之不同所形成之差别，不足成立中国文化之来源为多元之证。至少在有史足徵以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上，大体乃一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。至于后来，中国之中原民族，对夷狄之文化，虽时有所取，然皆无损于文化之大本大原之不变。汉唐以后，对印度文化之接触，非由实际厉害上之情势所促成，主要出于中国人内心之向往要求，故中、印间之文化冲突亦少。唐代与回教文化、景教思想之接触，亦未尝生文化之冲突，且未影响中国文化精神之核心。明代教士之输入西方科学与基督教义，当时亦未发生大影响。唯近百年来之中西文化之接触，因初为受实际利害上之情势（如通商及帝国主义之侵略等）所促成，而后有种种文化冲突之发生，特感文化融合之需要。然西方之文化史，则整个为一不同文化之接触冲突，迄今未能融合之历史（此意西方人论者已多。近见诺斯罗圃东方与西方之会合中言之甚详。并以为此乃西方文化亟须东方文化加以补足之理由）。因在西方历史中，不同文化之接触，皆复为实际利害之情势所促进，故接触恒与冲突相俱。非如中国人之过去接受印度文化，纯出内心之向往要求，而易如水乳之交融也。 吾人自西方文化之来源为多元，及其文化中之冲突多上著眼，以观西方文化之发展，即可以多少解释西方文化之特殊精神所由形成之外缘，而中国缺此外缘，故其文化精神亦不同也。 关于西方文化之特殊精神，吾尝括为四目。一为向上而向外之超越精神。由此而肯定种种在人之上及在人之外之超越的理想、超越的实在，如“超越之神“、“可能世界“、“外于人之自然世界“、“物之自身“、“价值理想自身“等。此皆为其宗教、哲学、文学、艺术、道德之生活，所企慕向往之对象。二为充量客观化吾人之求知的理性活动之精神。此精神与前者结合，而有中世之宗教中，特重上帝之全知，与希腊哲学中肯定一理型世界。由此精神之表现，而有西方之逻辑、数学、几何学，与哲学中之范畴论，以为近代之西方科学之母。由近代科学之应用于客观自然之改造，以实现其人生文化中之超越的理想，满足其征服自然之权力欲，而有近代之工业技术、物质文明。第三为尊重个体自由意志之精神。此主要表现于基督教中，上帝造人为唯一有自由意志者之信念。然自亚当犯罪，人之自由意志，则恒向恶。故中古基督教，仍不重个人之自由意志之价值。人多谓尊重自由乃日尔曼精神。真尊重个体之自由意志，盖始于西方近代。故近代西方哲学中，特以意志自由之证明，为最重大之问题。近代复有各种社会上、政治上、法律上之争个人之自由平等之权利之运动，经济上近代有自由企业之资本主义之产生。第四为学术文化上之分途的多端发展之精神。西方文化中之各文化部门，如宗教、文学、艺术、科学、哲学、政治、经济皆类别分明。其学术中之分类，尤愈分愈细。学术上主义派别，特见纷繁。各种学术文化中之人物，皆喜各引一端，推类至尽，以逞其所长，显其偏至。恒不免于由其有所偏至，而生偏蔽与偏执。此四种精神，相依为用，以表现于西洋文化历史中，此在吾书之上部及本部中，随处论及，今不必详。而此四种精神，皆中国文化精神之所缺。而其所以缺乏之外缘，主要者即在西方文化之来源为多元，其文化之接触，恒与冲突相俱，而中国文化之来源，则可谓为一元。其与印度文化之接触，亦未尝有大冲突之故。今请进而论此外缘之有无与中西文化精神之差别之关系如下： （二）不同文化民族之接触--战争与商业对西方文化精神形成之关系 人类文化之接触，或为低级文化或较野蛮民族接触更高级之文化；或为二具有高度文化之民族之互相接触。当一较野蛮民族或只有低级文化之民族，接触一较高文化时，则依于人之向上之天性，必有企慕、向往之心。高度文化之民族，则此时恒有一自觉之高卓感。而二有高度略相等而不同之文化民族相接触时，则依于人性之求和融统一之要求，亦必向上升起，因而易形成一更高之文化理念，以求二种文化之和融统一。故凡不同之文化接触，皆可使吾人之精神趋于向上提高，而求其冒起超升。二民族之文化接触，可纯出自一民族之精神要求，亦可由实际利害之情势所促成。如由战争或商业需要为主，而造成之文化接触，则可谓纯由实际利害之情势所促成。由战争所造成重要文化接触，如战争后，二民族各还故土，则此二种文化接触，除多少掠夺对方之人为奴隶外，恒不过只增加二民族之文物之交换，思想观念之交流。此交流乃只取对方之文物思想观念，而不取对方之人群。此即为一将文物思想观念与实际之人群分离之抽象精神。由是而二民族间遂一方虽有文化之交流，一方仍可由相互之战争，以增强实际生活中之敌对意识。如战争之结果，一成被征服者，一成征服者，而同居一地，则战争之后即易形成一阶级社会，而有统治阶级与被统治阶级之敌对意识。此中，如被征服者为较野蛮者，则使较有文化之征服者，更自觉其文化之高贵性。被征服者如不屈服于征服者之文化，则其在现实生活因无可反抗，其精神必寄託于超现实之宗教（西人汤因比亦谓内部之无权者易信宗教）。反之，被征服者如为较野蛮之人，且在文化上愿屈服者，则其对征服者之文化，亦可视之如神圣，以超越之眼光观之。复次如征服者为野蛮人，则野蛮人之征服文化人，恒极残酷而杀戮极多，唯留其文物。及野蛮人后代之子孙，见文化人之遗留文物，而既发现其价值，又念此非其所能自造时，亦恒自然以超越眼光视之，而生一向上怀慕向往之心，此盖皆理有固然之事也。 至于由商业需要而导致之文化接触，则不增加二民族之敌对意识，而恒增强二民族相互之利用意识，如欲以少易多，以小利换大利之意识。“由小利以得大利“，乃人之自觉的自私心与“自我中心“观念所引发者。亦人一种原始的向外而向上追求之生活理想。人之常情，由商业交易而得新货物文化物，复易生仿效製造之心。仿效製造不成，则生羡慕之情。但吾人须知此仿效之心、此羡慕之情，乃向“远地之人之心灵之技巧或精神“而施，由是即有一向客观外在之人之精神所生之企慕向往心。此亦为一种向外向上之精神。然商业交易所得，唯是货物或文化物。故此企慕向往之心，只环绕于此货物文化物，而想像远地人之如何能製造之，并求如何可以效之胜之之道。人此时之心思，即超出货物文化物之本身，倚虚空而盘旋，易以形成形相与概念。又商业上之获利，重在善讲交易，与所贩卖货物为人所。英人怀特海，于《理念之探险》中，曾谓文化之传播，或恃压迫，或恃说服。压迫恃武力，说服恃理性。商业上之讲交易，即开启人之重用以说服他人，而使人心悦者。此言亦深有理趣（唯彼忽视西方近代人以武力支援商业之事实耳）。人又或谓商业之得失之关键，乃在交易中之对方之心之最后决定。于是商业中患得患失之心，亦易与求外面之神之宗教意识结合，此亦可说。夫然，故二民族之文化之接触，无论由战争或商业之需要所促成，皆可增强人之精神之向上而向外活动之趋向，亦使人更易相信一超越于我之外之理想对象、精神境界，或神之存在。同时亦增强人之敌对精神与自私心、自我中心之观念，并重抽象概念者。近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与在尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。 吾人由西方文化之发展史以观，吾人皆知希腊土地硗瘠，农业不足以营生，故其民族早业商，而其文化之兴起亦始于商业。希腊文化盖遥承爱琴文化、巴比伦文化、埃及文化，而爱琴海之克利特亦原为业商者。希腊后与波斯战争而接触其他之东方文化。希腊之科学哲学思想，皆始于殖民地。吾人于此即可推知希腊人之科学哲学之智慧之初现，其光辉乃为向外照耀、向外探求的。殖民地之人，不负实际社会政治上甚多之责任，故更喜仰观俯察自然事物，生惊奇之念，因而首发达自然科学。希腊之几何学盖渊源于埃及，埃及之几何学为测地之实用技术。然埃及人之测地，对希腊人言，为生疏遥远，不关生活痛痒之事。希腊人之心目中，无几何学之实际应用之需要，则几何图形，成为纯粹之理想中之对象，纯粹求知心所寄託之对象。再运用人之纯粹理性于其上，则纯粹理论性之希腊几何学成矣。希腊之数学与商业经济有关，柏格孙于其道德与宗教之两原中已论之。商业最须计算，其为增强数之意识者，盖无疑义，然商业中之应用数学，恒为实用。数学而为超实用者，亦必须有一将数之本身概念化，而空灵化之或升高之超越精神。故唯由阿非克（ orphic ）宗教下来之辟萨各拉氏学派及柏拉图，其哲学具超越精神者，能真重视数理；则柏格孙之说不能尽。吾人如论希腊人之重视数学、几何学与自然哲学之外缘，吾人宁谓在其最初之思想家皆为殖民地中之人，先不负实际社会之责任。因而其思想，自然常趋向于纯粹真理之探求，恒向上向外有所企慕，因而概念之存于心中者亦不须落到实际，而其本身遂得成为观照或运用纯粹理性活动于其上之理想对象。此亦即柏拉图、亚里士多德之所以言哲学亦必须有闲阶级方能从事之意也。 希腊文化之精神，自尼采之悲剧之诞生一书出版以来，人多谓其包含二种精神，一为阿波罗式之清明平静之科学哲学精神，一为热狂而带悲剧意识之阿非克宗教之狄奥尼索斯精神。希腊神话中，人与神及神与神冲突之多，皆表示希腊人之精神，非皆为清明平静者（前见 adamvitalityofplatonism 中论古代希腊人苦痛与罪恶观，尤可知希腊人原来之悲观色彩）。殖民地逐渐传入科学哲学精神至希腊本土，而有希腊之哲人学派，即为一批判传统文化，使之解体者。苏格拉底被认为哲人学派，遂被控为不敬神，而处死刑。当时之希腊戏剧家阿里斯托芬尝讽刺苏格拉底。以后柏拉图，亦欲逐诗人于理想国之外。希腊之悲剧精神及神话中之神与神、神与人冲突，或为人与自然命运之实际冲突之反映（如俄狄蒲斯之悲剧），或为个人与社会之实际冲突之反映（如安提戈涅悲剧），或为民族与民族之战争之反映（如荷马依利亚特史诗中所夹杂之神话）。而悲剧中所表现之人之超越精神，皆由冲突之夹缝中，向上冒起之超越精神也。富超越精神之柏拉图哲学，则可谓由苏格拉底之死于文化之冲突之下所刺激，而欲综合传统宗教文化精神与以前之自然哲学之产物。柏氏以前之哲学与科学，唯成就纯理智之概念。柏拉图乃承苏格拉底而重人生文化中之价值概念，如美善等，并升概念为超越之理型，为灵魂前生之所接，死后之灵魂之所依。希腊人之败波斯、雅典之败斯巴达，皆增加希腊、雅典人对其文化之高卓感。罗马之征服希腊世界，乃以较野蛮人征服较高文化之民族，罗马人所长在法律政治。罗马人征服希腊，仍自知文化不如希腊人，而文化日慕希腊化。罗马文豪西塞罗谓罗马文化之一切皆不如希腊，所唯一可恃以自豪者，唯是十二铜表法。罗马后对一切人，亦颇施以平等待遇之法律。然溯罗马之长于法律之故，依黑格尔之历史哲学，谓此亦缘于其内部之诸阶级、诸个体人之意志互相争衡、互相限制以生。至于基督教之求内心天国之超越的宗教精神，则原于犹太教。犹太民族之迭经亡国，转徒流离，即其信超越之神之宗教之远缘，治宗教史者类能言之。然犹太人初望超越之神，助其在地上复国，耶稣起而决心舍地上之国，而一往于内心之天国。耶稣之死，则其生前之超越精神与犹太民族之现实愿望之冲突而成之悲剧也。基督教之终代替罗马之国教，与教皇之得统治罗马世界，则宗教精神之自下翻上，而超越政治势力而加以主宰之实证。北方蛮族之南下，则又为野蛮民族之战胜文化民族。蛮族之基督教化，则为蛮族之再屈服于所遇之文化。基督教之文化，在蛮族人心中，又更为神圣而高卓伟大；而更深企慕之情。此更深企慕之情，亦一孕育近代浮士德精神者也。义大利之文艺复兴，复起于君士坦丁学者之逃至义大利商业都市。义大利商业都市之人，又同于希腊殖民地之人，不负社会政治责任，故特宜从事于超实用之文艺学术之研究。英国之尊重个人之民主自由之思想，与英国之产业革命商业势力之膨胀，互为因缘，亦正因商业之增强人人自我中心之意识。德国之黑格尔、菲希特之国家思想、大我主义，与超越精神，则一方由德国所承之中古精神日尔曼精神较多，一方亦多少由德之败于法所刺激（罗素于其权力一书，谓菲氏之“超越的我“即德人，而其所否定之“非我“即法人。虽为一笑话，且故涉讽刺，然亦非全无关系），又为民族与民族间之冲突、战争，引发人之超越精神之证。由是以观，则知西方人之超越精神，与重个体自由观念，皆可谓由民族与民族间之战争、文化之接触与商业交易而生之激荡冲突之势所助成也。 （三）农业与和平对中国文化精神之形成之关系 然吾人反观中国文化精神之发展，则见中国史上虽有战争，商业亦非不发达。然中国历史上之战争，大多为内乱。中国古代之最大之商业，乃内地之商业，而初非海外之商业。中国所谓乱者，治之反。乱者，群雄之并起，乃整个社会之骚动，非必敌对民族之战争。反乱者为平乱，而非只胜利。西方人于战争求胜利，乃超越精神。而中国人于乱求治，则为以平天下为目的。海外之商业，使人外慕，作多方面追求，而重以小利易大利，并恒与掠夺之战争相连，内地之商业则以通工易事为目的。大城市之商业，唯是经济上之交流中心，为各地方经济之所拱载。中国人经济生活之所托命，实在农业而非商业，此人所无异辞。中国之古代战争，固亦有新兴民族代旧民族而兴起之战争，如夏、殷、周之战争，及中国与夷狄之战争。然殷原在夏后之世，周原臣服于殷，其争仍近于内部之革命，而非全同于外来民族间之战争。至于中原民族与四方民族之战争，若四方民族胜利，如满蒙之入主中国，彼等固未自造一新文化。在中原民族胜利之场合下，如汉唐之拓疆土；中原民族对四方民族，亦未曾形成截然悬殊之阶级。故战争之结果，唯是中原民族与四方民族之同化，中国文化之广度的普被，中国人之精神之更趋于阔大，而非中国人之精神之更向上超越而冒起，与敌对意识之增强。其中之原因，乃在中国文化之超敌对而致广大之精神早已形成。其文化之力量早已能安抚彼较野蛮民族之精神以同化之而有馀。促成此种超敌对性与致广大性之精神之实现者，即农业为主之经济。 夫农业生活与商业生活之不同，在农业必且定著而安居，商业必求远游而易方。农业之事只能尽人力以俟天，商业之得失则直接视买卖二方之人心为定。远游者，周行四方，见上天下地之相悬。农业之人向地工作，而地上之植物上升于天，见上天下地之相通。农业之收穫，为实用具体之农产。商业之利得，恒在货币与帐簿上数位之增多。农业之产品，重质之美，可以量计而难以确定之数计。而商业之货币，则可以确定之数计。农业生活定著而安居，则生于斯食于斯，而对自然环境皆熟习而生情，惊奇之心遂少，不似商业者之远游异地，易见新鲜之事物，惊奇之心之强。又求定著安居以勤力生产者，亦自然爱和平。侨居异邦者，易滋生争斗之事，此一一皆理之所宜然。故商业之生活，必使人倾向于外，多所希慕于人，而自我中心之情显。其精神之向上，则易为向一超越性之神，致其崇敬，并重纯粹求知之理性活动，及数之计算等。农业之生活，则使人倾向于内，重尽己力，求人我各安其居，互不相犯之愿浓；其精神之向上，则易为向一有内在性而周行地面之神致其崇敬；而对环境中之人物，易有悠久之情谊；伦理之念笃，艺术之审美心强，此皆促成上所谓超敌对性致广大之精神之实现者也。 由中国人之农业生活，自然促进人之超敌对致广大而爱和平之精神，及中国文化之来源本为一元而非多元，其文化非由不同民族之文化之迭经冲突战争而次第向上垒迭综合以形成，于是使中国文化历史之发展，乃依一中心精神，由内向外不断推扩实现，而于和平中发展。此义，钱宾四先生之国史大纲，尝特加发挥。黑格尔观西方之历史，唯见战争冲突可提起人之超越精神，航海商业可开发人之智性；而二者皆可成就人之个体的主观精神之自觉，于是以为矛盾为历史文化发展之动力；一时代对前一时代之超越而加以否定，为进步之源泉。不知中国则适循另一途径而发展。中国学术文化思想之发展，固亦常为新朝矫旧朝之偏，如汉之革秦、魏晋之异于汉、唐之反魏晋、宋之薄汉唐、清之非宋明。然新朝之所以反旧朝之文化思想，恒必溯源于先秦之传统文化，故子史变而经不变。经之异其解释可也，而以经义衡正子史之精神，则不变也。此种文化上反本复始之意识，与西方人之向上向前向未来，求综合相异相反之文化之矛盾，不能不谓之为二种精神。反本复始，乃使故者化为新，而新者通于故。古今之变通，历史之发展，有一中心之支柱，而文化之大统见。文化之大统见，则学术文化中之万类不齐者，皆如一本之与枝干花叶。枝干花叶相异，而可不视为矛盾，而皆可视为同一本之表现也。唯如此而人乃真可有于殊途见同归，于百虑见一致之胸襟与度量。人之学术文化之活动，乃非只为向上以求超越，向前以求创造；而重在向内以求容受涵摄，向上以致高明广大。而此皆待于内心之和平与社会之和平。唯有内外之和平，而后个人有深厚之文化修养，以承先启后，民族之文化生命乃得悠久无疆，以向前扩展也。 （四）中西文化之面目之不同--重文化之类别，与重文化之统 中国学术文化生命能悠久而扩展，由于中国人之反本复始，求容受涵摄以致广大，此适与其农业生活之爱和平、尊历史之精神相配合。故中国文化精神中一往超越向上之精神不显，抽象的分析概念之理性活动不著，个体性之自由意志之观念不强，而学术文化之分门别类，主义流派之多，亦不如西洋。西洋学术文化之重分门别类，与主义流派之多，皆西方人分析概念之精神之表现，并所以使个人之特殊的性情、气质，得以自见于社会文化世界者。此吾人在本书上部已有所论。此分类之精神，在社会则显为阶级之分立、职业之对峙，在文化则成各种类之文化领域、主义、派别。然在中国，则社会之阶级之分不显，个人之转移职业极易（见下第九章），而学术文化中亦重统绪而略类分。重各类学术文化之精神之融和，而以具体之人物或人格之成就、民族文化之延续为目标。譬如吾人今言文化中，有宗教、艺术、哲学、科学、政治、经济、文学诸划分之文化领域，即由西方文化输入，而后为中国人所明确意识者。而每种文化领域中之有各种之主义，科学中之截然区别之门类，亦中国过去之所缺。中国之过去学术与书籍，非无分类。刘向、刘歆之七略，历代之艺文志、经籍志，即对一切文化学术书籍之分类。史书之志，多皆记载分别之文化活动者也。如礼、乐、食货、官制、选举、……，即记载社会、道德、音乐、经济、政治之活动者也。然中国之史书，毕竟是先帝王之世系，以记一代之大事，次列传等，以述活动之人物。此即表示一先具体之人物人格，后较抽象之分门别类之文化活动之精神。一门类之文化活动，为不同之个体人物所参加，吾人固可以一门类之文化活动，为连系统摄诸个体人物之精神之一抽象的普遍者。然每一具体人物，则为原则上可参加各种之文化活动者，则具体之人物又为各门类之文化活动之统摄者、贯通者，亦即可视之为一具体之普遍者。而伟大人物，即可成整个民族文化精神之代表者。中国之重个人之人格，又不全同于西洋之尊重个人个体性之自由意志者。亦即因中国人之恒视伟大之人物人格，即整个民族文化精神之代表者之故也。 中国文化精神，因重具体之普遍者，而恒以人物人格之概念为第一，故中国人亦不重视分辨各种门类之学术文化之价值意义，而重于不同之学术文化活动中见同一之道之表现。“知音“乃所以“知人“。人当于学术文化之升降，见世运之消长、民族之盛衰。故在中国之学术中，书籍之分类，皆不重以所论列之对象之不同而分，而注重以著述之体裁分。七略中之六艺略，唯以为中国民族学术之原始而得名。刘班视诸子略，则唯以为六经之道之支流馀裔，而自成一家言者以得名。七略变为四部，一切个人之说理之著作，无论如诸子略之论人生政治之理、如兵书略之军法、方技略之技艺、术数略之术数，皆入子部。章实斋谓六经皆史，史则经之流，而自觉以记载人类之社会文化之全面发展为目的者。集者，子之流，七略中之诗赋略之扩大，表现个人之一切思想、情感、经历之文字之总集也。七略之分，犹可谓比较重书籍之内容。四部之分，唯以著述之或为表现中国民族之道之大原（经）、或表现个人所知之理（子）、或敍述全面之社会文化之发展（史）、或表现个人之精神（集）以分。七略之变为四部，亦注重分门别类之学术精神，更为注重通贯综合之学术精神之所代之证明也。四部之中，经史高于子集。秦汉以后，大学者皆致力于经史。则以民族集体之文化生命，高于个人之文化精神，为学术文化之统所在之故也。故中国古代之目录之学，亦不同于西方之目录学之只须就书之内容而分入各门类为已足，必须有章实斋所谓“辨章学术，考镜源流“之功。辨章学术、考镜源流之功，所以属于目录学者，以一著作之内容恒为多方面之综合，其内容不辨章，则不知也。考源流者，亦以个人之学术，必须隶属于民族学术文化之生命，乃见其精神之所在、价值之所在。章实斋文史通义又谓古代之学术为“言公“，先有公言，然后有私言。即同于谓中国乃先有民族之学术文化，而后有个人之学术文化。中国之书，多托古之伪作，亦正以人之自愿推其心得，让诸古人，以见人之心同、理同，而去其有我之私也。夫然，故中国学术之分派，亦只为源流之派别，为表师承所自，或表地域不同之家派、宗派，而罕有如西方之以抽象之主义分派者。以抽象之主义分派，乃以内容分学术之门类后，于一门专门学术中，再分不同观点之思想。西方一专门学术中，有种种依主义不同而生之派别。他种文化领域，如宗教、艺术、政治中，亦有依不同之主义而生之不同文化活动之类型。在中国，则各宗派、家派之学术文化，固亦各有其所重之宗旨，如哲学中，程朱重主敬穷理，陆王重悟本心良知。诗文中，王渔洋重神韵，袁枚重性情。然宗旨所代表者，恒只为其讲学论文重心所在。“主义“则恒代表其最初之观点与最后之归结。故不同宗旨之学术文化，常可以互相涵摄而并存。而每一主义之学术文化，皆易表现一独特之精神，而与其他主义不易相容。夫然，故论西洋学术文化史之发展，吾人最易见一时代之学术文化之精神，为某一特殊之文化领域所主宰，而一时代之学术文化之各派之独特精神所在，亦极鲜明而可见。如吾人谓希腊之文化精神，以文艺哲学为主，中世纪之文化精神以宗教为主，近代之文化精神以科学与技术为主，皆甚彰明较著。而一时代中之宗教宗派之或为一神，或为多神，或为超神，或为泛神。文学宗派之或为浪漫的，或为写实的，或为古典的；哲学之或主唯心，或主唯物，皆对峙显然。然论中国文化史，则各时代文化精神，究为某一特殊文化之领域所主宰，固甚难言。辨章学术之同异，尤为古今人所难；而言三教合一，异唱同归，则易于振振有辞。此皆中国学术文化精神，重融合贯通于一统，较不重以概念之分析辨其类别之证也。 [book_title]第二章中国文化与宗教之起源 （一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系 （二）社会政治与文学艺术之相依 （三）中国古代宗教精神之特质 甲、人神之距离少 乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违 丙、天帝之富仁爱体恤之德 （一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系 吾人今更克就中国古代文化情形，与前所述西方希腊文化作一比较，尤可见中西文化之殊途，在其开始点已决定。吾人前谓希腊文化始于商业殖民，而中国文化则始于农业安土。希腊文化之精英，在其神话之富于想象、悲剧中之人生严肃感、雕刻建筑之古典美，与数学、几何及自然哲学之思想。此皆由希腊人与其他民族接触后所次第创造，亦皆非中国古代人之所长。然中国古代之文化，皆中国民族自行创造而出，而非由异族文化接触而生。其所长则在社会政治经济之实用文化方面，而及于伦理、道德、人生哲学，此正希腊文化之所短也。希腊诸城邦独立，恒互争雄长，唯在对波斯战争时，雅典曾为一时之盟主。然雅典又继与斯巴达相战，希腊民族始终未能统一，以形成一希腊帝国。希腊人，于其小国寡民之政治，盖视若固然。故柏拉图之理想国固为一小国。亚里士多德言国家亦谓全国人口宜不超十万者（近代摩尔乌托邦之理想国，人口亦只三、四十万。卢梭言民主国家人口，宜一万人）。后罗马之建大帝国，初唯赖武力法律，以统治四邦。近代西方之国家亦非恃军队与警察，不能统治。然中国之大帝国，则秦汉统一以后，则主要全恃文化力量以致太平。汉代社会政治文化精神之形成，实远原自中国之上古。史记与尚书谓唐尧之德曰“钦明文思武安，光被四表，格于上下。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。“宛若唐、虞时已有纯由德治之一帝国，固未必然。今人谓唐、虞只为一部族，盖亦近是。然吾人说求“横被四表（戴东原释光即横），格于上下“，为中国古代由唐、虞、夏、商、周、秦、汉，次第实现之社会政治精神，则亦未尝不可。盖至少自大禹起，已倾向一王朝之建立。大禹之建立夏朝，主要当系赖其联络古代之小邦，共谋治当时之洪水，盖由其领导治水之功，而其为天下共主之势成。夫世界各国古代皆有洪水，在希腊、犹太、北欧之洪水神话中，皆谓洪水为上天之所以罚人。当洪水下降，人皆无以抗之。犹太神话中唯诺亚八口，得免洪水之灾。希腊神话中，谓洪水降而人类绝。只有曾盗火以助人类之神普罗米修斯之子 deucalion 与其妻，行于荒凉之道路，忽闻天音，而相率拾母亲之骨头（即地上石子）抛下。彼所抛者成男，其妻抛者成女，世界乃第二次有人类云。此神话，尤凄凉惨绝。然在中国，则虽谓洪水降自昊天，然大禹领导治水，则见人力之胜天。于是禹成神禹。禹乃中国古代，可确徵有大功业之人，而被崇敬为神者。由禹之领导治水，相传禹会诸侯于途山，执玉帛者万国，史记谓禹定万国，则协和万邦之事，禹盖尝躬为之。中国自夏以后，天下有世系相传之共主，即表示中国之民族社会，已向一中心而凝结。故以后华夏诸夏之名，成中原文化民族之通称，则谓秦汉之大一统，即远绍自夏朝，亦未为不可也。 禹之功在平水土，故后世称禹之德者，恒在其勤劳刻苦。如孔子之称禹曰卑宫室、菲饮食、恶衣服。孟子之称禹三过其门而不入。庄子谓墨子沐甚雨、栉疾风，坚苦卓绝，行禹之道。由禹功德特见称美于后世，吾人即知中国民族之文化，亦可谓始重于劳动，首重人对自然之治理。吾人亦可说：中国文化之原始精神，先只是求实际上之人群组织，得存在于直接所接之自然，而被安顿于世界。既不躲闪，不逃遁，亦无希高慕外之幻想者。后来中国学术文化之花朵与光辉，皆由一最原始之朴厚老实之精神中，次第长出。正如农业中之植物，为由地下而上升于天。中国民族最初之思想与智慧，乃自其切实坚苦之现实生活经验中，孕育而出。故中国最早之圣哲，非不负实际社会政治责任之宗教家、先知，及殖民地之哲学家，而为古代之帝王、贤臣，如禹、汤、文、武、周公、皋陶、箕子，与春秋时政府之史官贤士大夫等也。 人或谓吾以禹之功，在其治水土而重劳动，此即证成唯物史观之说，实则大谬不然。盖依唯物史观说，所重者乃以生产力、劳动力，与生产工具之变化，决定社会政治文化之变化。禹或夏民族，固相传有种种新工具之发现，然禹之大功，则在社会政治上之联合诸邦国，以凝合诸夏之民族。禹正赖此以使治水之事得成。此所证者，乃政治社会之组织，为决定人对自然劳动、向自然用生产工具、使人治理自然之事有真实效果之条件。此正与唯物史观之说相反。禹而后之帝王贤臣之用心，皆首向人群如何和协，政治如何安定之上用心而非首向生产工具之发明上、自然之研究上、财富之积累上用心，其故亦盖在此。 中国古代文化之形成，吾以为有二大事件，各代表一文化精神之上升历程。其一即由禹之故事所启示：人在对自然之治理中，成就民族之凝合，建立世系相传之王朝，以为政治社会之中心。由夏历商，盖社会政治制度，逐渐形成，故表记谓商人先罚后赏，尊而不亲。唯夏商政治上，虽已有一贯相传之王朝为中心，而此中心之力量与精神，盖尚未能施及于四方，而加以涵盖。此时社会上之宗教思想之重要，盖亦过于人文思想。周之王朝成立，大行封建，即为中国古代历史中第二件大事。周初封建子弟与功臣，诚亦可谓是便于统治或监殷。其封建唐、虞、夏、殷之后，则是对于历史上所已成立之邦国，原有之势力，予以重新之承认、安抚。然无论封建是求便于统治，或对原有势力予以承认、安抚，皆表示此中心王朝之力量或精神之下覆于四方。故周之封建制，对中国社会民族凝合协调之功甚大。周行封建又沿袭殷人敬祖之风，改其兄终弟及之习，进而严宗法，由宗法以固封建，而严人伦之别。周之分封宗室，出自亲亲之谊，宗法益所以固亲亲之谊。人之亲亲之谊，原出自自然之人性；而封建宗法则为政治社会之制度。由宗法而定君位，严人伦，遂使原出自自然之人性之亲亲之谊者，含超自然之政治、社会、道德之文化意义。而后世言周公之德教，则特尊其建立人伦道德之功。由周而人文益备。故古谓夏尚忠，殷尚质，周尚文。忠者重勤劳，乃偏重于经济。质者率民以事神，而法制益备，治权较稳固之谓。周尚文，而后政治社会之制度，伦理之道诚立也。此中国古代文化精神之上升历程中，第二阶段之大事也。 （二）社会政治与文学艺术之比较 周代王朝之建立，其理想为一中心王朝与四方所封建之诸侯之上下覆载，相互协调，此又可谓肇始于夏之协和万邦之精神之更高实现。周代之书中，更多有“仪刑文王，万邦作孚“（诗经）、“万国咸宁“（易）、“先王以建万国，亲诸侯“（易）之语，即此类语之气象，已非希腊人、罗马人与西方近代人所有。此种政治意识之本身，有一艺术性之和谐精神灌注。周代之政治、道德上之礼教，亦与乐教俱。中国音乐、舞蹈、雕刻，固当早有。然唯至周代以后尚文，乃有礼乐之盛。此中之故，可谓由于政治局度，至周代而后阔大。严宗法而重伦理道德之生活，人之精神乃可上通百世，下通子孙，横通兄弟亲戚之伦，生命精神发皇而充沛，礼乐方有所依也。礼乐者纯文也，政治、社会、伦理之文，乃礼乐之质也。故中国最初之艺术，皆可谓古代中国之政治、伦理精神之光辉。中国古代文学艺术，亦即所以充实中国古代之政治伦理之精神，而与之融协者。希腊之荷马史诗，乃流浪者、旅行者之集体创作。希腊之剧曲，原自颂神之舞蹈，戏剧初于狄奥尼沙士（ dionysius ）神庙前举行。故剧场之第一排座位，留为教士座。社会有独立之行吟诗人、歌唱团。剧作家、伶人，恒受富人之资助以为生，故其艺术文学精神，为独立于现实政治社会之外者。在古代中国，则无剧场，无希腊之专门之剧作家与行吟诗人。中国古代之礼，初固亦为事神之礼，乐亦当为颂神祭神之乐。然自政治、宗法、人伦之条理见，则礼渐以人间之礼为主；颂中遂有“美盛德之形容，以其成功，告于神明“之颂人之作。中国古代之朝觐聘问中，即有升歌赋诗之乐。礼经中所载之冠、婚、丧、祭、朝聘、乡饮酒、士相见等礼中，观其仪节之详，服饰之繁，礼器之多，想象行礼之际，主宾升降之秩然有序，周旋中规，折旋中矩，即甚富于艺术、戏剧之意味。则中国古代之无独立之戏剧，正由其合礼乐于社会、政治、伦理之生活，整个皆表现审美艺术之精神。中国最早之雕刻绘画，即商周鼎彝上之花纹鸟兽，由此而开启以后之书法。鼎彝则不外礼器与日用品也。至于中国古代之诗，如诗经之风，盖皆不外歌咏其日常劳动生活与社会人情。其颂则美古人之盛德，雅则记王政之废兴。楚辞之美人芳草之思，亦初所以寄忠君爱国之情。是皆足证中国之文学、艺术精神，直接为其在自然之劳动生活、社会生活、政治伦理生活之充内形外、流露昇华而出。固非逃于现实之外，寄情幻想，企慕神境，以焕发才思，如西方文学、艺术之精神之表现于若独立之文学、艺术之领域者也。 （三）中国古代宗教精神之特质 人之能肯定神之存在，乃表现人不私其精神为其个人或人类所有，并能超越感觉以观世界之精神之流露。故古代人之人性之初现，即直接现为一对客观世界或自然世界之“神之存在之肯定“。然人之肯定一客观之神之存在，初恒夹杂感觉事物之物质性。于是人初所肯定之神，恒为图腾或庶物之神；必精神进展，乃有纯粹之精神性的主宰万物之天神；进而知天神之具人之人格、人之道德性。此盖东西各民族之宗教思想发展之常轨，中国亦未尝例外者。然当人肯定一客观之神，而视之如人格，人即不免对之致其希望与祈求。并以吾人之想象情感，对神环绕，而不知不觉间，亦客观化吾人之一切内心之生活于神之世界中。凡人所不能客观化于现实之世界中者，人皆恒自然客观化之于神。故信神虽一切民族之所同，而宗教思想与神话则千差万别。由民族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。故吾人欲知中国古代文化之面目，并完成吾人上之所论，不可不一论中国宗教思想之特质而异于希腊及其他民族者。 吾人如由中国古代之神话传说与记载，以观中国之宗教思想，其特质有三： 甲、人神之距离少 此与希腊其他民族之神话中所言之神人关系皆不同。希腊之神话中，多言神人之冲突，神之播弄人。如特洛伊之战，即由宙斯一时之意志而引起。希腊索福克勒斯之悲剧俄狄蒲斯中谓德尔斐神庙之巫人，尝预言人之杀父娶母，人亦竟不能逃。犹太教中之上帝耶和华，原意为一战伐者，亦极其威严，其意志恒不可测度，故尝试探亚伯拉罕之是否愿杀其唯一之子，奉献于神，以作牺牲，以验其对彼之信念是否专诚。此外在印度宗教神话中，对于因陀罗（雷神）、斐多罗（旱灾之神）、伐龙那（天神）之权力之想象，亦极为丰富。人由神造之历程，在希腊及犹太教神话中，亦皆有极详细之描写。凡此等等，皆足证在他方宗教中，神高高在上之超越性与人神距离之大。于是若神为善，为伟大，则更益衬出吾人之渺小与罪恶深重。故希腊 orphic 宗教中，谓人之生命中有恶魔 titan （原为自然神族）之成分。基督教有原始罪恶之论。印度教、佛教、数论有无明结使与自性之说，皆表现人之罪业感。波斯教谓善恶二神常争斗于人心，使人不能常近善神，而恒与之有一距离，善神胜利在世界末日云。然在中国，则古代虽亦有“上帝震怒“、“天命殛之“、“天将兴之，谁能废之“之言，然关于神如何威吓惩罚人之具体想象，则极缺乏。杀人祀神，以人为牺牲之事，民俗中固有之，然未有如旧约中之以此事表示当然之牺牲精神者。中国古代神话中，有关于大禹治水之神话，有后羿射日之神话，有夸父追日之神话，有嫦娥奔月之神话，有共工氏怒触不周山而天柱折之神话，有女娲氏炼石补天之神话，有仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭之神话，有神农尝百草之神话，此皆为人力胜自然，补天之所不足之神话。而黄帝、伏羲等之被视为神，皆直接由于其对人类之文化，有一实际之贡献，而非以其为一民族之英雄或善战者。希腊之人而神者，有 achilles ，然 achilles 则以武功显。犹太教之耶和华，初当亦是一善战之民族英雄，而升为天神者。罗马之神中，特重要之 mars （即火星神），亦为战神，其初为自然神或人神，则不能确定。夫神而善战，则威力大而人神之距离益大。神而只为发明文物者，文物皆所以为人所利用，则人神之距离小。中国之神，多由其发明文物而成神，故神与人之距离亦小也。 至于神造人之神话，则中国只有女娲抟土为人之神话。抟土为人，乃依自然物以造人，而非如犹太教、基督教之上帝，自无中造世界，并纯依其自身之形象以造人。希腊神话中，爱洛斯（ eros ）范土为人，近乎中国女娲氏之神话。然爱洛斯只为一抽象之自然爱力，乃自然神。女娲则为人而成神者。爱洛斯之造人，乃非人者之神造人。女娲氏之造人，则人而神者之自造人。非人之神造人，神与人之距离固大于人而神者之造人也。中国后世之神话又有盘古之神话（此或谓原于苗族），谓古者天地混吨如鸡子，盘古生其中，后天地分而天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，一万八千日后，天极高，地极厚，盘古极长云。又谓盘古死而目为日月，血脉为江河，四肢与头为五岳（见述异记，并可参考太平御览所篡集）。如盘古而为人，则此神话所表示，乃人与天地并生，与天地同大。如盘古而为神，则此神不造天地，而在天地中，立于地上，则其超越性不显，非如希腊神之独居于奥林匹斯山，耶和华之高居天上矣。如盘古而为人，则盘古死而后有山河日月之说，正表示吾人今所见自然，皆人之所化身。如盘古而为神，则盘古死后有日月山河，即证自然立而神死，自然即神之显示。故盘古之神话，或所以显人之尊严，或所以明神之内在。而二者皆依于神人距离不大之意识而生者也。唯人与神之距离不大，故神善而人未必恶，神伟大而人未必渺小。故中国无人性中之恶魔之观念，无原始罪恶之说。中国孔、孟以前虽有“天生民有欲，无主乃乱“（书经仲虺之诰）之说，及节性（书经召诰）之说，未尝确立人性之善；然谓“欲“、“性“为恶之思想亦未有，故人性不必与天命相反。及孔、孟出而性善之论立，人性之善与天命之善通矣。 乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违 由中国古代之神与人之距离不大，故在中国古代宗教思想又有一特殊之点，即以祖考配享上帝或天。殷之龟甲文中之占卜与祈求，多问祖宗。以祖考配享天与上帝，至迟始于周。如“文王陟降，在帝左右“（诗）、“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝“（孝经）、“殷荐之上帝，以配祖考“（易）之言，皆足为证（惠栋明堂大道录四大祭皆配天说可参考）。希腊神话虽有神人恋爱之事，然亦缺人与天帝（ jupiter ）配享而在其左右之思想。西方基督教以人信上帝，可蒙赐恩而入天国，然入天国非人配享上帝之谓。大卫诗预言耶稣曰：“上帝对吾主说，你坐在我左右，等我把你仇人屈作你的脚凳“，后基督教义中，有上帝、圣子、圣神，三位一体之论，则礼上帝与礼耶稣为一事。然此仍与中国之以祖考配天者，出自人之崇敬先德之意者不同。以祖考配享天者，人之自登人于天之事，中国天人合德之思想之远源也。以人神之距离少，故在中国古代宗教思想中，于神意及人意亦恒视为不相违反者。中国古人固信占卜所示之吉凶，然盖未有以神意或天命为不可以人力转移改变者。在希腊雅典神庙中，所示之神谕（ oracle ）皆不可改变，耶和华之命亦然。然在中国古代，则常有“天命靡常“、“命不于常“、“唯天之命，于穆不已“之言。天命靡常者，言人之修德与否，皆可以改致天命。则占卜所示之吉凶，皆可以人力转移。于是人自当注重自求多福，因而洪范中论筮，亦不重一往信从卜筮所示。人之稽疑，须一方询神意，一方询人意。龟从筮从以外，尚须看自己卿士与庶人是否相从。易经之卦爻辞所示，纯为变通之理。人果能善变，则凶卦皆吉，否、坎、屯、讼之卦，皆无不吉。凶爻更皆由变化而吉（心理学家容格序卫礼贤所译易经，亦谓易之卜筮之非定命论，为异于西方之思想者）。在西方古代人，因视神意为固定，不可以人力胜，故人必须先知神意，遂重视专门事神，或测知神意之人。故希腊特重预言家，犹太教、回教特重先知，僧侣巫觋，亦皆以此易成一特殊人物或特殊阶级。然在中国，则神意乃人力所可转，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。 丙、天帝之富仁爱体恤之德 由神而人之距离不大，人可在帝左右，神意恒顺人之修德而转移，故中国古代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。夫神之必具德性，固一切宗教所同然。然神之以威力显著，其德性恒偏表现于主持正义方面，其仁爱恒不足。希腊之宙斯与犹太之耶和华之德性，皆偏于正义。必至基督教起，而上帝之德性乃以仁爱为主。神之威力盛，义足而仁不足时，则恒因神所欲主持之正义，在彼而非在此，其用力亦在彼不在此，因而可不体恤在此之人情，以至人纵修德，亦不能感动天神，于是有有德者反得恶报之事，此犹太旧约中之所以多哀怨之言也。然在中国，则由天帝不以威力显，“民之所欲，天必从之“（秦誓此语，左传中屡徵引之以明“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上“之理），以与人亲近，故天帝早富于对人之仁爱体恤之情。人之修德，无不可感动天。故诗、书中特多“天矜于四方民“、“唯天惠民“、“皇天哀矜庶戮之不辜“、“皇矣上帝……监临四方，求民之莫“（莫，定也）、“皇天无亲，唯德是辅“、“唯德动天，无远弗届“、“帝谓文王，予怀明德“、“帝谓文王，无然歆羡，无然援畔“之语。由天帝之与人接近，而又富仁爱体恤之情，故中国古人虽信天帝之尊严，仍可兼信其遍在自然，遍覆人间世界。夫天之圆而下覆，其功直贯地中，以引出植物，乃人在自然中直接之所见。然在信天帝之超越性者，则恒思天帝之居，在天之上层，由是而易有层迭之天之观念，如希腊人之天体观是也。因而建教堂以对天神祈祷，亦宜使之高耸云霄，如中世之教堂是也。然在中国则因以天帝为与人亲近，故能直接自所见“天覆世界“处，直接自“天之功之贯入地中，以引出植物以养人“等处，见上帝生万物而遍爱下民之德。亦不复重视所见之天以外之上层之天，而重视天帝之周行于当前世界之上下四方。于是，有“天高听卑“、“帝无常处“之言，祭天之礼自下燔柴，以上达于天，祭天之建筑，则不用高耸云霄之教堂，而用圈丘，故清之天坛，犹一直横卧地上也。 自文化之心理起原观之，吾人可谓人所信之神之性质，皆人之精神之客观化于神者。然自文化历史观之，则古代人之精神之形成，皆受其所信之神之性质所规定。而人之德行之形成，皆由其仿效神德而形成。由中国古人之信天帝之德为自上覆盖，周行四方，而遍爱下民者，于是人之学天，亦即当学其如此之德。帝王最须敬天，周礼并以唯天子能祭天。帝王尤须法天以行政，当法天之广大、宽容，故中国古代极早即有宽大之教与爱民之教（伪古文尚书有克宽克仁，彰信兆民，予仁若考之言，而甲骨文中未见有仁字云）。又当法天之使在下者上升。故极早有求贤自佐，登庸在野者之教。万物并行不悖于天地间，则建万国、协万邦，正天子之任也。夫天之生物，本末始终相贯，末不离本，终不离始，故人昂不忘其所本之祖宗与父母，及历史之古训。如是之天帝观，与法天、敬天之宗教精神，皆可谓由中国古代人民之社会、政治、伦理、文化之实际生活中之亲和仁厚之情中生出，亦可谓原为中国之社会、政治、伦理、文化生活之本根，而又非在外护持中国之社会、政治、伦理、文化生活者也。 [book_title]第三章中国哲学之原始精神 （一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一 （二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评 （三）孔子之继往开来与继天道以立人道 （四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学 （五）中国文化精神之形成与西方之不同 （一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一 关于中西文化之起源之不同，由中西哲学之起源之不同更可证之。在印度与希腊，哲学之初起，皆起于古代传统宗教文化之解体，怀疑思想之兴起，与新旧文化思想之冲突。依唯物史观之说，则此一切皆归于社会上原居下层阶级之人，如商人平民之升起，及僧侣与贵族势力之没落。以此二者，说明希腊及印度之六派哲学之兴起，及希腊早期哲学兴起之外缘，皆可头头是道。近代之论中国学术文化史者，纽于西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任公、胡适之、冯友兰以来，论中国哲学之起源者，大体皆注重说明中国古代之鬼神术数如何为先秦之哲学取代，孔老时代之怀疑思想批评精神之出现，及人民怨天思想之滋生，与贵族之如何腐化而没落，平民阶级之如何逐渐兴起，士之如何独立，以表示其间划时代之转变。此种说法，亦未尝无理据与史实足资证明。然据以前之旧说，则自庄子天下篇，刘向、歆父子，班固，直至清章学诚论先秦学术之起源，皆重在说明先秦学术如何承继周代文化精神而生起。即清末龚定庵之古史钩沉，民初张尔田之史微、江瑔读子卮言，皆同承此旧说。吾人今日若为平情之论，则吾意仍当依旧说为本，以说明先秦之哲学之如何自以前之旧文化生起，而又表现一新精神。 吾人之所以仍归于依旧说为本，以论中国哲学之起源者，由于吾人以为中国古代社会，实未有如希腊印度之阶级利害之剧烈矛盾，亦未尝如彼方之有新兴哲学与传统宗教文化之显明冲突。希腊哲学兴起之时，其社会有自由民，商人阶级与占人口大部分之奴隶阶级。印度哲学兴起之时，其社会亦有截然差别之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀四阶级（人或谓印度宗教思想之轮回，即由生前所处之阶级之固定，故只有赖死后之轮回，以求转生云）。皆与中国诸子兴起时代中国社会之情形迥然不同。周之封建制下，贵族与庶民固可谓一阶级。然贵族庶民间，阶级利害之冲突，决不如希腊、印度阶级利害冲突之甚。凡古代贵族阶级之成立，大皆由于曾为战争中之胜利者。贵族阶级之权力，恒由战争之频仍，或与他国时在战争之势中以增强，得继续维持其统治之地位。印度古代，迄未统一。其哲学兴起之时，正战争频仍之世。希腊之诸小邦，亦互相独立，时在战争之情势中。故其下层阶级与平民阶级所受之压迫，永不易解除，社会阶级间之紧张关系，因以常存。然中国周代封建制度建立后，在春秋前，封建之诸侯间皆少互相战争之事。以古代恒患民少，土地待开发者多，故平民谋生之道较易，亦尽有运用其精力之所。因而阶级之对峙关系自较不紧张。承平既久，生齿日繁，阶级间之贫富地位之悬殊，未有不日趋于冲淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之处，可以使封建诸侯不致相争，而维持天下之一统之势者，此即由其与宗法制度之结合（此下本王国维先生殷周制度论之意而推衍之）。宗法制度有百世不迁之宗，以为社会之一贯的、不变的、纵的统一原则。有五世则迁之宗，以为社会生齿日繁时之变迁的、横的统一原则。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬国君，敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安抚庶民。由是而合家庭之情谊，与社会之组织、政治之统系、宗教之情操以为一，再文之以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。 故礼记大传曰：“自仁率亲，等而上之，以至于祖。自义率祖，顺而下之，以至于祢。故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（此上为臣民之敬君），敬宗故收族（下为君上之爱臣民），收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。“ 礼记祭统谓：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其义一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长。“ 国语楚语观射父曰：“祀所以昭孝、息民、抚国家、定百姓也。……昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是合其州乡、朋友、婚姻，比尔兄弟、亲戚。于是弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓……致力于神，民所以摄固也。“ 孝经谓：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。……周公……郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。“ 中庸谓：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。“ 论语谓：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。“ 此类之语为后人所说，其用意乃在指出周之礼教、宗法制度之为合家庭、社会、政治、道德、宗教之精神为一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性之所同。然在中国古代宗法制度中，则本人之孝于其父母之心，而教人依理以充达其情于父之父、父之祖，以至于远祖，至以祖配享于天，敬祖如敬天之大祭，并将人对天之宗教上之崇敬，融摄于敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依理以充达其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子国君皆立长立嫡之制，则天子国君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之情以生出。于是人人同有之自然孝弟之情，皆为支援此宗法之社会制度及政治之统系者。故人能为孝子，即能为忠臣，而敬及于天子，亦及于天。是敬神、敬祖即敬人也。至于为君上者，则因知最早之祖先，必遍爱其子孙，而当顺尊祖之心，体其遍爱之志，自然爱及一切同族之人。于是天子诸侯当爱及同姓之诸侯卿大夫。凡为宗子者皆有收族之义务，天子复当承天意，诸侯当承社稷神之意，以爱百姓、安庶民。故天子诸侯，重宗庙社稷，则自当爱人安人。是敬祖敬神即爱人安人也。夫爱敬之始为孝弟，孝为纵贯之情，弟为横施之情，纵贯之情通上下百世，由吾身至祖而上；由祖而横施其敬及祖之兄，再顺而下，而至其宗子，至于君。横施之敬及于君，由重社稷而尊天子，此为臣之义也。君之由孝及于其祖，而体祖之爱，再顺而下之，爱及于一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而爱百姓、安庶民，此君之仁也。义及于天子而间接通于天神，仁则本天心以爱人，此人德之齐于神，而人之爱敬仁义，乃弥沦于天地。此宗法制度之涵义，固不必为当时人所自觉，后来儒家乃自觉而发明之。然宗法制度之推行，必可多少冲淡诸侯之纷争、阶级之对峙，使人民不易作乱，天下易安定，而使中华民族日趋于凝合，则断断然也。 唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之“融摄家庭、社会、政治、宗教以为一“之伟大的文化精神，中国哲学之兴起，遂不该说为对传统之宗教文化之批评怀疑而兴起。夏曾佑、胡适之等说，老子为最早之怀疑思想家，实无是处。夫希腊哲学之所以起于反宗教传统者，一方面由于希腊之哲学乃自殖民地而入本土，一方由于希腊人不满于希腊传统宗教之神话，太多幻想，神之喜怒爱恶，互相冲突矛盾。苏格拉底与欧色弗洛（ euthphoro ）之谈话，即为指出神之爱恶无定，而怀疑世俗敬神之论者。柏拉图及其他诸哲，则大皆觉希腊人对神之所想，多为幻想而不满宗教者也。印度哲学之起，亦由印度之旧宗教中迷信幻想尤多。然在中国固有之宗教，则以中国民族古代文化之务实际，对神之幻想较少，中国古代社会中，巫觋之地位亦不高，更无特反宗教之必要。至于诗经所载之怨天之诗，不过抒情之作，亦不能作为中国哲学思想始于反传统文化宗教之证。依吾人之见，孔、孟对周代之文化极其讚叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此义今人盖多不能识。墨子反周之礼乐，亦未尝非诗书，且笃信天志。老庄所谓“大本大宗“之“天“，与“生天生地“之“道“，亦可谓由传统宗教意义中之“天帝之遍在自然“之自觉，而转成之概念。故吾论中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用。因而中国哲学，乃直接承周代文化之发展所生，而非一更端另起一精神之所生。中国哲学之进于传统宗教文化精神者，唯在多有此一自觉理性之应用耳。 （二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评 中国文化中，此种由宗教至哲学之历程，吾人以为主要由于中国古代之道德、宗教精神之发展与升进。吾尝论中国古代之道德观念之转变，在周以前所重之德，据尚书所载，不外敬慎、勿怠、宽容、勿矜，大皆帝王治者自守之德。周以后即渐重礼让忠信之德，左传、国语等书可以为证。宽容勿矜之德，乃所以自广气度；敬慎勿怠，乃所以兢业自勉；唯礼让忠信，乃真对等之人间相遇之德，而可行于一切人与人之关系中者。盖周之礼教立，而人与人之关系复杂，故道德不仅表现于君之爱臣民，与下之所以事上；亦表现于天子与诸侯、诸侯与诸侯、卿士大夫之相见相会之中，人伦之世界向横面开展而扩大，则礼教之本义，原偏重于敬神及行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让忠信之德之重视。及春秋以后，武士成为文士，国与野之分渐泯，士庶人之阶级渐不可分，而礼让忠信之德即可遍应用于一切人与人之间，而敬意亦可以行于一切人间。此仲弓问仁，孔子之答以“出门如见大宾，使民如承大祭“也。然此对一切人之敬，亦皆可谓由原始敬天敬祖之精神，通过宗法关系而次第开出者。故亦可谓为敬天敬祖之敬，移至一切人，而成为向人表现之敬。人与人之彼此间，由重忠信礼让之德以表其相敬相尊，则人之自尊自信之心与责任意识，亦日益提高。此即春秋时有担当、有独立精神之贤士大夫之所以辈出。在人与人在之交往之中，尤其在朝、觐、聘、问之际，远地来会不易，礼仪因以繁重。此礼仪虽不必即为周公所手订，要是由历史习惯以次第形成。当其既已形成，则违之者为失礼。当人见人之失礼以后，则不能不念俗成之标准，以为评论。故左传中记诸侯之相会，常有评对方之无礼，并追究战争之发生，原于对方之无礼者。人与人相遇时，亦可由人之仪表，及处事之如何，以批评其内心。由是而有春秋时之道德批评。左传述一事后，恒继以君子曰之批评，此盖不必即孔子或作者之言，或正为当时人之道德评论，然此评论非自觉的另立一标准以反传统之道德，而是由自觉传统之标准，而予以解释，或随事而发者。吾意中国人之道德智慧、或智之德，当即是由此具体的礼尚往来之人间生活中之评论所逐渐养成，而非如希腊之智慧之德，乃初由惊奇、仰观俯察自然、了解数形之关系、分析理智概念而次第养成。故在希腊以智慧为首德，哲学家多尊数学。而中国则仁义礼智中，智为末德，周礼大司徒六德中，亦先仁义圣而后智，六艺礼乐射御书数中，数亦居末位。国语周语，谓“言智必及事“，左传谓“智，文之舆也。“即谓智不离实际之事而言，智盖只所以知礼文之义而载运之，使行于天下者，故曰文之舆也。易经之元、亨、利、贞，自易传言之，元即仁，亨即礼，利即义，贞即智。贞，定也，智亦定也，是中国古所谓智慧之用，唯在自觉人之仁义礼之德，而贞定之，确立之。春秋时之道德评论，即中国人自觉的道德智慧之流露之开始，其作用亦唯在贞定确立传统仁义之道。中国春秋时，孔子之作春秋，亦不过扩大此评论，而为二百四十年史事作系统的评论。孔子发明六艺之教，讲论德行之哲学智慧，亦只是承以前贤士大夫之道德评论而发展。孔子弟子与墨、孟、老、庄，盖皆不过承传统文化与孔子精神而更各引一端。则中国哲学唯是承以前之传统文化精神而升进一步之所成，其起源实迥不同于希腊哲学之起于对传统文化之批评怀疑矣。 （三）孔子之继往开来与继天道以立人道 孔子对中国文化历史贡献之巨，固夫人而知之。孔子所以兴起，由于其时代为一礼坏乐崩、臣弑其君、子弑其父之乱世，亦夫人而知之。然春秋时之礼坏乐崩，人之道德堕落，实不同于苏格拉底、柏拉图时代希腊社会政治之乱。苏、柏时代之社会政治之乱，可归因于贵族阶级一般市民或商人阶级之争权，与哲人学派之怀疑论，及自利的个人主义之思想之兴起。然孔子时代之礼坏乐崩，唯由当时所谓贵族阶级中，诸侯与天子、诸侯与卿大夫上下相凌，与生活之腐化。孔子之使命，亦不同于苏格拉底、柏拉图等之欲凭理性之运用，以寻求道德之意义，与设计一理想国；而唯是欲正名分，使居其名位者，有其名位上原当有之德，而重建周之文教。故孔子之使命，乃一由继往以开来之使命，而非另建理想国之使命。而其以文王之既没，文不在兹乎自许，作春秋而又知春秋为天子之事，孔子实是无异以一平民，而居天子之位以评论一切，并承以前之文化而删诗书，订礼乐，以教后世。后今文家说孔子为素王，古文家则说孔子唯是一使古代学术由贵族而及于民间，别政与教，而于君道以外建立师道者。今古文家之言虽不同，亦未尝无相通之处。然吾人复须知，孔子之以天子之事自任，而以仁教弟子，即无异于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原须上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在，为生民以来所未有。柏拉图之精神与之相较，诚瞠乎后矣。孔子之真精神，亦中国哲学之真精神所自始也。 孔子对于周以来之传统文化之精神唯是承继之。孔子所进于以前者，唯是自觉其精神所在。不有孔子之自觉，则传统文化之精神唯存于礼仪威仪之社会文化中，有孔子之自觉，则此精神存于孔子之心，见诸孔子之行事，孔子以之垂教，乃使人人皆可知此精神而实践之。故孔子之智，对一以前之文化是成终，而对闻其教者则是成始，不有孔子，则周之礼文之道，只蕴于周之礼文之中，有孔子之自觉，则周之礼文之道，溢出于“特定时代之周之礼文“之外，而可运之于天下万世，而随时人皆可以大弘斯道，以推而广之。故孔子立而后中国之人道乃立，孔子之立人道，亦即立一人人皆以“天子之仁心“存心之人道。天子之仁心，即承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。近人谓孔子之学非宗教，且不信古代相传之天神之存在，此实无可徵。可徵者，唯是孔子不重信天之本身，而重信天之所以为天之仁道。孔子信天道，中国人之自觉论天道，亦自孔子始，则信而有徵者。故孔子以前有人有文化，而人与文化之道未真被自觉，人之道未立，自孔子自觉之而后立。孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天学天之仁等；然自觉天之所以为天之道，即是此仁，而唯以仁道言天者，则自孔子始。唯孔子而后真知人文之道与天道，唯是同一之仁道，而立人道以继天道。此即孔子之所以通古今与天人，中庸曰：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。“孔子之人格之所以通天人，而为天之直接呈现也。 知孔子之精神在通古今与天人，则知孔子之精神与世界其他伟大人物，及先秦诸子之精神，唯是全足与偏至之不同。世界之一切宗教圣人，皆能归命于天，亦多能知天道之以仁为本，而依之以立人道，如耶稣是也。然彼等恒未能以通古今承古之文化历史，以开启未来文化历史自任。且世界一切宗教家对于天或神，皆重祈祷，而低级之祈祷恒夹杂私求与私意，如犹太教中有上帝选民之观念，此即将偏私自己之民族之心，注入于上帝，使上帝策划能够一偏私之上帝也。祈祷中有私意而求于上帝，及其求不得，则生哀怨之辞，此旧约中之所多有也。治西方宗教史者，皆知犹太教之上帝，乃逐渐由自私之上帝而成一无私之上帝。在耶稣以前之先知如 amos 等固亦有无私之上帝观念，至耶稣起，乃深发其义，并特重人当求上帝于内心，天国在天上，即在内心，而不在地上或外界之义；并教人绝去对上帝之私求，而教人爱敌如友，以绝去以前之自视为选民之意识。后之基督教徒，虽仍保持选民一观念，已改为纯宗教道德上之意义。在中古复加上“上帝之选择何人而对之赐恩，为不可以人意窥测者“一观念。此正所以免人自视为选民，而对他人存敌意。耶稣基督教之思想，在西方宗教文化思想中，乃表示一极高之宗教精神。然后来之基督教中，仍重祈祷，而祈祷之中，总不免求上帝满足其在世间之私求，如战争之祈祷上帝助我胜利，皆恒是依于一私心之祈祷也。然观孔子之教，则孔子盖根本不重人于天于神之祈求，故能“不怨天“。而孔子相传之教，唯言天之道为无私，为使四时行而百物生，为不已，为健行不息，人当承之以立人道。人对天对祖宗之神之情感，恒由人念天与祖宗之神对人有恩德以增益。故祭祀之义，不重祈祷而重报答，所谓大报本复始。夫重祈祷，乃视主动全若在神，不免自居被动。重报恩重报本复始，则纯为承天与祖宗之神之爱与恩德，加以摄受后，自动的引发伸展自己之仁心，以上达于天与远祖，所以使人德上齐于天德与神德，天德神德亦流行于自己仁心人德之中者也。夫然而人亦即更能以天地生物之心，祖宗爱后人之志，以成己而成物，赞天地之化育。基督教之承天心以爱人，虽亦是此义，然因其特重祈祷，或使人易杂偏私之欲，则精神不免卑逊于神之前，而不能极其上达之伸展，因而上帝易显其超越性，人在神前，乃多罪孽深重之感。唯依孔子之教，乃真可由其于天于神无所求之报本复始精神，而摄天心于人心；转天神之恩我，以推恩于世界，而人德可齐天德，由此而后可以见人与天之俱尊。人德齐天，而知人之善性亦齐于天，然后有天命即性之性善论，尽心知性即知天、存心养性即事天之孟子之学。此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无帝无神者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣或如神如帝“之人文宗教也。 （四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学 至于孔子之立教，与世界其他学者，及中国先秦诸子之教之不同者，亦由于孔子之达天德重人文为全面的。而其他人，则恒皆有所偏。盖孔子所承中国以前之传统文化精神，吾人以前已言其乃由经济而社会、政治、伦理、艺术、宗教、道德次第伸展，而前后互相包摄以成之一整体。故孔子之以六艺设教，即包含人类全部文化精神之品类于其中。六艺原为礼、乐、射、御、书、数，以六经为六艺，乃后来之说。然孔子盖亦实尝以六经之义为教。六经中，书者上古三王之事，多偏于政治经济方面。礼者周之礼，注重在教伦理道德。诗乐为文学艺术。易者古代之宗教精神之所寄託，天道也。而春秋，则孔子之所以本天道之仁，居天子之位，以评论“所见所闻所传闻三世“之社会文化，而开拓未来之世界文化者也。孔子著春秋，在其晚年。其一生之行事，与周游列国，在望得用我者，而兴东周。春秋亦不托空言，谓不如见诸行事之深切著明。中国文化开始即重实践，孔子亦先求行道。及道不行，乃退而与弟子，删诗书，订礼乐，修春秋以教来世。是孔子之精神为全面文化之精神，而又求直接实现之于全面社会之精神。其言教，皆系属于其行事。西方印度之哲人，恒先建立一知识系统，人生社会之理想，先著书论学，聚徒讲学，再求用世，恒未及有实践之行为，而身已殁，或则最初目的，即自限于求真理，与著书讲学。孔子之精神实与之皆不同，观孔子之好学而无所不学，学不厌，其对人文之各方面，由经济、政治、社会、伦理、道德、艺术、文学、宗教，皆一一予以重视，而以本末终始条贯之，亦世界学术之其他派别所罕有。西哲中如柏拉图、亚里士多德、康得、黑格尔等，在理想上，盖能及此，终不免求知立说之意味重。彼等与西方宗教圣徒，社会革命家之重行而忽知，皆同是一偏，不如孔子之人格所表现之知行合一之精神矣。孔子之人格，表现对人文之全面皆加以重视而无所不学，及知行合一精神，此在原则上，为一神足漏尽而无遗之人格精神。故孔子以后中国之学术文化，无论如何发展，而在人格之典型上，文化之究极理想上，皆不能不归宗孔子。人无论在人类文化中，重某一特殊精神，亦莫不可多少由孔子之言与六经中，得其根据与渊源。因人类学术文化活动止此数种，原不能溢于其外也。夫然故中国后人之归宗孔子，亦未尝真窒息学术文化之发展，后人尽可言孔子所未言，详孔子所未详，而补孔子对人文之认识之所不足，然由孔子人格所显示之学不厌，对全面人文皆加以尊重，及知行合一之精神之本身而言，则为一当下具足之整体，而无可以过之者。中国文化经孔子而文化之大统立，万脉分流，同出昆仑，百家腾跃，终入环内。此非孔子之个人之有何威力，唯因孔子所承之文化，原是全面，而人之精神只能在全面文化中活动也。孔子之伟大处，孔子固未尝自言唯彼有之，后人亦不以唯孔子有之，人人皆可尽心知性而知天，而如神如帝成圣，人人皆可以学孔子作春秋之精神，而居天子之位，以评论世界，而以天下为己任，而如王，如天子，或以延续文化教育为己任而为师，即人人皆可为孔子。自孔子之教立，而人人皆可自觉其有“能行仁道之心“，而此心即启示人之有无尽之尊严性、崇高性、广大性。人之可如神，如帝，如天子，为师，为承继阻止文化而发扬之以延续社会生命之孝子，与为圣，为孔子，此数者，实为一事。中国后世之神位之所以有天地君亲师者，盖以必有所敬者在彼，而后有所成就者在我。非以天地君亲师，在我之外，非我所能为之谓也。依孔子之教，正是谓人人皆可体天地君亲师之德之心，而与之同其德同其心。五而一，非五而五。此五者在中国文化之发轫时，唯有天地人，唯有原始宗教思想中之敬天神地祗之心，与人在天地中之劳作。自禹而后始有协和万邦之君。自周行封建严宗法，而后真有亲。自孔子，而后自觉天地君亲之仁德仁心，而有学术之讲习，有教，而有师。孔子之教立，人皆知修德而人德可同于天德，而后有墨子之教，欲人学天之兼爱；而后有庄子、老子之教人知天而同天；孟子明性善，喜言仁政；荀子化性起伪，善言礼制；法家则由礼以言法。自诸子百家分流，而中国哲学之门庭显矣。自孔子而后，士之责任感自尊心增强，于是或敝屣尊荣，不事王公，高尚其志。或游说卿相，取合诸侯，为王者师。孟子、荀子皆言尧、舜禅让，与汤、武征诛。由荀子而有韩非、李斯，乃专以尊君为念。由商鞅、李斯助秦之政，而周之封建诸侯，与周天子俱灭。秦亡而汉高祖以平民为天子，汉儒言五德终始与禅让，有德者应继无德兴，即孔子作春秋以天子之事自任之精神所开启。原始之宗教既经孔子之融化，乃本人德可齐于天之思想，再与庄子游于天地之思想相与合流；而渐有与天地比寿，与日月齐光之神仙思想。而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，亦可同于敬天之心。此即后来之宗教精神之所以于天帝崇拜之外，尤重对圣贤祖先之崇拜之故。孔子信天敬祖，后人则敬孔子如天，而或忘单纯之天。于是原始敬天之宗教精神，若归于减弱。敬祖之教，在西周，原所以支援封建政治者，由孔子之教，而孝之本身，纵不连于事君，亦所以显人之仁德，而有其本身之价值。故敬祖之教，不随原始宗教精神之减弱，不随封建宗法制度之崩坏而消灭，乃反以增强，此乃孔子以后之文化面目，异于孔子以前之最重要者。而其所以致此之故，虽不必原出于孔子一人之力，然要必为孔子之精神之所首先开启者。 （五）中国文化精神之形成与西方之不同 吾人以上论孔子以前及孔子与孔子所开启之文化精神，目的在指出中国文化根本精神与西方文化精神之形成之不同。尤重在说明中国文化之所以有统之故，即在中国文化根本精神之形成，依于次第之升进，亦可谓依于层层包涵之环展。故其启后之处，即直接由其承前之文化，而加以自觉以来。故由夏至孔子，以至孔子以后之文化精神之推进，皆未尝经明显剧烈之冲突矛盾。此即养成中国人对历史文化之亲和感，与文化统绪之意识。同时减弱人之求超越现实超越古人，以另造一理想世界或超越境界之超越精神。而人类之超越精神，又大皆由宗教中之神与人隔离，神高高在人之上以引起。中国之天神，因素富于内在性，及孔子发天人合一之义，孟子发性善之义以后，即使人更不复外人而求天。由孔子之重视自天之道之表现于其生物之处，以观天德；及老子、庄子之重由自然以观天观道，更谓道在蝼蚁、稊稗，牛马四足谓之天。更使天神失其超越性。中国古代之文化，又皆由人群之实际生活中所形成，及周而严伦理宗法。孔、孟虽尊个人，然其尊个人即尊个人之能及一切人，而通于一切人之仁性仁心。老、庄精神，虽或忽略人在社会伦理中之责任，而重个人精神之自由。然其所尊之有精神自由之个人，必须是能自个人之意志欲望解脱者。杨朱或不免重个人情欲之放肆，然亦非重意志自由之概念之本身者。墨家重社会之集体生活，法家重政治之集体生活。故西方近代人所重之个体之意志自由，亦非中国文化大统中所重之精神。至于西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，其为中国所忽亦甚明。吾人上论，中国文化自开始即重实践，孔子亦先求行道而后讲学，故智德居于末德，数居六艺之末。儒道墨之初起，皆唯以论人生政治德性为事。公孙龙墨辩、庄子齐物论篇、荀子正名篇中之知识论、逻辑、科学思想，皆由诸家之论辩而后引起，只为诸家末流所尊尚。则知在西方居哲学科学思想之首位者，正为中国学术思想中之居末位者。西方言哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行，乃由政治、伦理以及人生之道。而由人生之道以知天道与性，而终于名学知识论之讨论。墨辩及名家兴，而诸家之学衰，而后世中国之学术，亦未尝改而以名学、知识论为哲学科学之首。则为西方文化精神之特殊精神之所在者，如吾人前所谓文化之分殊的发展、超越精神、个体性之自由之尊重，与理智的理性之客观化之四者，皆中国文化精神中之所忽，由上述之中国古代文化精神，已确乎可见矣。 [book_title]第四章孔子以后之中国学术文化精神 （一）九流与六艺及孔子的精神 （二）秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明 （一）九流与六艺及孔子的精神 孔子以后，诸子百家学术之分流，同依于士人人格尊严之自觉，六艺之教之散于民间，诸子百家之派别虽多，然吾人以文化观点而论其所偏重，则皆不外承孔子所承之传统文化精神之一偏，六艺之教之一偏，或天道观念之一偏而形成。唯因其原出一本，故学术文化之分流，终向往于天下之一统。诸家学术亦终汇合于汉，以建立第一个由平民为天子之坚实而博厚之大帝国。当诸子百家学术分流之际，正战国诸雄竞长之时。然诸子中，除法家、纵横家之人物外，皆未尝特与现实之政治势力结合。故文化学术思想之分派，与现实社会政治势力之分裂，未尝互相结纳，以加深世界之分裂，如今日之欧洲然。此皆由诸子百家之原出一本，而同向往天下之一统之故也。 以诸子百家精神相较，而言其所偏重，儒家偏重法周，其学兼综六艺而特重礼乐。礼者道德之精神，乐者音乐之精神。儒家由孟子之言心性，言仁义，至荀子之言礼制，言君臣之道，至乐记中庸易传，乃以礼乐精神之“中和“、“位序“、“同异“、“内外“、“动静“、“刚柔“，说宇宙人生社会文化之全，乃儒家思想之极致。墨家薄礼乐，而不废诗书。不废诗者，取其民间实际生活之记载。不废书者，以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古人之勤劳笃实之精神之古代人物，无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼爱之教所重者，在下察于百姓耳目之实，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛德修饰，强歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者，在社会经济。墨子之言兼爱，本于天志。其谓天之意志，即为兼爱万民而生养之。此传统宗教之精神，墨子之所承，亦有合于孔子天道为仁之意。然墨家视天在外，其强调天之人格性，近乎西方基督教与回教。孔、孟则以人体仁道，由天人之道之合一，以明性与天道非二。故不强调天外在之超越的人格性。由孔子、孟子以降，教人法天之仁而行仁，即所以立人道而立天道，古人无所希慕于天。然墨子则以天之兼爱为天之意志，亦即天之欲望，故如人不为天之所欲，即遭天怒，人为天之所欲，乃为天所爱。人为天之所欲，则天亦为人之所欲，而人受天赏，得福利；反之，人为天所不欲，天亦为人之所不欲，而人受天罚，得祸害。其言乃使天与人间之关系，成交易之关系。如是以行兼爱之道，遂非自尽其心性，或理当如此之谓，而若为获天之报偿之手段。此则使人之逐实际利害之情，夹杂于宗教精神之中，而使墨子对天之宗教精神，反不如孔子之高远者也。 至于法家之精神，则纯出自战国纷争之世。法家之理想，重福国强兵，而尚耕战。其战非仁者之征伐，其耕唯所以福国而弱民。法家精神之重心，不在社会经济而只在现实之国家政治。故诗书礼乐文化之本身价值，皆为所抹杀。法家不法先王，而重备当今之所急。此为对传统文化之大背叛。然法家之轻民而尊君，视君为神圣，而诡秘化之，实利用一种人民之宗教心理。而其重刑罚之理论，亦未尝不以古代政治家之措施为例。韩非称殷之刑弃灰者之事，赞太公之杀狂裔华士。夏之事业，当以劳动为主。殷之法制乃渐备，而先罚后赏。则法家之所承者，近于殷之精神者也。诗书礼乐之中，唯书所载二帝三王之事，为法家所诵。谓法家略有得于书教亦可也。 至于道家，则庄子宋人，老子楚人，其馀道家多齐人。宋与齐楚之地，受周代文化之感染较浅，而楚人尤多信巫史。老庄皆以六艺为已陈之刍狗，其所喜言者，乃至德之世，尧舜以前，则夏商周之文化，固皆不在其眼中；而现实世界之纷争，更其所欲逃避。故弃社会而就自然，外游于人间世，内心则求侔于天，与造物者游。其根本之文化精神，亦可谓近求解脱之宗教精神、超现实之形上学或哲学之精神。而老庄之帝王之道，则为一种政治理想。然自老庄所言之天与道之涵义言，则固是一遍在万物而无私者。此亦可说为中国古代宗教中天帝之信仰所转化，亦略同于孔子以仁言天。其不同于孔子者，唯是老庄喜说天之大仁不仁、无为无不为之德。无不为而一任万物之容与遨游于天地间，此天地之所以为大也。老庄实不重视自天道之使四时行、而百物生之生生不已、自强不息一面，以言天德。则老庄之天道，虽可谓横被四表，而不能纵通上下与终始，此则不如孔子儒家者。而庄子之言天机之动、天籁之行，咸其自己，不相为碍，谓天地有大美而不言，其所谓真人至人之生活中，涵天乐在，则其人生之理想境，实亦一种游心宇宙之艺术生活，而为遥契古代乐教之精神者。化人间之乐教为天地间之乐教，而倡之于世者，庄子也。 先秦学术除儒道墨法以外，阴阳家盖原始自然哲学之所遗，与儒家仁义之教之结合。亦可谓古之卜筮与易之流。至于农家，则中国经济生活中，尚农精神之说明者。农家人物，改皆吸道墨之馀绪，而别无精义。纵横家者，列国纷争之世，以权术说天下者。名家者，由诸家之辩论，以开启对逻辑、知识论之问题特加以发挥之哲学家。诸家立义规模，要皆不足以与前四家比。而杂家之吕览、淮南，则诸侯分流之后，左右采获，以求反于一本之思想潮流，秦汉之际之一转捩思想也。秦之灭六国与周，实现诸子所向往之抽象的一统天下之理想。然秦以政摄教而摧残学术，其精神全不是中国文化精神，故不数传而灭。唯汉兴而后，乃实现先秦诸子所向往之文化凝合之理想。杂家所代表之文化精神渐去杂以成纯，而显为董仲舒、司马迁之精神。彼等体孔子重全面人文精神而再现之。汉之文化即先秦诸家之学术思想相汇合而实现于社会之所成，而使中国民族之统一，不止如秦之只成一抽象的形式统一，而成为真有文化内容之具体的统一者也。 （二）秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明 以东西历史比论，秦之实现一抽象形式之统一于东方之世界，实类于罗马之实现一抽象的统一于西方之世界。秦以武力统一天下，罗马亦然。秦尚法，其所定制度，亦颇具规模，为汉所承。罗马之法典，亦垂范西土。二者之精神皆黑格尔所谓“理解形式“的。然罗马纯以武力法律为治，至于数百年，而后得基督教为其精神生命。而中国之秦则不三世而绝。盖以罗马之世之学术，主要唯斯多噶学派。斯多噶派之崇尚抽象之理性，正为罗马之法律精神之一部。而斯多噶派之人生理想，又不免趋于消极之忍受。中国则自孔子而后，个人人格之自尊自觉之心已甚强。儒、道、墨之学术文化精神之普遍于社会，其势不可尽泯。而皆无不与法家相反。依儒家意，唯有德者乃可为天子，孟、寻皆言禅让与征诛。道家之薄天子而不为，即看不起天子。故秦皇出游，刘邦见之曰：“大丈夫当如是也“，项羽见之曰“彼可取而代也“，此乃彼等自觉其原可为天子之思想之流露，盖亦六国之后同有之思想。夫然，故天下之豪杰，可并起而亡秦。秦亡而见有具体文化生活之人，不能只以抽象之理解形式之法律统治，亦见只恃武力之不可以治天下。西方人有罗马之以法律武力统治天下之例在前，故及今仍多以法律武力为政权之基础。斯太林犹欲学第三罗马，于法律外，再济以无限度之警察精神以治国。而在中国，则自汉代秦兴，历史二千年更无再自觉主张纯以武力法律为治之论。汉以后，中国即可谓纯为一所谓文化国，历代皆赖儒家精神之普遍贯注于社会，提高人民之文化生活，以为佐治太平之要道矣。 汉代文化之形成可谓由于凝合与广被。而此凝合与广被之所以可能，则由汉初之治，即承秦之政制。汉初尚黄老，足以宽统治者之度量。继乃尊孔子，崇儒学，以树学术文化之骨干。汉代奖励孝弟力田，使人各安其居而勤事生产，以裕民生而富国家，即所以稳定社会。察举之政治制度，则所以使人民之秀者，自下而升举于上，而用于政治，此皆为汉代文治之精髓。而武力则唯用于拓边。夫然而汉代文化之形成，其初本于道家之宽大精神为政，可谓如天之覆盖社会；其以儒家精神立学术之骨干，可谓立大地之支柱；行察举之制度，则如使地上之人民上升；孝弟力田，所以使人各安土；而以武力拓疆域，则所以广天地。故汉之建立一统世界似周，而又不同。周之建立一统，赖封建与宗法。其封建初乃赖武力之支援。故周代继世之天子，虽能上承天命，及其武力弱，即不能覆盖四方诸侯。周衰而在下位者，皆求升高位。昔为卿大夫者，今为诸侯；昔为诸侯，今欲霸天下。游士驰说于四方，以致卿相之位。此正如地上之物皆升而上，又无以覆盖之者，是无以遂人大一统之望也。秦乃以强力盖之，以求一统，而终亡于咨睢。故汉兴尚黄老之宽容精神，又以察举助在下位之人民之升居上位，而使上下相孚；武力横施于四方，则人民之精神亦随之而拓展；孝弟力田，又足以使人民之各安于位。是故汉代文化精神之形成，实如上天下地这浑合而升降相涵。既能凝合而又能广被，此盖亦即汉代思想，又为阴阳家之成分所贯之故。阴阳家喜言天覆地载，与阴阳之升降，及五行四时之依四方而运，而中心之土不动之理，正所以象徵汉代文化之精神。而汉代文学中之奏议与对策，则政治上，上下求通情合道之文章。而汉赋之铺陈扬厉，亦一向外横施以求精神之广被之表现也。 汉之一统之局分，而三国鼎立之势成。历魏晋六朝，而五胡乱华。然中国社会政治之混乱，与民族之厄运，未尝使文化因而断绝。唯以政局在分裂中，及西来文化之冲击，而传统之整一的文化系统，因以疏离。以魏晋六朝与汉相比，则汉犹周初，而魏晋六朝如战国。汉之所成就，偏在政治、军事，与经济上土地之开发。其学术以经学为主。汉人之德行，表现于使民族凝合之事功，故文学中有奏议、对策，与宫殿、都城之赋。而魏晋六朝之所成就，偏在文学、艺术，其学术以哲学、文学为主。魏晋人之人格，则见于其风度之美与性情之率真，故魏晋之诗文恒善抒怀抱。汉代学术人物之精神，阔大、朴厚而浑成。魏晋六朝人则多胸襟旷达、“形超神越“（此语见世说新语）。此超越精神，不如西方宗教、哲学、文艺中超越精神之表现为离世异俗之瑰意奇行，唯主要表现于日常生活之间，交游清谈之中，或寄情山水之际。魏晋六朝之精神，主要乃为道家庄子之精神之更人间化。唯非人之与天游之逍遥游，乃人与人相忘之逍遥游也。魏晋人之重个性，亦不如西人重个性之无尽伸展，而唯重人物间个性之欣赏。中国文化精神中，汉人之阔大、朴厚、浑成，转为魏晋人之疏朗、清新、俊逸，可谓中国文化精神，在地上建立帝国以后，再盘旋于空阔，优悠于虚灵，以脱去其重浊之气、沉滞之质，而归于纯化之美者也。王羲之之书法，陶渊明之诗及顾恺之之画则纯化美之代表也。 至于唐代文化之兴起，则又转魏晋之虚以入实。唐代政治规模之阔大如汉而或过之。唐代文化交通及于世界。唐承汉魏晋六朝所传佛学，更大开宗派。由魏晋六朝之重空宗，而天台，而法相与华严而禅。中国固有学术，则由玄学更转入经学，皆表现由虚入实精神。其诗由五言而至歌行，文由骈文而古文，皆表现一充实之美。而盛唐诗之重兴会，重情真气盛，尤表示其生命之健旺。而艺术中唐代金碧山水与壁画之华美，及雕刻中之佛像之丰盈，又皆表示唐代人精神上之富丽。整个唐代文化，多方面并行不悖之发展，未尝不似近代西洋文化之万流竞注。然唐代文化之多方面发展，有相互之照映，而不见有力量之冲突矛盾与紧张局面之存在。唐代之文化之特殊者为宗教，当时计有回教、景教、波斯教、道教与佛教。宗教势力之盛，又如西方之中世，而以佛教为最盛。佛教中又以华严为最盛。华严宗所谓一摄一切，一切摄一，一切摄一切之事理无碍、事事无碍之华严世界，正为唐代文化多方面并行发展、不相矛盾，而相涵摄之精神之最高表现。此则与西洋中世之基督教主宰文化之势力下，不免轻艺术，充满基督教与回教等之斗争，与虐待异端之事，表现截然不同之文化精神矣。 宋明为中国儒学再度复兴之时代。汉代儒学之用，表现于政治，而宋明儒学之最大价值，则见于教化。中国民族之精神，由魏晋而超越纯化，由隋唐而才情汗漫，精神充沛。至宋明则由汗漫之才情，归于收敛，充沛外凸之精神，归于平顺而向内敛抑。心智日以清，而事理日以明。故学术则有理学与功利之学。功利之学重明事，理学重明理。二者中唯理学能代表宋明人之心智之极。由唐诗之重性情，至宋诗之重意境，由唐诗之血肉丰腴，至宋诗之峻气瘦骨，由唐代歌行之舒畅，至宋词之婉曲，由唐人之笔记小说之一往情深，至宋元章回小说之曲敍事情。由唐代之金碧山水，至宋元之文人画，由唐代之法相华严之盛，至宋明以后禅宗净土之盛，皆表现中国民族心智之由反省而日以清明，如潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫，行李萧然，山川如画矣。然其中唯宋明理学之精神，为能由清明之智之极，觉内心之仁义礼智之理，以复见天地之心；而教人由智上觉悟，致知涵养并进之工夫，以希贤希圣，而以讲学教天下人之皆有此觉悟，此实同于孔子之使王官之学布于民间。然其所不同者，在孔子仍是先有意于政治，且孔子是以一人为天下之木铎；而宋明理学家之精神，则几全用于教化，而以一群人，共负起复兴学术、作育人才之大业也。 吾尝以易经元亨利贞仁义礼智之序，言中国民族文化精神之发展。则孔子承中国民族古代文化精神而立仁教，所开启之先秦文化之生机为元。秦汉之建立大帝国之政治，为礼制之实现为亨。魏晋隋唐之艺术、文学、政治、宗教等文化，多端发展，旁皇四达，为文化中之义道，如元亨利贞中之利。则宋元之精神为智，而欲由贞下起元者也。惜乎元清异族入主中夏，盗憎主人，而中国文化精神之发展，乃不免受一顿挫。宋明理学之发展，由朱子之重理，至王阳明而重心，至晚明而重气，由讲宇宙人生，而讲历史文化之精神之自觉。如顾炎武、黄梨州、王船山等，皆欲由历史文化精神之自觉，以上追三代，而起民族文化之生机，以建制立法，为万世开太平者也。清儒不能继其志，于是转而重考证、训诂、校勘、文字、音韵之学，以求知中国古代文化之真面目。此仍可谓是由宋明重智之精神来。然宋明所重之智，乃内心真觉悟之智，而清儒所重之智，则纯成理智上、知识上之智。此理智上、智识上之智，乃以研究历史文化中之器物文字为目的，而又非以直接研究自然社会为目的，故未能成就西洋之科学，而只成为帮助人了解中国过去学术精神之工具之学。则清儒之精神，盖非中国昔所谓求智，而亦非西洋之求智，只可谓为求知古人之真意或求信实之精神。而清代哲学、文学、艺术、宗教、政治，皆难言特殊之创造。盖皆不外求能老实学古人而近真，堪自信与被信为能传古人之衣钵、承过去之文化而已。然此求信实之精神，自为一时代之新精神。清人盖善模仿，而于汉人经学，魏晋唐宋之诗文，与宋明程、朱、陆、王之理学，元明之画，与明代以来之禅宗净土，颇皆能善学，求保存勿失。此求如实保存中国文化，即清代文化之特殊精神。然海通以还，中国文化与西洋文化相遇，清代学术文化重保存文献之精神，终不足以应大变。欧风美雨，纷至遝来。老师宿儒，遇新思潮之冲击，徒居退守之势，不免抱残守缺之讥。终至中国文化精神之堤防，乃全然溃决。而人之学习西洋文化，固未必能得彼方文化之真，而一民族之学习他方文化，又势难尽失故行。于是中西精神，互相牵挂，再加以西洋文化本身之复杂，于是国人日以动荡摇摆于新旧间与诸新间，左顾右盼，荆棘横生，矛盾百出，此乃中国文化从古至今未有之变局。而宋明以后应有之贞下起元之事，若尚渺不可期。然以此今日文化之多矛盾冲突之眼光，看中国过去历史文化之精神之发展而谓其亦如是，则蔽于今而不知古者之言。实则中国过去文化精神，不特有一贯之历史线索可寻，而汉以后中国文化精神，皆可谓只是实现先秦之文化理念之所涵。汉唐宋元明清之文化精神之发展，虽自成段落，然皆可谓次第之升进，亦皆表现中国文化之不重抽象之理性，不重一往之超越，不重绝对个体性之自由意志之精神。故秦似罗马之以抽象理性所订之法治国，而汉承之，即改而重人民具体之文化生活之安排。魏晋精神为艺术的，重人物之情性之发抒，似西洋之重个性。然魏晋人复重人物之欣赏，故有清谈，有人物之品评。隋唐宗教之盛，似中世，其文化之多方面发达似近代，而不似中世与近代之多文化冲突。宋明尚智尚理，然为由觉悟以知道德人生之理，非纯粹理智性之理。清人重考证，似科学精神，而研究对象为历史文物，其精神为求知古历史文物之实际。在整个中国文化之发展中，除为保存扩大文化而攘夷拓边之战争外，战争皆无意义，亦少促进文化之效。而中国之学术文化之人物，自春秋战国起，即未尝有藉现实之武力，以实现理想者。中国以后文化之进展，皆罕假手于战争；而战争之事，多只是乱。此亦与西方战争之或为宗教战争，或为主义战争之恒有一意义，战争中因两面各有文化理想，而战争之结果，恒可促进文化理想之综合者，实不同。故整个中国文化之发展，皆表现中国文化之特殊精神者也。 [book_title]第五章中国先哲之自然宇宙观 （一）西方哲学科学中之自然宇宙观 （二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者 （三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。 （四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理 （五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无“无限之时间空间观念“ （六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离 （七）价值内在于自然万物之宇宙观 （八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较 （一）西方哲学科学中之自然宇宙观 吾人以上唯论及中国文化之起源与历史发展中所表现之精神。吾人以下即当分别，由中国之自然观、心性观、人生道德理想论及人间世界、艺术文学精神，人格世界、宗教精神等各方面，对中国文化之精神，作一横剖面之讨论。而吾人之讨论此诸问题，亦将重在与西方学术思想文化相较而论。故此章讨论中国之自然观亦将先对西方之自然观，与以一说明，以为比较之资。唯此章所重者非讨论中西之自然哲学、自然科学之理论，而是讨论其对自然之观点不同，与取其观点所表现之精神与价值。此点读者须先了解。 关于西方自然观，吾人首欲论者，即为其所表现之超越精神，及纯理的分析精神。近代西方自然科学之来源，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓其原于希腊之命运观念、罗马法之观念及基督教上帝创造之世界必有秩序之观念。希腊之“命运“观念，为在上支配人生社会之事变者。罗马法之法律，亦为一种刚性的宰製社会之规律。基督教之上帝，亦为在世界在先造世界者。故皆表现一超越性。西方科学之理性主义精神，初实为相信：世界万物为一在特殊物之上“客观普遍必然之理或定律“之所支配。怀特海在《理念之探险》中，又谓西洋之自然律有四种：一种以自然律为内在于事物。一种为以自然律为神所安置的（ imposed ）。一种为以自然律为所观察之感觉现象之继续的“次第“之描述。一种为以自然律纯为一约定的解释。其中后二种皆近代之主观主义者之说。代表第三种者，为休漠马赫等。代表第四种者为普恩加赉（ poincare ）等。此后二种纯由近代认识论兴后，对于已成科学知识，从事反省其感觉经验之根据及所用名词之涵义，而生之二种学说。除中世纪之唯名论，在精神上与此二说略相近外，以前西洋之哲学家、科学家，殆未有相信此类学说者。唯此二学说之以自然律纯为主观心之构造，实不能为西洋之自然科学家、自然哲学家之“向前向上追求自然律精神“之基础。而可为此精神之基础者，唯是自然本身有其内在之定律，或自然之定律为一神所安置之信念。近代之初之科学家，如牛顿、笛卡儿、来布尼兹，即皆相信自然定律为神所安置。亚里士多德及斯多噶之思想，则为相信自然律为内在于自然之说者。至于贯乎古代与近代初之自然律观念之中者，即为数理秩序之观念。故 burtt 《近代物理学玄学基础》（ metaphysicalfoundationofmodernphysics ）即论近代物理学之初起，纯本于相信“数理规定自然界之万事万物，而一切自然律皆可以数理表达，一切自然物之本性，皆可以其数量加以解释“。此思想乃远源于希腊之辟萨各拉斯派，及柏拉图、提摩斯（ timaeus ）中所表现之自然观。彼等皆视形数之理、形数之秩序，为一切自然物所以成为自然物之根据。亚里士多德较轻视数学，此乃由于其自然研究中特重“种类之定型“之划分。种类之所以有定型，则由普遍之形式因或目的因，能规范物之发展与变化。至形式因目的因观念之被重视，仍源自柏拉图之以普遍者为超越特殊事物而存在之思想也。 由上故西洋之自然科学之远源，唯是一理性的分析精神与超越精神之结合。此结合所成精神之向上运用，为超越具体感觉世界，以分别认识自然之诸普遍者，如普遍形相、普遍关系、数理秩序、存在与知识之范畴。而其向外运用，则为先透至感觉现象之外，肯定一物之“体质“（ substance 或 mattcr ）而有物质之观念。此即希腊密勒塔斯（ meletus ）学派初所肯定。即以里亚提克（ eleatic ）学派之拍门尼德斯（ parmenides ）之“太一“（ one ），依贝勒特（ burnett ）在其希腊哲学一书所论，亦谓是一普遍之物质观念。人再以分析精神透入此物质之观念，即成“分别有其形相而又不可见之原子原质“之观念。此原子与原质，乃人之超越感觉世界，向外用其分析理性至感觉世界之后，所分别肯定之存在，故皆实而不虚。由是而原子论者，如德漠克利特，所以知原子之存在，虽一方由观物之相渗透等现象而知，然在另一方，则当其既肯定原子之存在后，即有原子为坚固不可入之信念。原质论者，如安那克萨各拉斯，则有一切物各有种，各有原质，永不消灭之论。此皆表示希腊人舍显索隐之超越的分析精神。亦一方使人觉此类原子原质观念，皆似为希腊人将个人之个体观念，客观化于外在化于自然界而生。希腊原子论者视原子纯为不可破之个体，故中国人初译原子为“莫破“，故其间一切关系皆为外在，而主要为互相冲击之关系。恩比多克（ empedocles ）之地水火气之原质，不能自动，必赖其外之爱、恨二力使之动。安那克萨各拉斯之原质，则自身亦不能相结合以成物，必须有外在原质之宇宙魂 nous 加以结合。此即近代思想中，力学的机械自然观及自然秩序神所安置之思想之远源。亦为近代初期之唯物论、自然主义、个人主义者，以物体为本性上互相外在，个人为一不可分之个体单位之论之所自出。无论在希腊与近代之初之原子论、原质论者，为使其运动变化成可能，皆不能不假定一纯粹之空间，为原子、原质由运动以生变化而结合成万物之所。其不承认纯空间之存在者，如依里亚特派与近代之笛卡儿、牛顿，则必以自然界处处皆为充满的佈满乙太之物质的。此种虚实相对，实则不虚、虚则不实之思想，直至二十世纪之物理学中发展出电场、磁场，及物质可化为力学等观念以后，乃有所改变耳。 至于近代之自然观所表现精神之高于希腊者，则在希腊自然观之舍显而索隐之资具，唯是观察与理性，近代则济以实验。以实验之工具透入自然之内部，而逼其回答吾人之问题（培根语），于是由否定希腊及近代之初所肯定之原子观念，而渐根本不信有任何不可破之原子或电子。然此等化原子电子为力所自发之中心等等思想之产生，唯是由自然科学之实验方法之进步而有之意外发现；亦可谓由实验工具之放出电流，及各种放射线，与原子互相冲击之所发现；以至可谓即西方人以其自身之目光、其超越的分析精神，与原子相冲击之所发现。而近代科学中表现此超越精神尚有一点高于希腊人者，即近代科学于感觉世界之自然物之研究，乃一方舍显而索隐以及于小宇宙，一方舍近而索远，以至于大宇宙。观大宇宙即求知天文之定律，求知太阳系以至于星云世界，及整个宇宙天体运动变化之定律。近代天文学之发达，实远迈越于希腊。而此种研究无限大宇宙之兴趣，乃原于自中古之“上帝表现其光荣于整个宇宙之创造“之信仰。由此信仰，故人欲由上帝之所创造之物，以见上帝之光荣，必须求超越“所接近地面上之有限物“，而运用吾人之理性上的分析精神，以研究遥远宇宙中一切天体（故哥白尼、凯普勒，皆明言其研究天文之目的在了解上帝管理下之宇宙秩序，了解上帝之伟大），由此求超越地面有限物之精神，即使近代科学中置定一无限空间与无限时间。 近代西洋科学由无限之上帝观念，转出无限时空之观念后，探索无限空间之天体者，为近代天文学。近代天文学精神与近代西洋人在实际生活中，力求向外探险，航海殖民，以膨胀其在地面上活动范围之精神，相依而并进。而探索无限时间之兴趣，即为追溯生物之原始、人类之原始、地球之原始，由此而有生物进化论、人类进化论、宇宙进化论之科学理论。由是而打破亚里士多德之生物及万物种类不变论。由生物的进化论之说明生物次第生成，遂进至一切万物种类次第生成之进化论。然进化论由万物之次第生成，发现一层层上升之进化原理，则与柏拉图、亚里士多德之层迭的理型世界观，或形式质料递展之世界观，其根本精神，亦为一贯。不过前者为纵观宇宙，后者为横观宇宙耳。然由前者之为纵观宇宙，即使人不只求知过去至今之进化，且欲知由今至未来之进化。由是而近代人有种种对未来世界之设计与理想，及对未来无尽向往企慕之情。故进化论之精神，又与近代西洋人在实际生活中，求向前奋斗，求超越现实，而有所创造，以表现其强烈生命力之精神，相依而并进。 在希腊之天文学中，以天体之日月星为有神性的，其运动皆依一和谐而圆满整齐之秩序，故天体之运动，表现美与真理。在希腊神话、柏拉图之回忆说，及基督教之神话中，人之黄金世界在过去，宇宙之乐园在亚当初降时。此皆与近代之思想相反。依近代之天文学，则自凯普勒而确知天体之运动非圆而为椭圆，至牛顿综合盖律雷之物体下坠律与凯普勒之天体三大定律，而倡万有引力律，即将吾人所感地上物之力之观念，移至天体之间。成一切天体相互间之万有引力律。一切天体之吸引力与推拒力，离心力与向心力，乃互相反对而争衡者。其争衡之结果，即为天体运动之轨道。此种思想在本原上，正是以每一天体为一绝对之独立个体。由是而天体之和谐运动与所表现之数理秩序之美，亦可谓由诸个体之天体，各以其所独具之质力，互相抵制迫胁所生之外表结果。自然界生物之相与及人类之原始，由近代生物学、人类学所发现，亦不如吾人平日所见之自然之美丽与和平，而为充满无数之斗争与冲突者。生物之所求者，据达尔文、斯宾塞之说，皆亦不外求得内外之力之平衡，而适应环境，以得生存。叔本华等又以其哲学，说明一切生物，皆充满一盲目的生存意志，乃唯知自爱其个体与子孙者。于是由近代天文学与生物学，探索无限之大宇宙与生物人类之原始，遂若置宇宙万物于一力与力之争衡冲突之紧张关系中。此紧张关系，亦即表现西洋近代人之社会政治之组织，及人生情调者。此种思想之进一步，则必然为以整个世界为矛盾之力之结合，如黑格尔、马克斯之自然宇宙观。不过在黑格尔思想中，有一超越之理念为矛盾者之综合，而在马克斯之思想中，则自然世界唯有矛盾与冲突。并推之以论人类社会、历史，亦处处表现此二者耳。 吾人以上所论之西方之自然宇宙观，乃新物理学及相对论未出现时之西洋自然宇宙观。然唯此种自然宇宙观，乃近代之新物理学及相对论所自生之背境，并能代表西方文化精神者。而此数十年来之新物理学及相对论之自然观，除其所用之数学仍代表西方精神外，若自其结论所趋向方面看，则毋宁谓更接近于中国之自然宇宙观。今将于下文说明之。 （二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者 中国之自然宇宙观，不似西方之自然宇宙观有系统之科学理论及实验为之说明作证。因自然科学本非中国之所长，然中国之自然宇宙观，自有其所代表之文化精神，与所表现之对自然之智慧。中国自然宇宙观之文化背境，唯是中国古代传统文化精神，及后来之儒家精神与道家精神。此与西方近代科学之文化背境实不同。怀特海谓希腊人之必然之命运、罗马之强制的法律，为近代西洋科学中自然定律为绝对的必然，又外在于事物本身之观念之所本。然在中国古代之宗教思想中，则素有天命靡常、天命不已之思想。故中国古人所信之自然律，亦因而非绝对必然的。中国又无超越的基督教精神，亦无肯定超越之数理世界、概念世界之辟萨各拉斯、柏拉图之哲学，为中国人之科学与自然观之基础。故中国古代之自然律，亦非由神自外赋与或自上安置于下，而是内在于自然万物自身的。在易经及先秦儒道二家思想中，已具体形成一种以自然万物有律则，内在于其运行变化之中，而此律则又非只为一必然原则之思想。此种思想，初非由一纯理智的前提所推出。其验证，乃在直接经验中之现象与事实，而为儒道二家之道德精神、艺术精神所支持者。依中国古代之说，所谓万物之律则，即是其性。此性皆由万物之运行变化或发挥作用而见，亦即由其所显之情实而见。物之运行变化，必有其始终本末，即有其秩序条理。有秩序条理，即有律则。此条理秩序与律则，由物之运行变化而见。故在直接经验中，此秩序与律则，为内在于物之运行变化中所显之事象者，因而可说为物之性。谓直接经验中事象，皆显为片断之感觉而不相连续，此乃近世休漠等所以怀疑事物有内在之因果律，而主张一切事象只有在时间上与空间上之承续接近关系之说。依休漠言，因果律纯由吾人依习惯而在外加上者。由休漠之说，转进一层，而为康得之以因果律为人心所立之法之说。然实则说事象之呈于吾前者，唯是片断之感觉，此正是一依理性之分析精神所生之思想。就直接经验而言，则事象之运行变化中之连续性，正为被经验者。因而事象中之因果律与秩序条理，亦可为直接经验者。此可由怀特海、詹姆士、柏格孙，以至勃拉特雷及友人牟宗三先生，对休漠式之理论之批评，以证吾人之说。 抑吾犹有进者，吾意人之以事物之律则与秩序条理，为外在于事物之说所自生，初乃由于发现一事物之律则或条理为其他事物所同表现而为一普遍者，因吾人发现一律则或条理等之意义，恒溢出一特殊事物之外，而涵盖于诸特殊事物之上，又为特殊事物可表现或不表现者，吾人乃有律则条理外在超越于事物之观念。此观念固非必不能在一义上成立，然此理或律则之超越性，可不妨碍其内在性。此内在性之实证处，吾人将谓其在吾人不将一事物之秩序条理与其他事物比较时，吾人亦可有秩序条理之认识。吾意对特殊事物之条理秩序之认识，可先于知其为普遍于其他事物条理秩序之认识者。夫事物之条理秩序，固为诸普遍者，如普遍形相、普遍关系之结合。然人之认识一事物之诸普遍形相关系，尽可在一特殊事物发展历程之经验中认识。如吾人观一有生命物之生长所表现之运动变化时，便可知其条理秩序。盖在一生命物之生长中，其形相（或关系）变化之由 a 至 b ，至 c 至 d ，非互相独立，亦非只前后相续，而为前后互相贯通包含者。于是在此，吾人意念之更迭，亦为互相贯通包含者。如吾人意念由 a 至 b 时，吾人知 b 前有 a 。再至 c 时，则知 c 前有 b 且有 a ，则此时之形相本身，即对吾人呈现为普遍者而为理。及由 c 再至 d 时，则吾人又知 d 前有 c 与 b ，则 b 之事象此时对吾人又即呈现为普遍者而为理。如此依序认识，则吾人可对此事物之条理秩序所由结合成之普遍者之理，皆加以认识，而可对此事物之发展历程为“由如何而如何“、“表现何种条理秩序“有一判断。在此判断中，则吾人之认识诸普遍者，皆是吾人于事物之发展历程中，在一一后起之事象自冒出生起时认识之。因而吾人即由一特殊事物而认识其条理秩序，并知此条理秩序之为内在此特殊事物之发展历程，或其所显之诸事象中者矣。 （三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则 吾人上谓理或律则或条理秩序，内在于自然事物，即谓事物之理或律则或条理秩序，初隻为事物之本性，而非通于其他事物之共相。一共相，吾人可说之为在各特殊事物之上，而超越的涵盖诸事物者。此乃西方人所早发现。然此共相，依吾人上所言，则为后起。如以共相为第一义之理，吾人必然易落入以理为自外安置于自然界事物之说。至以一特殊事物本身所显示条理秩序为第一义之理，则在认识上，虽可谓先有事物之事象之直觉，而后自觉的认识其内在条理秩序；而在本体论，则当说，由物先有生起事象之理（故上文名物为事物）而后有事象生起，与对事象生起之理之认识。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，为任何事象所以能生之根据，故为宇宙间最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必须肯定之理。自此理为万物所共有共由言，亦即万物之道或天之道，即易中所谓生物成物之乾坤之理。亦即宇宙之仁之理。此生之理、仁之理，因其为内在万物，使万物之事象之有生起成可能且必然，亦即使自然世界得继续存在而不断灭者。然此生之理，使万物之事象之有生起成为可能而必然，却非使万物之所生起为何形式（即表现为何形相关系）之事象本身为必然。盖任一事象之生起，必由以前之物与其他物之交感，以为其外缘。而一物与他物之如何交感或交感之形式，则非由任一物之本身所决定。因而一物之自身生起何形式之事象，亦非依其本身所决定。此亦即同于谓：物如何表现生之理，将生起何种事象，可随所感通之其他物之情况，而多少有所改变。因而一物之性之本身，即包含一随所感而变化之性。一物愈能随所感而变化者，其所具之生之理亦愈丰富而充实，亦即愈为能生之物。由是而中国思想中，所谓物之性，非一必然原则，而正是一自由原则、生化原则。所谓天命之谓性，非天以一指定命运规定人物之行动运化，而正是赋人物以“多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来感之力之机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由“之性。而一物之由创造的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起。由是而此自由生化之原则，非依附于物之一个体之力量，亦非依附于一个体之任意之意志，而是依附于个体所得于天之生生之几、生生之理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。 （四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理 吾人以上论中国之自然律为内在，与西方之恒视自然律为超越相对；中国之自然律为万物之性，而性则表现于其能随境变化而有创造生起处，因而可谓之内在于物之自由原则、生化原则，此与西方之必然的自然律相对；又由中国思想之以物之性，表现于与他物相感通之德量，此与西方以物之本质为力之说相对。此三点乃中国之自然宇宙观之核心。此三点，皆可由吾人对自然，尤其是对自然界生物之发育，物与物之相感之直接经验以证实。亦为中国宗教精神以天高听卑，帝无常处，儒家以仁道仁心观宇宙，及道家以逍遥齐物之眼光观宇宙之精神所必涵。由此数点，所引申之义之最重要者，即自然物之实中皆有虚之观念。盖物皆由其与他物感通之德以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事为某一特殊之形式之事，皆实中有虚也。夫然，故在中国之古代思想中，从无不可破坏、永恒不变之原子论与原质论。在西方与印度，皆有原子论、原质论。印度后来之思想，逐渐化原子为无方分之极微。佛家起而破极微。然在中国，则两者皆无。中国洪范所谓五行：金木水火土，初唯所以指日用之物。洪范之释五行，唯曰“金曰从革，木曰曲直，火曰炎土，水曰润下，土宜稼穑“。此即纯从物与他物相感通时所见之功用上讲。易经之八卦：乾、坤、坎、离、兑、根、震、巽，初唯所以指天、地、水、山、泽、风、雷等实物之健、顺、丽、陷、止、悦、入、动之德性。一物与他物相感通所显之功用，亦即一物能涵摄他物，而能生起具体事象之德性。故依中国原始五行八卦之思想，皆无重视事物之纯粹物质性之实体之思想。中国五行八卦之思想，实迥异于西方印度之以地水火风等为世界之原始物质性实体之论也。 西方所谓物质实体，自始即含为潜伏于感觉世界之下之实在之义，此在斯波丁（ spauiding ）新理性论、卡西纳（ cassirer ）实体与功能、贝勒特（ burnett ）希腊哲学诸书中皆论之甚详。希腊自 empedocies 起，即已有凡物本身不能自动，必待外力使之动，或物与物相冲突而后动之意。故近代自然科学中，或以物质为体积除密度，而充实空间之实质；或以物质之质量，由其运动他物体之力，除以所经之距离而得。因而物质之根本性为惰性，与抵抗运动性。近代辨证唯物论者，固谓物质本身即为动的。然其说此动，不由物之能感通而涵摄他物上说，则其动为盲目者，不表现生化之理者。唯由西方近代物理学之革命，知物质之可化为力，而力又可消灭于他物之摄受其力者之前，西方科学思想乃打破物质为本身绝对实在之实体之观念。在来布尼兹之哲学，已有每一物为一力之中心，此中心反映涵摄宇宙万物之思想。在受相对论及新物理学之影响后，又有罗素等之以事象本身为物理世界之真正之实在，物质的原子原质，只为逻辑的构造之说。然此说又有抹杀其实在性之嫌。唯怀特海乃能承来布尼兹之说，初主事（ event ）为唯一之实在，继由“事“之观念转为现实存在（ actualentities ）之观念。每一现实存在之生起，皆包含对于新理之觉摄，与对已成之其他之事物（即其他之现实存在）之觉摄。亦即每一事物之生起，宇宙之每一“创造的自由生化原则“之显示，皆依于已成之他事物之相感通，与新理之由被觉摄而实现。而此事物之相感通与新理之实现，皆为实现一种价值。因而亦为新旧事物之各表现一种德性。夫然西方科学哲学思想中，乃有打破一不动之纯物质实体之观念，而代之以“一切现实存在皆表现互相涵摄之德性，因而皆有实有虚，以形成一生化历程“之理念。然在中国之易经，则早由现实物之相感通，以论物之能涵摄他物，而皆实中有虚，以形成生化历程之义矣。怀特海于其《历程与实在》中，言其思想与西方思想相违，与中国易之思想相近，非无故也。 易经之思想内容极为复杂，各易学家之解释亦不同，此处非专论哲学，不必多及。然易中表现物之相涵摄与实中皆有虚，以形成生化历程之思想，则随处可见。如地之自表面观之，明为纯粹之坚固物质。天体之日月星，希腊人或以为只是火光，无物体之实质性者，或视为超越之神所居。而依易教，则地之德为坤，坤之德曰柔，乃以（远行按：卦象符号打不出亦复製不成，还祈自行查对）表之。据易所言，天之功为贯入地中，以引出地中之植物者，其德为乾为刚。此即表示一种：“于地之坚固之实质中，识取其虚涵性，而于天之运行作用及其与地感通中，认识其实在性“之态度。故在易经之思想中，一物之实质性、实在性，纯由其有虚能涵摄，而与他物相感通以建立，而不依其自身以建立。故八卦表物德，乃以疏朗之线条表之，而非如希腊辟萨各拉斯、柏拉图及原子论者之以几何形体表物。八卦最初所代表之八物，又皆为两两对应、相反相感以相生相成之八物。如天高地下，固为相反相成，地之向天凸者，为山，天之向地凹者成泽，自上而下者曰水，自下而上者曰火，自内向外动者曰雷，自外向内动入者曰风。故八卦本身，初所代表之八物之关系，即为上下内外，相感相通，似相反而相成之关系。八卦之言诸物之德，亦唯就其与他物生关系时所表现之刚柔动静之姿态上著眼。天运转不穷，以其功贯入地中，其德为至健至刚。地顺承天，以依时生万物，其德为至柔至顺。三画以表始中终之历程。故乾表以，坤表以。泽动而下凹而柔在外，故表其德以。火上升而中虚，故表其德以。雷自下起，自内向外动而四散，故表其德以。风内柔而外刚以猛，至上益厉，故表之以。由此而八卦初所代表之物之德，皆不外刚柔动静。刚柔动静之德，唯由物之感通而见，亦即皆由虚之涵实、实之涵虚而见。易以八卦指自然物之德，于是可以进而以八卦指一切物在相感通之际所表之刚柔动静之德，以见万物皆为表现虚实相涵之关系者。以八卦之相配，所成六十四卦即可表示一切万物，互以其德性再相感通，而成之一切事变。而每一事变之历程，又皆物之以其德再相感通，以形成新事物之历程。而感通以生新事物之道，则在此刚而彼遇之以柔，此动而彼能承之以静，刚柔相摩而相孚，动静相荡而相应，乃有虚实相涵摄之事，而后新物乃得生成，此即中和之所以为贵。刚柔动静不相济，不中不和，则二物皆必须自行变通，分别与其他物之刚柔动静可相济者，相与感通，以自易其德；使不得中和于此者，可得中和于彼。二物既分别得中和于彼，而分别易其德以后，则二物可再相感通，而刚柔动静皆得相济，以重有新事物之生成。由是而宇宙万物间，有一时不相感通而相矛盾冲突之事，而无永相矛盾冲突，永不得中和之理。而由矛盾冲突以归中和之道，不在由下翻上，以求综合；而在分别求变易其路道，扩大其所感通之物之范围，成就并行不悖之生化历程，以再求感通。夫然，而不和者皆可归于和，诚善悔而善补过，则凶皆化吉，否者终泰，万物遂生生不息而不断成就，宇宙因以得永恒存在。此乃易之由旁通以致广大，而成悠久之教之大略也。 （五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无“无限之时间空间观念“ 由易经之教，每一物皆与其他物互相感通涵摄，以使新事物生生不息。故西方思想中，物质与能力，物质与空间之对立，在易经与中国后儒之思想中皆无有。盖吾人上既谓物之实中涵虚，虚能摄实，则一物之所以为物，即在其摄受性与感通性。西方哲人论物质，如不以之为潜伏于感觉世界之下，充塞空间而有惰性之实体，如吾人上之所述；则或如柏拉图等之以物质为一纯粹之“限制原理“；或如亚里士多德之以物质为纯粹之“质料“；或如菲希特之以物质为阻碍意志、待意志克服之“非我“；或如黑格尔之以物质为“客观化理性之互相外在相“。凡此诸说，皆未能明白指出物质一名之所以立之积极性质。实则吾人之谓物质有惰性充实一空间，与谓物质为吾人意志阻碍之意义，正不外说其能使吾人所施予之力归于丧失，而若摄受收纳吾人之力之谓。 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜