[book_name]春秋策：先秦诸子与史记评述 [book_author]傅斯年 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]161769 [book_dec]《春秋策：先秦诸子与史记评述》收藏整理了傅斯年先生关于“战国子家”和《史记》的珍贵讲义资料，前者概括了诸子百家的源流和特点，后者则开创了现代《史记》研究的先河，两部分内容都是傅斯年巅峰时期的精华之作，至今仍为学界所推重。 [book_img]Z_12648.jpg [book_title]第1章 哲学乃语言之副产品 世界上古往今来最以哲学著名者有三个民族：一、印度之亚利安人；二、希腊；三、德意志。这三个民族有一个共同点，就是在他的文化忽然极高的时候，他的语言还不失印度日耳曼系语言之早年的烦琐形质。思想既以文化提高了，而语言之原形犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，不知不觉的受他的语言之支配，而一经自己感觉到这一层，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。 以前有人以为亚利安人是开辟印度文明的，希腊人是开辟地中海北岸文明的，这完全是大错而特错。亚利安人走到印度时，他的文化，比土著半黑色的人低，他吸收了土著的文明而更增高若干级。 希腊人在欧洲东南也是这样，即地中海北岸赛米提各族人留居地也比希腊文明古得多多，野蛮人一旦进于文化，思想扩张了，而语言犹昔，于是乎凭借他们语言的特别质而出之思想当作妙道玄理了。 今试读汉语翻译之佛典，自求会悟，有些语句简直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，可以化艰深为平易，化牵强为自然，岂不是那样的思想很受那样的语言支配吗？希腊语言之支配哲学，前人已多论列，现在姑举一例：亚里斯多德所谓十个范畴者，后人对之有无穷的疏论，然这都是希腊语法上的问题，希腊语正供给我们这么些观念，离希腊语而谈范畴，则范畴断不能是这样子了。 其余如柏拉图的辩论，亚里斯多德的分析，所谓哲学，都是一往弥深的希腊话。且少谈古代的例，但论近代。德意志民族中出来最有声闻的哲人是康德，此君最有声闻的书是“纯理评论”。这部书所谈的不是一往弥深的德国话吗？这部书有法子翻译吗？英文中译本有二：一、出马克斯谬韧手，他是大语言学家；一、出麦克尔江，那是很信实的翻译。 然而他们的翻译都有时而穷，遇到好些名词须以不译了之。而专治康德学者，还要谆谆劝人翻译不可用，只有原文才信实；异国杂学的注释不可取，只有本国语言之标准义疏始可信。哲学应是逻辑的思想，逻辑的思想应是不局促于某一种语言的，应是和算学一样的容易翻译，或者说不待翻译，然而适得其反，完全不能翻译。则这些哲学受他们所由产生之语言之支配，又有甚么疑惑呢？ 即如DingallSich一词，汉语固不能译他，即英文译了亦不像；然在德文中，则anSich本是常语，故此名词初不奇怪。又如最通常的动词，如Sain及Werden，及与这一类的希腊字曾经在哲学上作了多少祟，习玄论者所共见。又如戴卡氏之妙语“CogitoergoSum”，翻译成英语已不像话，翻成汉语更做不到。算学思想，则虽以中华与欧洲语言之大异，而能涣然转译；哲学思想，则虽以英德语言之不过方言差别，而不能翻译。则哲学之为语言的副产物，似乎不待繁证即可明白了。 印度日耳曼族语之特别形质，例如主受之分，因致之别，过去及未来，已完及不满，质之与量，体之与抽，以及各种把动词变作名词的方式，不特略习梵文或希腊文方知道，便是略习德语也就感觉到这么烦。这些麻烦便是看来“仿佛很严重”的哲学分析之母。 汉语在逻辑的意义上，是世界上最进化的语言（参看叶斯波森著各书），失掉了一切语法上的烦难，而以句叙（Syntax）求接近逻辑的要求。并且是一个实事求是的语言，不富于抽象的名词，而抽象的观念，凡有实在可指者，也能设法表达出来。文法上既没有那么多的无意识，名词上又没有那么多的玄虚，则哲学断难在这个凭借发生，是很自然的了。 “斐洛苏非”，译言爱智之义，试以西洋所谓爱智之学中包有各问题与战国秦汉诸子比，乃至下及魏晋名家宋明理学比，像苏格拉底那样的爱智论，诸子以及宋明理学是有的；像伯拉图所举的问题，中土至多不过有一部分，或不及半；像亚里斯多德那样竟全没有；像近代的学院哲学自戴卡以至康德各宗门，一个动词分析到微茫，一个名词之语尾变化牵成溥论（如Causality观念之受Iustrumental或Ablative字位观念而生者），在中土更毫无影响了。 拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉士思想中原无严意的斐洛苏非一科，“中国哲学”一个名词本是日本人的贱制品，明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此，我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？ 那末，周秦汉诸子是些什么？答曰：他们是些方术家。自《庄子·天下篇》至《淮南鸿烈》，枚乘七发皆如此称，这是他们自己称自己的名词，犹之乎西洋之爱智者自己称自己为斐洛苏非。这是括称，若分言，则战国子家约有三类人： 一、宗教家及独行之士； 二、政治论者； 三、“清客”式之辩士。 例如墨家大体上属于(第一类的，儒者是介于一二之间的，管晏申韩商老是属于(第二类的，其他如惠施庄周邹衍慎到公孙龙等是侯王朝廷公子卿大夫家所蓄养之清客，作为辩谈以悦其“府主”的。这正合于十七八世纪西欧洲的样子，一切著文之人，靠朝廷风尚，贵族栽培的，也又有些大放其理想之论于民间的。这些物事，在西洋皆不能算作严格意义下之哲学，为什么我们反去借来一个不相干的名词，加在些不相干的古代中国人们身上呀？ [book_title]第2章 诸子天人论导源 古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既远逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。 今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度，然若以或然为必然，则自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之迹深埋地下，文字器物不出土中，则十年前流行之说，如“殷文化甚低”，“尚在游牧时代”，“或不脱石器时代”，“殷本纪世系为虚造”等等见解，在今日容犹在畅行中，持论者虽无以自明，反对者亦无术在正面指示其非是。 差幸今日可略知“周因于殷礼”者如何，则“殷因于夏体”者，不特不能断其必无，且更当以殷之可借考古学自“神话”中入于历史为例，设定其为必有矣。 夏代之政治社会已演进至如何阶段，非本文所能试论，然夏后氏一代之必然存在，其文化必颇高，而为殷人所承之诸系文化最要一脉，则可就殷商文化之高度而推知之。 殷商文化今日可据遗物遗文推知者，不特不得谓之原始，且不得谓之单纯，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚广甚久之背景可知也。即以文字论，中国古文字之最早发端容许不在中土，然能身初步符号进至甲骨文字中之六书具备系统，而适应于诸夏语言之用，决非二三百年所能达也。 以铜器论，青铜器制造之最早发端固无理由加之中土，然制作程度与数量能如殷墟所表见者，必在中国境内有长期之演进，然后大量铜锡矿石来源之路线得以开发，资料得以积聚，技术及本地色彩得以演进，此又非短期所能至也。 此两者最易为人觉其导源西方，犹且如是，然则殷墟文化之前身，必在中国东西地方发展若干世纪，始能有此大观，可以无疑。因其事事物物皆表见明确的中国色彩，绝不与西方者混淆，知其在神州土上演化长久矣。 殷墟文化系之发见与分析，足征殷商以前在中国必有不止一个之高级文化，经若干世纪之演进而为殷商文化吸收之。殷墟时代二百余年中，其文字与器物与墓葬之结构，均无显然变易之痕迹，大体上可谓为静止时代。前此固应有急遽变转之时代，亦应有静止之时代。 以由殷商至春秋演进之速度比拟之，殷商时代以前（本书中言“殷商”者，指在殷之商而言，即商代之后半也。上下文均如此），黄河流域及其邻近地带中，不止一系之高级文化，必有若干世纪之历史，纵逾千年，亦非怪事也。（或以为夏代器物今日无一事可指实者，然夏代都邑，今日固未遇见，亦未为有系统之搜求。即如殷商之前身蒙毫，本所亦曾试求之于曹县商丘间，所见皆茫茫冲积地，至今未得丝毫线索。然其必有，必为殷商直接承受者，则无可疑也。 殷墟之发见，亦因其地势较高，未遭冲埋，既非大平原中之低地，亦非山原中之低谷，故易出现。本所调查之遗址虽有数百处，若以北方全体论之，则亦太山之一丘垤也。又，古文字之用处，未必各处各时各阶级一致。设若殷人不用其文字于甲骨铜器上，而但用于易于消毁之资料上，则今日徒闻“殷人有册有典”一语耳。）且就组成殷商文化之分子言之，或者殷商统治阶级之固有文化乃是各分子中最低者之一，其先进于礼乐者，转为商人征服，落在政治中下层。（说见“夷夏东西说”，“新获卜辞写本后记跋”等。）商代统治者，以其武力鞭策宇内，而失其政治独立之先进人士，则负荷文化事业于百僚众庶之间。多士云“殷革夏命……夏迪简在王庭，有服在百僚”，斯此解之明证矣。 周革殷命，殷多士集于大邑东国雒，此中“商之孙子”固不少，亦当有其他族类，本为商朝所臣服者，周朝若无此一套官僚臣工，即无以继承殷代王朝之体统、维持政治之结构。此辈人士介于奴隶与自由人之间，其幸运者可为统治阶级之助手，其不幸者则夷人皂隶之等，既不与周王室同其立场，自不必与之同其信仰。 周初王公固以为周得天命有应得之道，殷丧天命亦有其应失之道，在此辈则吾恐多数不如此想，否则周公无须如彼哓哓也。此辈在周之鼎盛，安分慑服，骏臣新主而已。然既熟闻治乱之故实，备尝人生之滋味，一方不负政治之责任，一方不为贵族之厮养，潜伏则能思，忧患乃多虑，其文化程度固比统治者为先进，其鉴观兴亡祸福之思想，自比周室王公为多也。 先于孔子之闻人为史佚，春秋时人之视史佚，犹战国时之视孔子。史佚之家世虽不可详，要当为此一辈人，决非周之懿亲。其时代当为成王时，不当为文王时，则以洛诰知之。洛诰之“作册逸”，必即史佚，作册固为众史中一要职，逸佚则古通用。 《左传》及他书称史佚语，今固不可尽信其为史佚书，然后人既以识兴亡祸福之道称之，以治事立身之雅辞归之，其声望俨如孔子，其书式俨如五千文之格言体，其哲学则皆是世事智慧，其命义则为后世自宋国出之墨家所宗，则此君自是西周“知识阶级”之代表，彼时如有可称为“知识阶级”者，必即为“士”中之一类无疑也。 （按：史佚之书〔其中大多当为托名史佚者〕引于《左传》《国语》《墨子》者甚多，皆无以征其年代，可征年代者仅洛诰一事。《逸周书》克殷世俘两篇记史佚〔亦作史逸〕躬与杀纣之役，似为文武时之大臣。夫在文武时为大臣，在成王成年反为周公之作册〔当时之作册职略如今之秘书〕，无是理也。《逸周书》此数篇虽每为后人所引，其言辞实荒诞之至，至早亦不过战国时人据传说以成之书，不得以此掩洛诰。至于大小戴记所言，〔保传篇，曾子问篇〕，乃汉人书，更不足凭矣。《论语·微子篇》，孔子称逸民，以夷逸与伯夷、叔齐、虞仲、朱张、柳下惠、少连并举。意者夷逸即史佚，柳下惠非不仕者，故史佚虽仕为周公之作册，仍是不在其位之人，犹得称逸士也。孔子谓“虞仲夷逸隐居放言，身中清，废中权”，果此夷逸即史佚，则史佚当是在作册后未尝复进。终乃退身隐居，后人传其话言甚多，其言旨又放达，不同习见也。“身中清”者，立身不失其为清，孟子之所以称伯夷也，“废中权”者，废法也，“法中权”犹云论法则以权衡折中之，盖依时势之变为权衡也。凡此情景，皆与《左传》《国语》所引史佚之词合。果史逸即夷逸一说不误。则史佚当为出于东夷之人，或者周公东征，得之以佐文献之掌，后乃复废，而名满天下，遂为东周谈掌故论治道者所祖述焉。） 当西周之盛，王庭中潜伏此一种人，上承虞夏商殷文化之统，下为后来文化转变思想发展之种子。然其在王业赫赫之日，此辈人固无任何开新风气之作用，平日不过为王朝守文备献，至多为王朝增助文华而已。迨王纲不振，此辈人之地位乃渐渐提高。暨宗周既灭，此辈乃散往列国，“辛有入晋，司马适秦，史角在鲁”（汪容甫语），皆其例也。于是昔日之伏而不出，潜而不用者，乃得发扬之机会，而异说纷纭矣。天人论之岐出，其一大端也。 东周之天命说，大略有下列五种趋势，其源似多为西周所有，庄子所谓“古之道术有在于是者”也。若其词说之丰长，陈义之蔓衍，自为后人之事。今固不当以一义之既展与其立说之胎质作为一事，亦不便徒见后来之发展，遂以为古者并其本根亦无之。凡此五种趋势，一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论，分疏如下。 命定论者，以天命为固定，不可改易者也。此等理解，在民间能成牢固不可破之信念，在学人口中实不易为之辩护。逮炎汉既兴，民智复味，诸子衰息，迷信盛行，然后此说盛传于文籍中。春秋时最足以代表此说者，如《左传》宣三年王孙满对楚子语： 成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。 此说之根源自在人民信念中，后世所谓《商书·西伯戡黎篇》载王纣语曰，“呜呼我生不有命在天”。此虽非真商书，此说则当是自昔流传者。《周诰》中力辟者，即此天命不改易之说。此说如不在当时盛行，而为商人思恋故国之助，则周公无所用其如是之喋喋也。 命正论者，谓天眷无常，依人之行事以降祸福，《周诰》中周公召公所谆谆言之者，皆此义也。此说既为周朝立国之实训，在后世自当得承信之人。《左传》《国语》多记此派思想之词，举例如下： 季梁……对曰，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（桓六年）宫之奇……对曰，“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰，‘民不易物，惟德蘩物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”（僖五年） “是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”（僖十六年） 唯有嘉功以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心间之，故亡其氏姓。……夫亡者岂繄无宠？皆黄炎之后也。惟不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之，度于天地，而顺于时动，和于民神，而仪于物则。……其兴者必有夏吕之功焉，其废者必有共鲧之败焉。（周语下） 举此以例其他，谓此为周人正统思想可也。此说固为人本思想之开明，亦足为人生行事之劝勉，然其“兑现能力”究如何，在静思者心中必生问题。其所谓贤者必得福耶，则孝已伯夷何如？其所谓恶者必得祸耶，则瞽瞍弟象何如？奉此正统思想者，固可将一切考终命得禄位者说成贤善之人，古人历史思想不发达，可听其铺张颠倒，然谓贤者必能寿考福禄，则虽辩者亦难乎其为辞矣。《墨子》诸篇曾试为此说，甚费力，甚智辩，终未足以信人也。于是俟命之说缘此思想而起焉。 俟命论者，谓上天之意在大体上是福善而祸淫，然亦有不齐者焉，贤者不必寿，不仁者不必不禄也。夫论其大齐，天志可征，举其一事，吉凶未必。君子惟有敬德以祈天之永命（语见《召诰》），修身以俟天命之至也（语见《孟子》）。此为儒家思想之核心，亦为非宗教的道德思想所必趋。 命运论者，自命定论出，为命定论作繁复而整齐之系统者也。其所以异于命定者，则以命定论仍有“谆谆命之”之形色，命运论则以为命之转移在潜行默换中有其必然之公式。运，迁也。孟子所谓“一治一乱”，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，即此思想之踪迹。《左传》所载论天命之思想多有在此义范围中者，如宋司马子鱼云，“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已。”（僖二十二）谓一姓之命既讫不可复兴也。又如秦缪公云，“吾闻唐叔之封也，箕子曰，其后必大，晋其庸可冀乎？”此谓命未终者，人不得而终之也。此一思想实根基于民间迷信，故其来源必古，逮邹衍创为五德终始之论，此思想乃成为复杂之组织，入汉弥盛，主宰中国后代思想者至大焉。 非命论者，墨子书为其明切之代表，其说亦自命正论出，乃变本加厉，并命之一词亦否认之。然墨子所非之命，指前定而不可变者言，《周诰》中之命以不常为义，故墨子说在大体上及实质上无所多异于周公也。 以上五种趋势，颇难以人为别，尤不易以学派为类，即如儒家，前四者之义兼有所取，而俟命之彩色最重。今标此五名者，用以示天人观念之演变可有此五者，且实有此五者错然杂然见于诸子，而皆导源于古昔也。兹为图以明五者之相关如下： [book_title]第3章 春秋战国之际为什么诸家并兴 在回答这个问题之前，我们先要问诸子并兴是不是起于春秋战国之际？近代经学家对于中国古代文化的观念大别有两类： 一类以为孔子有绝大的创作力，以前朴陋得很，江永、孔广森和好些今文学家都颇这样讲；而极端例是康有为，几乎以为孔子以前的东西都是孔子想像的话，诸子之说，皆创于晚周。 一类以为至少西周的文化已经极高，孔子不过述而不作，周公原是大圣，诸子之说皆有很长的渊源，戴震等乾嘉间大师每如此想，而在后来代表这一说之极端者为章炳麟。 假如我们不是在那里争今古文的门户，理当感觉到事情不能如此简单。九流出于王官，晚周文明只等于周公制作之散失之一说，虽绝对不可通；然若西周春秋时代文化不高，孔老战国诸子更无从凭借以生其思想。 我们现在关于西周的事知道的太不多了，直接的材料只有若干金文，间接的材料只有《诗》《书》两部和些不相干的零碎，所以若想断定西周时的文化有几多高，在物质的方面还可盼望后来的考古学有大成功，在社会人文方面恐怕竟要绝望于天地之间了。 但西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很细的社会组织，很奢侈的朝廷，很繁丰的训典，则直接春秋时代而生之诸子学说，如《论语》中之“人情”，《老子》中之“世故”，《墨子》之向衰败的文化奋抗，《庄子》之把人间世看作无可奈何，皆都若无所附丽。 在春秋战国间书中，无论是述说朝士典言的《国语》（《左传》在内），或是记载个人思想的《论语》，或是把深刻的观察合着沉郁的感情的《老子》五千言，都只能生在一个长久发达的文化之后，周密繁丰的人文之中。且以希腊为喻，希腊固是一个新民族，在他的盛时一切思想家并起，仿佛像是前无古人者。然近代东方学发达之后，希腊人文承受于东方及埃及之事件愈现愈多，并非无因而光大，在现在已全无可疑。 东周时中国之四邻无可向之借文化者，则其先必有长期的背景，以酝酿这个东周的人文，更不能否认。只是我们现在所见的材料，不够供给我们知道这个背景的详细的就是了。然而以不知为不有，是谈史学者极大的罪恶。 论语有“述而不作”的话，庄子称述各家皆冠以“古之道术有在于是者”，这些话虽不可固信，然西周春秋总有些能为善言嘉训，如史佚周任，历为后人所称道者。 既把前一题疏答了，我们试猜春秋战国间何以诸子并起之原因。既已书缺简脱，则一切想像，无非求其为合理之设定而已。 一、春秋战国间书写的工具大有进步。在春秋时，只政府有力作文书者，到战国初年，民间学者也可著书了。西周至东周初年文籍现在可见者，皆是官书。《周书》《雅》《颂》不必说，即如《国风》及《小雅》若干篇，性质全是民间者，其著于简篇当在春秋之世。《国语》乃由各国材料拼合而成于魏文侯朝，仍是官家培植之著作，私人无此力量。《论语》虽全是私家记录，但所记不过一事之细，一论之目，稍经展转，即不可明了。礼之宁俭，丧宁戚，或至以为非君子之言，必当时著书还甚受物质的限制，否则著书不应简括到专生误会的地步。然而一到战国中期，一切丰长的文辞都出来了，孟子的长篇大论，邹衍的终始五德，庄子的卮言日出，惠施的方术五车，若不是当时学者的富力变大，即是当时的书具变廉，或者兼之。这一层是战国子家记言著书之必要的物质凭借。 二、封建时代的统一固然不能统一得像郡县时代的统一，然若王朝能成文化的中心，礼俗不失其支配的势力，总能有一个正统的支配力，总不至于异说纷纭。周之本土既丧于戎，周之南国又亡于楚，一人春秋周室只是亡国。所谓“尊天子”者，只是诸侯并争不得其解决之遁词，外族交逼不得不团结之口号。宋以亡国之余，在齐桓晋文间竟恢复其民族主义（见《商颂》）；若鲁颂之鲁，也是俨然以正统自居的。二等的国家已这样，若在齐楚之富，秦晋之强，其“内其国而外诸夏”，更不消说。政治无主，传统不能支配，加上世变之纷繁，其必至于磨擦出好些思想来，本是自然的。思想本是由于精神的不安定而生，“天下恶乎定，曰，定于一”；思想恶乎生，曰，生于不一。 三、春秋之世，保持传统文化的中原国家大乱特乱，四边几个得势的国家却能大启土字。齐尽东海，晋灭诸狄，燕有辽东，以鲁之不强也还在那里开淮泗；至于秦楚吴越之本是外国，不过受了中国文化，更不必说了。这个大开拓，大兼并的结果：(第一，增加了全民的富力，蕃殖了全民的生产。(第二，社会中的情形无论在经济上或文化上都出来了好些新方面，更使得各国自新其新，各人自是其是。(第三，春秋时代部落之独立，经过这样大的扩充及大兼并不能保持了，渐由一切互谓蛮夷互谓戎狄的，混合成一个难得分别“此疆尔界”的文化，绝富于前代者。这自然是出产各种思想的肥土田。 四、因上一项所叙之扩充而国家社会的组织有变迁。部落式的封建国家进而为军戎大国，则刑名之论当然产生。国家益大，诸侯益侈，好文好辩之侯王，如枚乘《七发》中对越之太子，自可“开(第康庄，修大夫之列”，以养那些食饱饭、没事干，专御人以口给的。于是惠施公孙龙一派人可得养身而托命。且社会既大变，因社会之大变而生之深刻观察可得丰衍，如老子。随社会之大变而造之系统伦理，乃得流行，如墨家。大变大紊乱时，出产大思想大创作，因为平时看得不远，乱时刺得真深。 综括上四项：(第一，著书之物质的凭借增高了，古来文书仕官，学不下庶人，到战国不然了；(第二，传统的宗主丧失了；(第三，因扩充及混合，使得社会文化的方面多了；(第四，因社会组织的改变，新思想的要求乃不可止了。历传的文献只是为资，不能复为师，社会的文华既可以为用，复可以为戒。纷纭扰乱，而生磨擦之力；方面复繁，而促深澈之观。方土之初交通，民族之初混合，人民经济之初向另一面拓张，国家社会根本组织之初变动，皆形成一种新的压力，这压力便是逼出战国诸子来的。 [book_title]第4章 战国诸子除墨子外皆出于职业 《七略》《汉志》有九流十家皆出于王官之说。其说曰：儒家者流盖出于司徒之官，道家者流盖出于史官，阴阳家者流盖出于义和之官，法家者流盖出于理官，名家者流盖出于礼官，墨家者流盖出于清庙之守，纵横家者流盖出于行人之官，杂家者流盖出于议官，农家者流盖出于寥稷之官，小说家者流盖出于稗官。胡适之先生驳之，说见所著《中国古代哲学史·附录》。其论甚公直，而或者不尽揣得其情。谓之公直者，出于王官之说实不可通，谓之不尽揣得其情者，盖诸子之出实有一个物质的凭借，以为此物质的凭借即是王官者误，若忽略此凭借，亦不能贯彻也。百家之说皆由于才智之士在一个特殊的地域当一个特殊的时代凭借一种特殊的职业而生。现在先列为一表，然后择要疏之。 家名 地域 时代 职业 附记 孔丘 鲁其说或有源于宋者 春秋末 教人 卜商 由鲁至魏 春秋战国间 教人 曾参 鲁 春秋战国间 教人 言偃 吴 春秋战国间 教人 孔伋 由鲁至宋 春秋战国间 教人亦曾在宦 颛孙师 陈 春秋战国间 教人 漆雕开 今本《家语》云蔡人 春秋战国间 近于侠 孟轲 邹鲁 游于齐梁 战国中期 教人亦为诸侯客 近于游谈 荀卿 赵 战国末期 教人 以上儒宗 墨翟 宋或由鲁反不动而出 春秋战国间 以《墨子》书中情形断之则亦业教人之业者 禽滑厘 曾学于魏仕于宋 战国初期 孟胜 仕于荆 战国初期 墨者巨子为阳城君守而死 田襄 宋 战国初期 墨者巨子 腹 居秦 战国中期 墨者巨子 田俅 齐 战国中期 相里勤 南方 相夫氏 南方 邓陵子 南方 苦获 南方 己齿 南方 以上墨宗 宋钘 或是宋人然作为华山之冠必游于秦矣 战国中期 游说止兵 尹文 以上近墨者 史 卫 春秋末 太史 陈仲 齐 战国中期 独行之士 许行 楚 战国中期 独行之士 以上独行之士 管仲 齐 管仲春秋中季人然托之著书者至早在战国初 齐相 晏要 齐 晏婴春秋末人然托之者至早在战国初 齐相 老聃即太史儋 周 战国初 太史 关喜或太史儋同时人 周 战国初 关伊 商鞅 卫韩秦 战国初然托之著书至早在战国中 秦相 申不害 韩 战国初 韩相 韩非 韩 战国末 韩国疏族 以上政论 苏秦 周人而仕六国 战国中期 六国相 苏秦张仪书皆为纵横学者所托 张仪 魏人而仕秦 战国中 秦相 以上纵横之士 魏牟 魏 战国中 魏卿 庄周 宋 战国中 诸侯客或亦独行之士 惠施 仕魏 战国中 魏卿 公孙龙 赵 战国中 诸侯客 邓析 郑 春秋末 彭蒙 邹忌 齐 战国初 齐卿 邹衍 齐 战国中 诸侯客 淳于髡 齐 战国中 齐稷下客 慎到 赵 战国中 齐稷下客 田骈 齐 战国中 齐稷下客 接子 齐 战国中 齐稷下客 环渊 楚 战国中 齐稷下客 以上以言说侈谈于诸侯朝廷，若后世所谓“清客”者。 附记：一、列子虽存书，然伪作，其人不可考，故不录入。 二、一切为东汉后人所伪托之子家不录入。 三、《吕氏春秋》之众多作者皆不可考，且是类书之体，非一家之言，故不列入。 就上表看，虽不全不尽，然地方时代职业三事之与流派有相关系处，已颇明显，现在更分论之。 一、所谓儒者乃起于鲁流行于各地之“教书匠”。儒者以孔子为准，而孔子之为“教书匠”在《论语》中甚明显： 子曰：学而时习之，不亦悦乎？ 子曰：弟子，入则教，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。 子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。 子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？ 子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。 子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。 子曰：自行束脩以上，吾未尝无诲焉。 子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。 子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。 子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？ 子曰：小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多诚于鸟兽草木之名。 子路使子羔为费宰，子曰：贼夫人之子！子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？子曰：是故恶夫佞者。 上文不过举几个例，其实一部《论语》三分之二是教学生如何治学，如何修身，如何从政的。孔子诚然不是一个启蒙先生，但他既不是大夫，又不是众民，开门受徒，东西南北，总要有一个生业。不为匏瓜，则只有学生的束惰；季孟齐景卫灵之“秋风”，是他可资以免于“系而不食”者。不特孔子如此，即他的门弟子，除去那些做了官的以外，也有很多这样。 《史记·儒林传》叙：“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方段干木吴起禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”这样进则仕，退则教的生活，既是儒者职业之所托，又是孔子成大名之所由。 盖一群门弟子到处教人，即无异于到处宣传。儒者之仕宦实不达，在魏文侯以外没有听说大得意过，然而教书的成绩却极大。诗书礼乐春秋本非儒者之专有物，而以他们到处教人的缘故，弄成孔子删述六经啦。 二、墨为儒者之反动，其一部分之职业与儒者同，其另一部分则各有其职业。按：墨为儒者之反动一说，待后详论之。墨与儒者同类而异宗，也在那里上说世主，下授门徒。但墨家是比儒者更有组织的，而又能吸收士大夫以下之平民。既是一种宗教的组织，则应有以墨为业者，而一般信徒各从其业。故儒纵横刑名兵法皆以职业名，墨家独以人名。 三、纵横刑法皆是一种职业，正所谓不辩自明者。 四、史官之职，可成就些多识前言往行，深明世故精微之人。一因当时高文典册多在官府，业史官者可以看到；二因他们为朝廷作记录，很可了澈些世事。所以把世故人情看得最深刻的老聃出于史官，本是一件自然的事。 五、若一切不同的政论者，大多数是学治者之言，因其国别而异趋向。在上列的表内管晏关老申商韩非之列中，管晏商君都不会自己做书的，即申不害也未必能自己著书，这都是其国后学从事于学政治者所托的。至于刑名之学，出于三晋郑乡官术，更是一种职业的学问，尤不待说了。 六、所有一切名家辩士，虽然有些曾做到了卿相的，但大都是些诸侯所养的宾客，看重了便是大宾，看轻了便同于“优倡所蓄”。这是一群大闲人，专以口辩博生活的。有这样的职业，才成就这些辩士的创作；魏齐之廷，此风尤盛。 综括前论，无论有组织的儒墨显学，或一切自成一家的方术论者，其思想之趋向多由其职业之支配。其成家之号，除墨者之称外，如纵横名法等等，皆与其职业有不少关系。今略变《汉志》出于王官之语，或即觉其可通。若九流之分，本西汉中年现象，不可以论战国子家，是可以不待说而明白的。 流别 《七略》所释 今释 儒家者流 出于司徒之官 出于“教书匠”。 道家者流 出于史官 有出于史官者，有全不相干者。“汉世”道家本不是单元。按道家一词，入汉始闻。 阴阳家者流 出于义和之官 出于业文史星历卜祝者。 法家者流 出于理官 法家非单元，出于齐晋秦等地之学政习法典刑者。 名家者流 出于礼官 出于诸侯朝廷中供人欣赏之辩士。 墨家者流 出于清庙之守 出于向儒者之反动，是宗教的组织。 纵横家者流 出于行人之官 出于游说形势者。 杂家者流 出于议官 “杂”固不成家，然汉世淮南、东方却成此一格，其源出于诸侯朝廷广置方术殊别之士，来者不专主一家，遂成杂家矣。 小说家者流 出于稗官 出于以说故事为职业之诸侯客。 以上所谓“名”“杂”“小说”三事，简直言之，皆出于所谓“清客”。 故《七略》《汉志》此说，其辞虽非，其意则似无谓而有谓。 [book_title]第5章 止有儒墨为有组织之宗派 诸子百家中，墨之组织为最严整，有巨子以传道统，如加特力法皇达喇喇嘛然。又制为一切墨者之法而自奉之，且有死刑（《吕氏春秋·去私篇》腹为墨者巨子，居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也。寡人已令吏弗诛矣，先生之以听寡人也。”腹?对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也”云云）。 此断非以个人为单位之思想家，实是一种宗教的组织自成一种民间的建置，如所谓“早年基督教”者是。所以墨家的宗旨，一条一条固定的，是一个系统的宗教思想。（尚贤、尚同、兼爱，非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐。）又建设一个模范的神道（三过家门而不入之禹），作为一切墨家的制度。虽然后来的墨者分为三（或不止三），而南方之墨者相谓别墨，到底不至于如儒墨以外之方术家，人人自成一家。 孟子谓杨墨之言盈天下，墨为有组织之宗教，杨乃一个人的思想家，此言应云，如杨朱一流人者盈天下，而墨翟之徒亦盈天下。盖天下之自私自利者极多，而为人者少，故杨朱不必作宣传，而天下滔滔皆杨朱；墨宗则非宣传不可。所以墨子之为显学，历称于孟庄荀韩吕刘司马父子《七略》《汉志》，而杨朱则只孟子攻之，天下篇所不记，非十二子所不及，五蠹显学所不括，《吕览》《淮南》所不称，六家九流所不列。这正因为“纵情性安恣睢禽兽行”之它嚣魏牟固杨朱也。 庄子之人生观，亦杨朱也。所以儒墨俱为传统之学，而杨朱虽号为言盈天下，其人犹在若有若无之间。至于其他儒墨以外各家，大别可分为四类。 一、独行之士此固人自为说，不成有组织的社会者，如陈仲史等。 二、个体的思想家此如太史儋之著五千言，并非有组织的学派。（但黄老之学至汉初年变为有组织之学派） 三、各地治“治术”一种科学者此如出于齐之管仲晏子书，出于三晋之李悝书，出于秦之商子书，出于韩之申子书，及自己著书之韩公子非。这都是当年谈论政治的“科学”。 四、诸侯朝廷之“清客”论所谓一切辩士，有些辩了并不要实行的，有些所辩并与行事毫不相干的（如“白马非马”），有些全是文士。这都是供诸侯王之精神上之娱乐者。梁孝王朝武帝朝犹保存这个战国风气。 附：《白马非马》 曰：“白马非马，可乎？” 曰：“可。” 曰：“何哉？” 曰：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。” 曰：“有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也？有白马为有马，白之非马，何也？”曰：“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也，所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。” 曰：“以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎？” 曰：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也；马与白马也，故曰：白马非马也。” 曰：“马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马，未可。” 曰：“以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？” 曰：“未可。” 曰：“以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马；此飞者入池，而棺椁异处；此天下之悖言乱辞也。” 曰：“有白马，不可谓无马者，离白之谓也。是离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马马也。” 曰：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰：白马非马。” [book_title]第6章 儒为诸子之前驱，亦为诸子之后殿 按，儒为诸子中之最前者，孔子时代尚未至于百家并鸣，可于《论语》《左传》《国语》各书得之。虽《论语》所记的偏于方域，《国语》所记的不及思想，但在孔丘的时代果然诸子已大盛者，孔丘当不至于无所论列。 孔丘以前之儒，我们固完全不曾听说是些什么东西；而墨起于孔后，更不成一个问题。其余诸子之名中，管晏两人之名在前，但著书皆是战国时人所托，前人论之已多。著书五千言之“老子”乃太史儋，汪容甫、毕秋帆两人论之已长；此外皆战国人。则儒家之兴，实为诸子之前驱，是一件显然的事实。 孔子为何如人，现在因为关于孔子的真材料太少了，全不能论定，但《论语》所记他仍是春秋时人的风气，思想全是些对世间务的思想，全不是战国诸子的放言高论。即以孟荀和他比，孟子之道统观、论性说，荀子之治本论、正儒说，都已是系统的思想；而孔丘乃是“毋意”，“毋必”，“毋固”，“毋我”的“学愿”。所以孔丘虽以其“教”教出好些学生来，散布到四方，各自去教，而开诸子的风气，自己仍是一个春秋时代的殿军而已。 儒者最先出，历对大敌三：一、墨家；二、黄老；三、阴阳。儒墨之战在战国极剧烈，这层可于孟墨韩吕诸子中看出。儒家黄老之战在汉初年极剧烈，这层《史记》有记载。汉代儒家的齐学本是杂阴阳的，汉武帝时代的儒学已是大部分糅合阴阳，如董仲舒；以后纬书出来，符命图识出来，更向阴阳同化。所以从武帝到光武虽然号称儒学正统，不过是一个名目，骨子里头是阴阳家已篡了儒家的正统。直到东汉，儒学才渐渐向阴阳求解放。 儒墨之战，儒道之战，儒均战胜。儒与阴阳之战（此是相化非争斗之战），儒虽几乎为阴阳所吞，最后仍能超脱出来。战国一切子家一律衰息之后，儒者独为正统，这全不是偶然，实是自然选择之结果。儒家的思想及制度中，保存部落时代的宗法社会性最多，中国的社会虽在战国大大的动荡了一下子，但始终没有完全进化到军国，宗法制度仍旧是支配社会伦理的。所以黄老之道，申韩之术，可为治之用，不可为社会伦理所从出。这是最重要的一层理由。 战国时代因世家之废而尚贤之说长，诸子之言兴，然代起者仍是士人一个阶级，并不是真正的平民。儒者之术恰是适应这个阶级之身分，虚荣心，及一切性品的。所以墨家到底不能挟民众之力以胜儒，而儒者却可挟王侯之力以胜墨，这也是一层理由。天下有许多东西，因不才而可绵延性命。 战国之穷年大战，诸侯亡秦，楚汉战争，都是专去淘汰民族中最精良最勇敢最才智的分子的。所以中国人经三百年的大战而后，已经“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”了。淘汰剩下的平凡庸众最多，于是儒家比上不足，比下有余的稳当道路成王道了。儒家之独成“适者的生存”，和战国之究竟不能全量的变古，实在是一件事。 假如楚于城濮之战，灭中原而开四代（夏商周楚）；匈奴于景武之际，吞区夏而建新族；黄河流域的人文历史应该更有趣些，儒家也就不会成正统了。又假如战国之世，中国文化到了楚吴百越而更广大。新民族负荷了旧文化而更进一步，儒者也就不会更延绵了。新族不兴，旧宪不灭，宗法不亡，儒家长在。中国的历史，长则长矣；人民，众则众矣。致此之由，中庸之道不无小补，然而果能光荣快乐乎哉？ [book_title]第7章 战国诸子之地方性(1) 凡一个文明国家统一久了以后，要渐渐的变成只剩了一个最高的文化中心点，不管这个国家多么大。若是一个大国家中最高的文化中心点不止一个时，便要有一个特别的原因，也许是由于政治的中心点和经济的中心点不在一处，例如明清两代之吴会；也许是由于原旧国家的关系，例如罗马帝国之有亚历山大城，胡元帝国之有杭州。但就通例说，统一的大国只应有一个最高的文化中心点的。所以虽以西汉关东之富，吴梁灭后，竟不复闻类于吴苑梁朝者。虽以唐代长江流域之文化，隋炀一度之后，不闻风流文物更炽于汉皋吴会。 统一大国虽有极多便宜，然也有这个大不便宜。五季十国之乱，真是中国历史上最不幸的一个时期了，不过也只有在五季十国那个局面中，南唐西蜀乃至闽地之微，都要和借乱的中朝争文明的正统。这还就单元的国家说，若在民族的成分颇不相同的一个广漠文明区域之内，长期的统一之后，每至消磨了各地方的特性，而减少了全部文明之富度，限制了各地各从其性之特殊发展。若当将混而未融之时，已通而犹有大别之间，应该特别发挥出些异样的文华来。近代欧洲正是这么一个例，或者春秋战国中也是这样子具体而微罢？ 战国诸子之有地方性，《论语》《孟子》《庄子》均给我们一点半点的记载，若《淮南要略》所论乃独详。近人有以南北混分诸子者，其说极不可通。盖春秋时所谓“南”者，在文化史的意义上与楚全不相同（详拙论“南国”），而中原诸国与其以南北分，毋宁以东西分，虽不中，犹差近。在永嘉丧乱之前，中国固只有东西之争，无南北之争（晋楚之争而不决为一例外）。所以现在论到诸子之地方性，但以国别为限不以南北西东等泛词为别。 齐燕附战国时人一个成见，或者这个成见正是很对，即是谈到荒诞不经之人，每说他是齐人。孟子，“此齐东野人之语也”；庄子，“齐谐者，志怪者也”；《史记》所记邹衍等，皆其例。春秋战国时，齐在诸侯中以地之大小比起来，算最富的（至两汉尚如此），临淄一邑的情景，假如苏秦的话不虚，竟是一个近代大都会的样子。地方又近海，或以海道交通而接触些异人异地；并且从早年便成了一个大国，不像邹鲁那样的寒酸。姜田两代颇出些礼贤下士的侯王。且所谓东夷者，很多是些有长久传说的古国，或者济河岱宗以东，竟是一个很大的文明区域。又是民族迁徙自西向东最后一个层次（以上各节均详别论）。那么，齐国自能发达他的特殊文化，而成到了太史公时尚为人所明白见到的“泱泱乎大国风”，正是一个很合理的事情。齐国所贡献于晚周初汉的文化大约有五类（物质的文化除外）。 甲、宗教　试看《史记·秦始皇本纪》，则知秦皇汉武所好之方士，实原自齐，燕亦附庸在内。方士的作祸是一时的，齐国宗教系统之普及于中国是永久的。中国历来相传的宗教是道教，但后来的道教造形于葛洪寇谦之一流人，其现在所及见最早一层的根据，只是齐国的神祠和方士。八祠之祀，在南朝几乎成国教；而神仙之论，竟成最普及最绵长的民间信仰。 乙、五行论　五行阴阳论之来源已不可考，《甘誓》《洪范》显系战国末人书（我疑《洪范》出自齐，伏生所采以人廿八篇者）。现在可见之语及五行者，以荀子《非十二子》篇为最多。荀子訾孟子子思以造五行论，然《今本孟子》《中庸》中全无五行说，《史记·孟子荀卿列传》中却有一段，记邹衍之五德终始论最详： 齐有三邹子。其前邹忌，以鼓琴于威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。其次邹衍，后孟子。邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身施及黎庶矣，乃深观阴阳消息，而作怪迁之变。终始大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。 先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。 中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。 王公大人初见其术。惧然顾化，其后不能行之。是以邹子重于齐；适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行撇席；如燕，昭王拥篲先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之，作主运。 邹子出于齐，而最得人主景仰于燕，燕齐风气，邹子一身或者是一个表象。邹子本不是儒家，必战国晚年他的后学者托附于当时的显学儒家以自重，于是谓五行之学创自子思孟轲，荀子习而不察，遽以之归罪子思孟轲，遂有《非十二子》中之言。照这看来，这个五行论在战国末很盛行的，诸子《史记》不少证据。且这五行论在战国晚年不特托于儒者大师，又竟和儒者分不开了。《史记·秦始皇本纪》： 卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中：人主时为微行，以辟恶鬼，恶鬼辟真人至。至人主所居，而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬惔，愿上所居宫毋令人知。然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓真人不称朕。”乃令咸阳之旁二百里内，宫观二百七十，复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署，不移徙。 行所幸有言其处者，罪死。始皇帝幸梁山宫，从山上见丞相车骑众，弗善也。中人或告丞相，丞相后损车骑。始皇怒曰：“此中人泄吾语。”案问，莫服。当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之。自是后莫知行之所在，听事群臣受决事悉于咸阳宫。侯生卢生相与谋曰：“始皇为人天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸，博士虽七十人，特备员弗用。相诸大臣皆受成事，倚办于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪，持禄莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方，不验，辄死；然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳、谀、不敢端言其过。 天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈，不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。”于是乃亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：“吾前收天下书，不中用者尽去之，悉召文学方术士甚众，欲以兴太平。方士欲炼以求奇药。今闻韩众去，不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告，日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在成阳者，吾使人廉问，或为妖言，以乱黔首。”于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边，始皇长子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。惟上察之！”始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡。 这真是最有趣的一段史料，分析如下： 一、卢生等只是方士，决非邹鲁之所谓儒； 二、秦始皇坑的是这些方士； 三、这些方士竞“皆诵法孔子”，而坑方士变做了坑儒。 则侈谈神仙之方士，为五行论之诸生，在战国末年竟儒服儒号，已无可疑了。这一套的五德终始阴阳消息论，到了汉朝，更养成了最有势力的学派，流行之普遍，竟在儒老之上。有时附儒，如儒之齐学，礼记中月令及他篇中羼人之阴阳论皆是其出产品；有时混道，如《淮南鸿烈》书中不少此例，《管子》书中也一样。他虽然不能公然地争孔老之席，而暗中在汉武时，已把儒家换羽移宫，如董仲舒、刘向、刘歆、王莽等，都是以阴阳学为骨干者。五行阴阳本是一种神道学（Theology）或曰玄学（Metaphyiscs），见诸行事则成迷信。 五行论在中国造毒极大，一切信仰及方技都受他影响。但我们现在也不用笑他了，十九世纪总不是一个顶迷信的时代罢？德儒海格尔以其心学之言盈天下，三四十年前，几乎统一了欧美大学之哲学讲席。但这位大玄学家发轨的一篇著作是用各种的理性证据——就是五德终始一流的——去断定太阳系行星只能有七，不能有六，不能有八。然他这本大著出版未一年，海王星之发现宣布了！至于辨式Dialektik，还不是近代的阴阳论吗？至若我们只瞧不起我们二千年前的同国人，未免太宽于数十年前的德国哲学家了。 丙、托于管晏的政论　管晏政论在我们现在及见的战国书中并无记之者（《吕览》只有引管子言行处，没有可以证明其为引今见《管书子处》），但《淮南》《史记》均详记之。我对于《管子》书试作的设定是：《管子》书是由战国晚年汉初年的齐人杂著拼合起来的。晏子书也不是晏子时代的东西，也是战国末汉初的齐人著作。此义在下文《殊方之治术》一篇及下一章《战国子家书成分分析》中论之。 丁、齐儒学　这本是一个汉代学术史的题目，不在战国时期之内，但若此地不提明此事，将不能认清齐国对战国所酝酿汉代所造成之文化的贡献，故略说几句。儒者的正统在战国初汉均在鲁国，但齐国自有他的儒学，骨子里只是阴阳五行，又合着一些放言侈论。这个齐学在汉初的势力很大，武帝时竟夺鲁国之席而为儒学之最盛者，政治上最得意的公孙弘，思想上最开风气的董仲舒，都属于齐学一派；公羊氏春秋，齐诗，田氏易，伏氏书，都是太常博士中最显之学。鲁学小言詹詹，齐学大言炎炎了。现在我们在西汉之残文遗籍中，还可以看出这个分别。 戊、齐文辞　战国文辞，齐楚最盛，各有其他的地方色彩，此事待后一篇中论之（“论战国杂诗体”一章中）。 鲁　鲁是西周初年周在东方文明故域中开辟一个殖民地。西周之故域既亡于戎，南国又亡于楚，而“周礼尽在鲁矣”。鲁国人揖让之礼甚讲究，而行事甚乖戾（太史公语），于是拿诗书礼乐做法宝的儒家出自鲁国，是再自然没有的事情。盖人文既高，仪节尤备，文书所存独多，又是个二等的国家，虽想好功矜伐而不能。故齐楚之富，秦晋之强，有时很是为师，儒之学发展之阻力，若鲁则恰成发展这一行的最好环境。 “儒是鲁学”这句话，大约没有疑问罢？且儒学一由鲁国散到别处便马上变样子。孔门弟子中最特别的是“堂堂乎张”，和不仕而侠之漆雕开，这两个人后来皆成显学。然上两个人是陈人，下两个人是蔡人。孔门中又有个子游，他的后学颇有接近老学的嫌疑，又不是鲁人（吴人）。宰我不知何许人，子贡是术人，本然都不是鲁国愿儒的样子，也就物以类聚跑到齐国，一个得意，一个被杀了。这都是我们清清楚楚的认识出地方环境之限制人。墨子鲁人（孙诒让等均如此考定），习孔子之书，业儒者之业（《淮南要略》），然他的个性及主张，绝对不是适应于鲁国环境的，他自己虽然应当是鲁国及儒者之环境逼出来的一个造反者，但他总要到外方去行道，所以他自己的行迹，便也在以愚著闻的宋人国中多了。 [book_title]第8章 战国诸子之地方性(2) 宋　宋也是一个文化极高的国家，且历史的绵远没有一个可以同他比；前边有几百年的殷代，后来又和八百年之周差不多同长久。当桓襄之盛，大有殷商中兴之势，直到亡国还要称霸一回。齐人之夸，鲁人之拘，宋人之愚，在战国都极著名。诸子谈到愚人每每是宋人，如《庄子》“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”：《孟子》“宋人有闵其苗之不长而揠之者”；《韩非子》宋人守株待兔。此等例不胜其举，而韩非子尤其谈到愚人便说是宋人。大约宋人富于宗教性，心术质直，文化既古且高，民俗却还淳朴，所以学者倍出，思想疏通致远、而不流于浮华。墨家以宋为重镇，自是很自然的事情。 三晋及周郑　晋国在原来本不是一个重文贵儒提倡学术的国家，“晋所以伯，师武臣之力也”。但晋国接近周郑，周郑在周既东之后，虽然国家衰弱，终是一个文化中心，所以晋国在文化上受周郑的影响多（《左传》中不少此例）。待晋分为三之后，并不保存早年单纯军国的样子了，赵之邯郸且与齐之临淄争奢侈，韩魏地当中原，尤其出来了很多学者，上继东周之绪，下开名法诸家之盛，这一带地方出来的学者，大略如下： 太史儋著所谓《老子》五千言（考详后）。关尹不知何许人，然既为周秦界上之关尹，则亦此一带之人。 申不害韩非刑名学者。管晏申韩各书皆谈治道者，而齐晋两派绝异。 惠施邓析公孙龙皆以名理为术之辩士。据《荀子》，惠施邓析一流人；据《汉志》，则今本邓析子乃申韩一派。 魏牟放纵论者。 慎到稷下辩士。今存《慎子》不可考其由来，但《庄子》中《齐物论》一篇为慎到著十二论之一，说后详。 南国　“南国”和“楚”两个名辞断不混的。“南国”包陈蔡许邓息申一带楚北夏南之地，其地在西周晚季文物殷盛（详说《论周颂篇》），在春秋时已经好多部分入楚，在战国时全入楚境之内了。现在论列战国事自然要把南国这个名词放宽些，以括楚吴新兴之人众。但我们终不要忘楚之人文是受自上文所举固有之南国的。胜国之人文，新族之朝气，混合起来，自然可出些异样的东西。现在我们所可见自春秋末年这一带地方思想的风气，大略有下列几个头绪： 厌世达观者如孔子适陈蔡一带所遇之接舆、长沮、桀溺、荷蔡丈人等。 独行之士许行等。 这一带地方又是墨家的一个重镇，且这一带的墨学者在后来以偏于名辩著闻。 果下文所证所谓苦县之老子为老莱子，则此一闻人亦是此区域之人。 秦国秦国若干风气似晋之初年，并无学术思想可言，不知《商君书》一件东西是秦国自生的政论，如管晏政论之为齐学一样？或者是六国人代拟的呢？ 中国之由分立进为一统，在政治上固由秦国之战功，然在文化上则全是另一个局面，大约说来如下： 齐以宗教及玄学统一中国（汉武帝时始成就）。 鲁以伦理及礼制统一中国（汉武帝时始成就）。 三晋一带以官术统一中国（秦汉皆申韩者）。 战国之乱，激出些独行的思想家；战国之侈，培养了些作清谈的清客。但其中能在后世普及者，只有上列几项。 附：《齐物论》、《非十二子》 《齐物论》 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！” 子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒，而独不闻之乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，者，叱者，吸者，叫者，者，者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？” 子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？” 大知闲闲，小知；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其，可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ 夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！ 夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？ 道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。 物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢怪，道通为一。 其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。 今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？ 夫天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。 夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德，六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。 夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，不廉不，不勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。 故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！” 缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴恂惧，猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之，樊然乱，吾恶能知其辩！” 缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！” 瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利；不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？” 长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其合，置其滑，以隶相尊。众人役役，圣人愚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。 “予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！ “既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。 “何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。 罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？” 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。 [book_title]第9章 《非十二子》 假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣。 纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是它嚣、魏牟也。 忍情性，綦蹊利陽，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史也。 不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋也。 尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。 不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。 略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。 若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也，无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。 一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜、禹是也。 今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。 信信，信也；疑疑，亦信也。贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法而流湎然，虽辩，小人也。故劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕、齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不急而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻，淫大而用乏，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。 兼服天下之心：高上尊贵不以骄人，聪明圣知不以穷人，齐给速通不争先人，刚毅勇敢不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物，如是则贤者贵之，不肖者亲之。如是而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。《诗》云：“匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”此之谓也。 古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐可贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。 士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。《诗》云：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。 士君子之容：其冠进，其衣逢，其容良，俨然，壮然，祺然，跍然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然，是父兄之容也。其冠进，其衣逢，其容悫，俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然，是子弟之容也。 吾语汝学者之嵬容：其冠俛，其缨禁缓，其容简连；填填然，狄狄然，莫莫然，??然；瞿瞿然，尽尽然，盱盱然；酒食声色之中则瞒瞒然，瞑瞑然；礼节之中则疾疾然，訾訾然；劳苦事业之中则儢儢然，离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍，是学者之嵬也。 弟佗其冠，衶其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。 彼君子则不然。佚而不惰，劳而不侵，宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也。 [book_title]第10章 春秋时代之矛盾性与孔子 春秋时代之为矛盾时代，是中国史中最明显之事实。盖前此之西周与后此之战国全为两个不同之世界，则介其间者二三百年之必为转变时期，虽无记载，亦可推想知之。况春秋时代记载之有涉政治社会者，较战国转为充富，《左传》一书，虽编定不出于当时，而取材实为春秋列国之语献，其书诚春秋时代之绝好证物也。（《左传》今日所见之面目自有后人成分在内，然其内容之绝大部分必是战国初年所编，说别详。）春秋时代既为转变时代，自必为矛盾时代，凡转变时代皆矛盾时代也。 春秋时代之为矛盾，征之于《左传》《国语》者，无往不然，自政治以及社会，自宗教以及思想，弥漫皆是。其不与本文相涉者，不具述，述当时天人论中之矛盾。 春秋时代之天道观，在正统派自仍保持大量之神权性，又以其在周诰后数百年，自亦必有充分之人定论。试看《左氏》《国语》，几为鬼神灾祥占梦所充满，读者恍如置身殷商之际。彼自言“国之大事在祀与戎”，则正是殷商卜辞之内容也。此诚汪容甫所谓其失也巫矣。然亦偶记与此一般风气极端相反之说，其说固当时之新语，亦必为《左氏》《国语》作者所认为嘉话者也。举例如下： 季梁……对曰，“夫民神之主也。”（桓六） 〔宫之奇〕对曰……“如是，则非德民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”（僖五）及惠公在秦，曰“先君若从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍曰，“……先君之败德，其可数乎？史苏是占，勿从何益？”（僖十五） 〔周内史叔兴父〕对曰“……是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”（僖十六） 邾文公卜迁于绎。史曰，“利于民而不利于君。”邾子曰，“苟利于民，孤之利也。天生民而树之以君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰，“命可长也，君何弗为？”邾子曰，“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰“知命”。（文十三） 晋侯问于士弱曰，“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？”对曰，“……商人阅其祸败之衅，必始于火，是以曰知其有天道也。”公曰“可必乎？”对曰“在道，国乱无象，不可知也。”（襄九） 楚师伐郑……〔晋〕董叔曰，“天道多在西北，南师不时，必无功。”叔向曰，“在其君之德也。”（襄十九）有星孛于大辰。……郑裨灶言于子产曰，“宋卫陈郑将同日火。若我用瓘犟玉瓒，郑必不火。”子产弗与。……戊寅、风甚，壬午、大甚。宋、卫、陈、郑、皆火。……裨灶曰，“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰，“实以保民也。若有火。国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣。岂不或信？”遂不与，亦不复火。（昭十七至十八） 此中所论固与周召之诰一线相承，然其断然抹杀占梦所示，及当时之天道论，实比托词吉卜之大诰犹为更进一步。此等新说固与时人之一般行事不合，《左传》自身即足证明之矣。 春秋时代之人论，在一般人仍是依族类而生差别之说。《左氏》书既引史佚“非我族类其心必异”之语，又假郑小驷以喻之，以种言，则别夷狄华夏（富辰语，见僖二十四），以等言，则辨君子小人（阴饴甥语，见僖十五）。然“斯民同类”之意识，亦时时流露，既称晋文听舆人之诵，复美曹沫鄙肉食之言，对于庶民之观念已非如往昔之但以为“氓之蚩蚩”也。且其时族类间之界昼已不甚严：“虽楚有才，晋实用之。”绛登狐氏，秦用由余。其于吴也，固贱其为断发之荆蛮，亦奉之为姬姓之长宗。其于秦也，犹未如魏邦既建田氏纂齐之时以夷狄遇之也。再就阶级言之。周诰之词，固已认人事胜天定，犹绝无君侯之设乃为庶民服务之说，然此说在《左传》则有之。师旷曰，“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上？”宫之奇曰，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”邾文公曰，“命在养民。”由此前进一步，便是孟子民贵君轻之谈，其间可无任何过渡阶级矣。 括而言之，春秋时代，神鬼天道犹颇为人事之主宰，而纯正的人道论亦崭然出头。人之生也，犹辨夷夏之种类，上下之差别，而斯民同类说亦勃然以兴。此其所以为矛盾时代。生此时代之思想家，如不全仍旧贯，或全作新说，自必以调和为途径，所谓集大成者，即调和之别名也。 孔子 孔子一生大致当春秋最后三分之一，则春秋时代之政治社会变动自必反应于孔子思想之中。孔子生平无著述（作《春秋》赞《周易》之说，皆不可信。），其言语行事在后世杂说百出，今日大体可持为据者，仅《论语》《檀弓》两书耳。《檀弓》所记多属于宗教范围，故今日测探孔子之天人论应但以《论语》为证矣。试绎《论语》之义，诚觉孔子之于天人论在春秋时代为进步论者，其言与上文所引《左传》所载之新说嘉话相同，而其保持正统遗训亦极有力量。然则孔子并非特异之学派，而是春秋晚规开明进步论者之最大代表耳。孔子之宗教以商为统，孔子之政治以周为宗。以周为宗，故曰，“如有用我者，吾其为东周乎。”其所谓“为东周”者，正以齐桓管仲为其具体典范。故如为孔子之政治论作一名号，应日霸道，特此所谓霸道远非孟子所界说者耳。 孔子之言性与天道，一如其政治论之为过渡的，转变的。《论语》记孔子言性与天道者不详，此似非《论语》取材有所简略，盖孔子实不详言也。子夏曰，“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也已。”（据倭本增“已”字）《论语》又曰，“子罕言利，与命，与仁。”（宋儒或以为与命与仁之与字应作动字解，犹言许命许仁也。此说文法上实不可通。与之为连续词毫无可疑。晋语言，“杀晋君，与逐出之，与以归之，与复之，孰利？”此同时书中语法可征者也）今统计《论语》诸章，诚哉其罕言，然亦非全不言也。列举如下： 子曰，“……五十而知天命。”（为政） 子曰，“不知命无以为君子也。”（尧日） 子曰，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（季氏） 子曰，“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（宪问） 子曰，“天生德于子，桓魋其如予何？”（述而）子畏于匡，曰，“文王既殁，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕） 子曰，“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（子罕） 颜渊死，子曰，“噫，天丧予，天丧予！”（先进） 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰，“亡之，命也夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”（雍也） 子疾病，子路请祷，子曰，“有诸？”子路对曰，“有之。诛曰，‘祷尔于上下神祇。”’ 子曰，“丘之祷久矣。”（述而） 子夏曰，“商闻之矣（此当是闻之孔子，故并引），‘死生有命，富贵在天。’”（颜渊） 子曰，“莫我知也夫！”子贡曰，“何为其莫知子也？” 子曰，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎？”（宪问） 子曰，“予欲无言。”子贡曰，“子如不言，则小子何述焉？”子曰，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（阳货） 子不语怪，力，乱，神。（述而） 理会以上所引，知孔子之天道观有三事可得言者： 其一事曰，孔子之天命观念，一如西周之传说，春秋之世俗，非有新界说在其中也。孔子所谓天命，指天之意志，决定人事之成败吉凶祸福者，其命定论之彩色不少。方其壮年，以为天生德于予，庶几其为东周也，及岁过中年，所如辄不合，乃深感天下事有不可以人力必成者，乃以知天命为君子之德。颜回司马牛早世，则归之于命，公伯寮桓魋见谋，则归之于命，凤鸟不至，而西狩获麟，遂叹道之穷矣。在后人名之曰时，曰会合，在今人名之曰机会者，在孔时尚不用此等自然名词，仍本之传统，名之曰天命。孔子之所谓天命，正与金文《周诰》之“天令”（或作天命）为同一名词，虽彼重言命之降，此重言命之不降，其所指固一物，即吉凶祸福成败也。 其二事曰，孔子之言天道，虽命定论之彩色不少，要非完全之命定论，而为命定论与命正论之调合。故曰，“一日克己复礼，天下归仁焉”，又曰，“知我者其天乎！”夫得失不系乎善恶而天命为前定者，极端命定论之说也，善则必得天眷，不善则必遭天殃，极端命正论之说也。后说孔子以为盖不尽信，前说孔子以为盖无可取，其归宿必至于俟命论。所谓俟命论者，谓修德以俟天命也。凡事求其在我，而不责其成败于天，故日“不怨天”，尽人事而听天命焉，故曰“丘之祷久矣”。此义孟子发挥之甚为明切，其辞曰，“修身以俟之”，又曰，“顺受其正”，又曰，“尽其道而死者正命也”。此为儒家天人论之核心，阮芸台言之已详，今不具论。 其三事曰，孔子之言天道，盖在若隐若显之间，故罕言之，若有所避焉，此与孔子之宗教立场相应，正是脱离宗教之道德论之初步也。夫罕言天道，是《论语》所记，子贡所叹。或问褅之说，孔子应之曰，“不知也，知其说则于天下犹运之掌。”是其于天也，犹极虔敬而尊崇，盖以天道为礼之本，政事为礼之用。然而不愿谆谆言之者，言之详则有时失之诬，言之详则人事之分量微，此皆孔子所不欲也。与其详言而事实无征，何如虔敬以寄托心志，故孔子之不详言，不可归之记录有关，实有意如此耳。子不语“怪，力，乱，神”，然而“祭如在，祭神如神在”。又曰，“吾不与祭，如不祭”。其宗教之立场如此，其道德论之立场亦复一贯。孔子之道德观念，其最前假定仍为天道，并非自然论，亦未纯是全神论（Pantheism），惟孔子并不盘桓于宗教思想中，虽默然奉天以为大本，其详言之者，乃在他事不在此也。 如上所言，其(第一事为古昔之达名，其二三两事亦当时贤智之通识，孔子诚是春秋时代之人，至少在天道论上未有以超越时代也。在彼时取此立场固可得暂时之和谐，然此立场果能稳定乎？时代既已急转，思想主宰既已动摇，一发之势不可复遏，则此半路之立场非可止之地。故墨子对此施其攻击，言天之明明，言命之昧昧，而孟子亦在儒家路线上更进一步，舍默尔而息之态，为深切著明之辞。孔子能将春秋时代之矛盾成一调和、却不能使此调和固定也。 孔子之天论立于中途之上，孔子之人论亦复如是。古者以为人生而异，族类不同而异，等差不同而异，是为特别论之人性说，后世之孟子以为人心有其同然，圣人先得人心之同然者也，是为普遍论之人性说，孔子则介乎二者之间。今引《论语》中孔子论人之生质诸事。 子曰，“性相近也，习相远也。”（阳货） 子曰，“惟上智与下愚不移。”（阳货） 子曰，“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”（雍也） 孔子曰，“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，因而不学，民斯为下矣。”（季氏） 子曰，“民可使由之，不可使知之。”（泰伯） 子曰。“惟女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”（阳货） 孔子以为人之生也相近，因习染而相远，足征其走上普遍论的人性说已远矣，然犹未至其极也。故设上智下愚之例外，生而知，学而知，困而学之等差，犹以为氓氓众生，所生之凭借下，不足以语于智慧，女子小人未有中上之素修，乃为难养，此其与孟子之性善论迥不侔矣。 在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子。孔子以为人之生也，大体不远，而等差亦见，故必济之以学，然后归于一路。孔子认为尽人皆须有此外工夫，否则虽有良才，无以成器，虽颜回亦不是例外，故以克己复礼教之。此决非如孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”者也。引《论语》如下： 子曰，“我非生而知之者。好古，敏以求之者也。”（述而） 子曰，“……好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货） 孔子对曰，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（雍也） 颜渊问仁。子曰，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰，“请问其目。”子曰，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（颜渊）颜渊喟然叹曰，“……夫子循循然，善诱人，博我以文，约我以礼。”（子罕） 子贡问曰，“孔文子，何以谓之文也。”子曰，“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公冶长） 孔子以为人之生也不齐，必学而后志于道，荀子以为人之生也恶，必学而后据于德。其人论虽有中性与极端之差，其济之之术则无异矣。兹将孔孟荀三氏之人性说图以明之。 后人以尊德性、道问学分朱陆，其实此分辩颇适用于孟子荀卿，若孔子，与其谓为尊德性，勿宁谓之为道问学耳。 孔子之地位，在一切事上为承前启后者，天人论其一焉。 [book_title]第11章 孟子之性善论及其性命一贯之见解(1) 墨子亟言天志，于性则阙之，是亦有故。大凡以宗教为思想之主宰者，所隆者天也，而人为藐小，故可不论。务求脱去宗教色彩之哲学家，不得不立其大本，而人适为最便于作此大本者。此虽不可一概论，然趋向如是者多矣。墨学以宗教为本，其不作人论也，固可假设以书缺有间，然墨义原始要终，今具存其旨要，辩说所及，枝叶扶疏，独不及于人论者，绝不似天人之论失其一半，盖墨子既称天而示行，则无所用乎称人以载道也。 孟子一反墨家自儒反动之路，转向儒家之本而发展之，其立场比孔子更近于全神论及自然论，即比孔子更少宗教性。夫立于全神论，则虽称天而天实空，并于自然论，则天可归之冥冥矣。此孟子不亟言天而侈论性之故与？ 孟子之言天道也，与孔子无殊，在此一界中，孟子对孔子，无所增损，此义赵岐已言之： 宋桓魋害孔子，孔子称“天生德于予”。鲁臧仓毁隔孟子，孟子曰，“臧氏之子，焉能使余不遇哉？”旨意合同，若此者众。 其谓际合成败有待于天命者如此。虽然，孔子孟子之所谓天命，非阴阳家之天命，其中虽有命定之义，亦有命正之义焉，所谓“修身以俟之”，“尽其道而死者正命也”（《尽心·上》）。此以义为命之说，自谓述之于孔子： 弥子谓子路曰，“孔子主我，卫卿可得也。”子路以告。孔子曰“有命”。孔子进以礼、退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。（《万章·上》） 且以为天命之降否纵一时有其不可知者，结局则必报善人： 苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业乖统，为可继也。若夫成功则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《梁惠王·下》） 其命正论之趋向固如是明显，然命运论之最早见于载籍者亦在《孟子》中： 天下之生久矣，一治一乱。 五百年必有王者兴，其间必有名世者。 此则微似邹衍矣。孟子固不自知其矛盾也。 今于说孟子性善论之前，先述孟子思想所发生之环境。墨翟之时，孔学鼎盛，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南要略》）盖务反儒者之所为也。孟轲之时，“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”孟子以为杨朱之言性（生），徒纵口耳之欲，养其一体即忘其全也，遂恶养小以失大，且以为性中有命焉。 今杨义不存，孟子言之激于杨氏而出者，不可尽知，然其激于墨氏而出者，则以墨义未亡，大体可考。墨子立万民之利以为(第三表，孟子则闻利字若必洗耳然，以为此字一出乎心，其后患不可收拾。其务相反如此。墨子以为上天兼有世人，兼而食之，遂兼而爱之。孟子以为“人之于身也兼所爱，兼所爱则兼所养”，其受墨说影响之辞气又如此。此虽小节，然尤足证其影响之甚也。 若夫孔子，以为杞宋不足征，周监于二代，乃从后王之政。墨子侈言远古，不信而征，复立仪范虞夏之义，以为(第一表。孟子在墨子之后，乃不能上返之于孔子，而下迁就于墨说，从而侈谈洪荒，不自知其与彼“尽信书则不如无书”之义相违也。故孟子者，在性格，在言谈，在逻辑，皆非孔子之正传，且时与《论语》之义相背，彼虽以去圣为近，愿乐孔子，实则纯是战国风习中之人，墨学磅礴后激动以出之新儒学也。 在性论上，孟子全与孔子不同，此义宋儒明知之，而非宋儒所敢明言也。孔子之人性说，以大齐为断，以中性为解，又谓必济之以学而后可以致德行，其中绝无性善论之含义，且其劝学乃如荀子。孟子舍宗教而就伦理，罕言天志而侈言人性，墨子以为仁义自天出者，孟子皆以为自人出矣。墨孟皆道德论者，道德论者，必为道德立一大本，墨子之大本，天也，孟子之大本，人也，从天志以兼爱，与夫扩充性端以为仁义，其结构同也。是则孟子之性善说，亦反墨反宗教后应有之一种道学态度矣。 当孟子时，论人生所赋之质者不一其说，则孟子之亟言性也，亦时代之所尚，特其质言性善者是其创作耳。当时告子以为“性无善无不善”，此邻于道家之说。又或以为“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，此似同于孔子之本说。又或以为“有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”，此则孔子所指上智下愚不移之例外也（以上或说皆见《告子篇·上》）。今孟子皆非之，与孔子迥不侔矣。 《告子》性超善恶之说，以为仁义自外习成，非生之所其，欲人之仁义，必矫揉之然后可。孟子性善之说，以为仁义礼智皆出于内心，即皆生来之禀赋，故以性为善，其为恶者人为也，《孟子》书中立此义者多，引其辨析微妙者一章： 孟季子问于公都子曰，“何以为义内也？”曰，“行吾敬，故谓之内也。” “乡人长于伯兄一岁。则谁敬？”曰，“敬兄。” “酌则谁先？”曰，“酌乡人。” “所敬在此，所长在彼，果在外非由内也。” 公都子不能答，以告孟子。孟子曰，“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰敬叔父。曰，弟为尸则谁敬？彼将曰敬弟。子曰，恶在其敬叔父也。彼将曰，在位故也。子亦曰，在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。” 季子闻之，曰，“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也。” 公都子曰，“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。” 义者，是非之辩，所以论于行事者也，孟季子重言行事之本身，以为因外界之等差而异其义方，故认为义外，孟子重言其动机，以为虽外迹不齐，而其本自我，故认为义内。自今日视之，此等议论，皆字面之辩耳。虽然，欧洲哲学家免于字面之辩者又几人乎？ 今更引孟子论性各章中最能代表其立说者之一章： 孟子曰，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。” “恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁、义、礼、智、非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其材者也。（《告子·上》） 夫曰“可以为善”，即等于说不必定为善也，其可以为善者，仁义礼智之端皆具于内，扩而充之斯善矣，其不为善者，由于不知扩充本心，外物诱之，遂陷于不义，所谓不能尽其材也。此说以善为内，以恶为外，俨然后世心学一派之说，而与李习之复性之说至近矣。孟子既以人之为善之动机具于内，乃必有良知良能论： 孟子曰，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也，亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。” 而此良知良能又是尽人所有者，人之生性本无不同也。 孟子曰，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，勃然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。 “故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰，‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，是天下之足同也。 “故曰，口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉，于心独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。……故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子·上》） 既以为天下之人心同，又以为万物皆备于我。以为万物皆备于我，而孟子之性善论造最高峰矣。 孟子曰，“万物皆备于我矣。返身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” 古无真字，后世所谓真，古人所谓诚也。 至于为恶之端，孟子皆归之于外物： 孟子曰，“牛由之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎入者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其义养，无物不消。孔子曰，‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《告子·上》） 孟子既以善为内，以恶为外，故其教育论在乎养心放心，而不重视力学，其言学问亦仅谓“求其放心而已矣”。此亦性善说之所必至，犹之劝学为性恶论者之所必取也。 孟子之论性如此，自必有尽心之教育说，养生之社会论，民贵之政治论，些三事似不相干，实为一贯，盖有性善之假定，三义方可树立也。不观乎《厄米尔》之作者与《民约论》之作者在欧洲亦为一人乎？ 孟子之性命一贯见解 依本书上卷字篇所求索，命字之古本训为天之所令，性字之古本训为天之所生。远古之人，宗教意识超过其他意识，故以天令为谆谆然命之，复以人之生为天实主之，故天命人性二观念，在其演进之初，本属同一范域。虽其后重言宗教者或寡言人性，求摆脱宗教神力者或重言人性，似二事不为一物然，然在不全弃宗教，而又走上全神论自然论之道路之儒家，如不求其思想成一条贯则已，如一求之，必将二事作为一系，此自然之理也。孟子以前书缺不可知，孟子之将二事合为一论者今犹可征也。 孟子曰，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。 “仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《尽心》） [book_title]第12章 孟子之性善论及其性命一贯之见解(2) 此章明明以性命二字相对相连为言，故自始为说性理者所注意。然赵岐（《孟子注》）朱子（《孟子章句》或问语类）戴震（《孟子字义疏证》(第二十八条）程瑶田（《论学小记》）诸氏所解，虽亦或有精义，究不能使人感觉怡然理顺者，则以诸氏或不解或不注意此处之性字乃生字之本训，一如告子所谓“生之为性”之性（孟子在此一句上，并不驳告之，阮氏已详言之矣），此处之命字乃天令之引申义，一如《左传》所称邾子“知命”之命，故反覆不得其解也。此一章之解，程朱较是，而赵氏戴震转误。程氏最近，又以不敢信孔孟性说之异，遂昧于宋儒分辨气质义理二性之故。兹疏此章之义如下。 孟子之亟言性善，非一人独提性之问题而谓之善，乃世人已侈谈此题，而孟子独谓之善以辟群说也。告子之说，盖亦当时流行性说之一也。其言以为“生之谓性”，孟子只可訾其无着落，不能谓此语之非是，此语固当时约定俗成之字义也。（如墨子訾儒之“乐以为乐”，谓之说等于不说则可谓之非是则不可。）故孟子之言性，亦每为生字之本训，荀子尤甚。 孟子之言命，字面固为天命，其内含则为义，为则，不尽为命定之训也。其为义者，“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命，而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”此虽联义与命言，亦正明其相关为一事也。其为则者，孟子引诗，“天生蒸民有物有则”，而托孔子语以释之曰，“有物必有则”。《孟子》之“物”则二解皆非本训（物之本训为大物，今所谓图腾也。则之本训为法宪，今所谓威权也，说别详），然既以为天降物与则，是谓命中有则也，故谓“尽其道而死者，正命也”。 字义既定，今疏此一章曰，口之好美味，目之好好色，耳之乐音声，鼻之恶恶臭，四肢之欲安佚，皆生而具焉者也，告子所谓“食色性也”。然此亦得之于天者。“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（均从孟子所解之义）。天命固有其正则焉，故君子不徒归口、耳等于生之禀赋中，故不言“食色性也”。 仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，圣者得以智慧明于天道，此固世所谓天命之正则也，然世人之能行此也，亦必由于生而有此禀，否则何所本而行此？“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”故君子不取义外之说，不徒言“义自天出”（墨义），而忘其亦自人出也。 故此一章亦是孟子与墨家及告子及他人争论中之要义，而非凭空掉换字而以成玄渺之说。识性命二字之本训，合孟子他章而观之，其义至显矣。此处孟子合言性命，而示其一贯，无异乎谓性中有命，命中有性，犹言天道人道一也，内外之辨妄也。（孟子云“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。亦言天道人道为一物一事之义者。口之于味一章既识其义，此章可不解而明矣。）西汉博士所著之《中庸》云，“天命之谓性”，盖孟子后儒家合言天人者已多，而西京儒学于此为盛焉。 古宗教立天以制人，墨子之进步的宗教，则将人所谓义者归之于天，再称天以制人。孟子之全神论的、半自然论的人本主义，复以人道解天道，而谓其为一物一则一体，儒家之思想进至此一步，人本之论成矣。 附论赵岐注 赵岐解此章，阮芸台盛称之，然赵氏释命字作命定之义，遂全不可通。赵云： ……此（口，耳等）皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则触情从欲而求可乐，君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲故而苟求之也。故君子不谓性也。 ……皆（仁义等）命禄遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也（按此语不误）。凡人则归之命禄，任天而已，不复谓性，以君子之道，则修仁、行义、修礼、学知、庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命。故曰君子不谓命也。 〔章指〕尊德乐道，不任佚性。治性勤礼，不专委命。君子所能，小人所病。 此真汉儒之陋说，于孟子所用性命二字全昧其义。至以性为“性欲”，且曰，“治性”，“佚性”，岂孟子道性善者之义乎？汉儒纯以其时代的陋解解古籍，其性论之本全在性善情恶之二元论（详下卷）。而阮氏以为古训如此，门户之见存也。 附：孟子《尽心·上》 孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。” 孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。” 孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行求仁莫近焉。” 孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。” 孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。” 孟子曰：“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？” 孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？” 孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。” 曰：“何如斯可以嚣嚣矣？” 曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故土穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。” 孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。” 孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。” 孟子曰：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。” 孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。” 孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。” 孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” 孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用或礼，财不叮胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水大，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有寂票如水火。寂粟如水火，而民焉有不仁者乎？” 孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之厂工者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。” 孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳利者，蹠之徒也。欲知舜与路之分，无他，利与善之间也。” 孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。” 孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。” 孟子曰：“柳下惠，不以三公易其介。” 孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。” 公孙丑曰：“伊尹曰：予不狎于不顺。放大甲于桐，民大悦。大甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志，则篡也。” 公孙丑曰：“诗曰：不素餐兮。君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣。其子弟从之，则孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是。” 王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在，仁是也。路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。” 孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下，以其小者，信其大者，奚可哉？” 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。” 孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与？”孟子曰：“王子宫室车马衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门，守者曰：此非吾君也，何其声似我君也？此无他，居相似也。” 孟子曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。” 孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。” 齐宣王欲短丧，公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎。”孟子曰：“是犹或轸其兄之臂，子谓之故徐徐云尔。亦教之孝悌而已矣。”王子有其母死者，其傅为之请数月之丧，公孙丑曰：“若此者何如也？”曰：“是欲终之而不可得也，虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。” 孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。” 公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及，而日孳孳也。”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。” 孟子曰：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。” 公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼，而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。” 孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者其退速。” 孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” 孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也。尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而锶小功之察，放饭流啜，而问无齿决，是之谓不知务。” [book_title]第13章 荀子之性恶论及其天道观(1) 以荀卿韩非之言为证，孟子之言，彼时盖盈天下矣。荀子起于诸儒间，争儒氏正统，在战国风尚中，非有新义不足以上说下教，自易于务反孟子之论，以立其说。若返之于孔子之旧谊，尽弃孟氏之新说，在理为直截之路，然荀子去孔子数百年，时代之变已大，有不可以尽返者。且荀卿赵人，诸儒名家，自子游而外，大略为邹鲁之士，其为齐卫人者不多见，若三晋，则自昔有其独立之学风（魏在三晋中，较能接受东方学风），乃法家之宗邦，而非儒术之灵士。 荀卿生长于是邦，曾西游秦，南仕楚，皆非儒术炽盛之地，其游学于齐年已五十，虽其响慕儒学必有直接或间接之邹鲁师承，而其早岁环境之影响终不能无所显露。今观《荀子·陈义》，其最引人注意者为援法入儒。荀氏以隆礼为立身施政之(第一要义，彼所谓礼实包括法家所谓法（修身篇，“礼者，法之大分，类之纪纲也。”如此界说礼字，在儒家全为新说），彼所取术亦综核名实，其道肃然，欲一天下于一政权一思想也。其弟子有韩非李斯之伦者，是应然，非偶然。 今知荀子之学，一面直返于孔子之旧，一面援法而入以成儒家之新，则于荀子之天人论，可观其窍妙矣。荀子以性恶论著闻，昔人以不解荀子所谓“人性恶，其为善者伪也”之字义，遂多所误会。关于“伪”字者，清代汉学家已矫正杨注之失，郝懿行以为即是“为”字，其说无以易矣，而《性恶》《天论》两篇中之性字应是生字，前人尚无言之者，故荀子所以对言性伪之故犹不显，其语意犹未澈也。今将两篇中之性字一齐作生字读，则义理顺而显矣。 荀子以为人之生也本恶，其能为善者，人为之功也，从人生来所禀赋，则为恶，法圣王之制作以矫揉生质，则为善。其言曰：（文中一切性字皆应读如生字，一切伪字皆应读如为字，荀子原本必如此。） 人之性（生）恶，其善者伪（为）也。今人之性（生），生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉（好上原衍生字据王先谦说删），顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性（生），顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性（生）恶明矣，其善者伪（为）也。故枸木必将待隐括烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性（生）恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。 孟子曰，“人之学者其性（生）善。”曰，是不然，是不及知人之性（生），而不祭乎人之性（生）伪（为）之分者也。凡性（生）者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性（生），可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（为），是性（生）伪（为）之分也。……问者曰，人之性（生）恶，则礼义恶生？应之曰，凡礼义者是生于圣人之伪（为），非故生于人之性（生）也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪（为），非故生于陶（据王念孙说补陶字）人之性（生）也。故工人断木而成器，然则器生于工人之伪（为），非故生于工（据王念孙说补工字）人之性（生）也。 圣人积思虑，习伪（为）故，以生礼义，而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪（为），非故生于人之性（生）也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体理肤好愉佚，是皆生于人之情性（生）者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之（之下“生于”二字据王说删）伪（为）。是性（生）伪（为）之所生，其不同之征也。故圣人化性（生）而起伪（为）。伪（为）起而生礼义，礼义生而制法度。则然礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性（生）也，所以异而过众者伪（为）也。……凡人之欲为善者为性（生）恶也。……故性（生）善则去圣王，息礼义矣，性（生）恶，则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也，绳墨之起，为不直也，立君上，明礼义，为性（生）恶也。……（《性恶篇》，篇中若干性字尽读为生字，固似勉强，然若一律作名词看，则无不可矣。说详上卷） 既知荀子书中之性字本写作生字，其伪字本写作为字，则其性恶论所发挥者，义显而理充。如荀子之说，人之生也其本质为恶，故必待人工始可就于礼义，如以为人之生也善，则可不待人工而自善，犹之乎木不待矫揉而自直，不需乎圣王之制礼义，不取乎学问以修身也，固无是理也。无是理，则生来本恶明矣。 彼以“生”“为”为对待，以恶归之天生，以善归之人为。若以后代语言达其意，则荀子盖以为人之所以为善者，人工之力，历代圣人之积累，以学问得之，以力行致之，若从其本生之自然，则但可趋于恶而不能趋于善也。此义有其实理，在西方若干宗教若干哲学有与此近似之大假定。近代论人之学，或分自然与文化为二个范畴（此为德国之习用名词），其以文化为扩充自然者，近于放性主义，其以文化为克服自然者，近于制性主义也。 孟子曰，“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也。”如反其词以质孟子曰，“乃若其情，则可以为恶矣，若夫不为恶，非才之功也”。孟子将何以答之乎？夫曰“可以”，则等于说“非定”，谓“定”则事实无证，谓“非定”，则性善之论自摇矣。此等语气，皆孟子之逻辑工夫远不如荀子处。孟子之词，放而无律，今若为卢前王后之班，则孟子之词，宜在淳于髡之上，荀卿之下也。 其实荀子之说，今日观之亦有其过度处。设若诘荀子云，人之生质中若无为善之可能，则虽有充分之人工又焉能为善？木固待矫揉然后可以为直，金固待冶者然后可以为兵，然而木固有其可以矫揉以成直之性，金固有其可以冶锻以成利器之性，木虽矫揉不能成利器，金虽有良冶不能成珠玉也。夫以为性善，是忘其可以为恶，以为性恶，是忘其可以为善矣。吾不知荀子如何答此难也。荀子之致此缺陷，亦有其故，荀子掊击之对象，孟子之性善说，非性无善无不善之说也，设如荀子与道家辩论，或变其战争之焦点，而稍修改其词，亦未可知也。此亦论生于反之例也。（《礼论篇》云，“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。……性伪合而天下治。”已与性恶论微不同。） 自今日论之，生质者，自然界之事实，善恶者，人伦中之取舍也。自然在先，人伦在后，今以人之伦义倒名自然事实，是以后事定前事矣。人为人之需要而别善恶，天不为人之需要而生人，故善恶非所以名生质者也。且善恶因时因地因等因人而变，人性之变则非如此之速而无定也。虽然，自自然人变为文化人，需要累世之积业，无限之努力，多方之影响，故放心之事少，克己之端多，以大体言，荀说自近于实在，今人固不当泥执当时之词名而忽其大义也。 有荀子之性恶论，自必有荀子之劝学说。性善则“求其放心”斯为学问之全道，性恶则非有外工克服一身之自然趋势不可也。孟荀二氏之性论为极端相反者，其修身论遂亦极端相反，其学问之对象遂亦极端相反。此皆系统哲学家所必然，不然，则为自身矛盾矣。 寻荀子之教育说，皆在用外功克服生质，其书即以劝学为首（此虽后人编定，亦缘后人知荀学之首重在此）。 此劝学之一篇在荀书中最有严整组织，首尾历陈四义。其一义曰，善假于物而慎其所立： 于越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也……吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也（此述孔子语）。吾尝跋而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远，顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里，假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。（《性恶篇》云，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也。”……西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。……故君子居必择乡（《论语》，“里仁为美”），游必就士（此亦孔子损友益友之说），所以防邪僻而近中正也。……平地若一，水就湿也，草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。……君子慎其所立乎？ 此言必凭借往事之成绩，方可后来居上，必立身于身好之环境，方可就善远恶。其二义曰，用心必专一，此言治学之方也。 锲而舍之，朽木不折，锲而不舍，金石可镂。螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟺之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明，无惛惛之道者，无赫赫之功。……目不能两视而明，耳不能两听而聪。……故君子结于一也。 其三义曰隆礼，此言治学之对象也。 学恶乎始，恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼，其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入学，至乎没而后止也。……礼者，法之大分，类之纲纪也，学至乎礼而止矣。……将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道（王念孙曰，“道者由也。”）礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飧壶也，不可以得之矣。故隆礼虽未明，法士也，不隆礼虽察辩，散儒也。 其四义曰贵全，贵全者，谓不为一曲之儒，且必一贯以求其无矛盾，此言所以示大儒之标准也。 君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。 此虽仅示大儒之标准，其词义乃为约律主义所充满，足征荀子之教育论，乃全为外物主义，绝不取内心论者任何一端以为说。 荀子既言学不可以已，非外功不足以成善人，此与尽心率性之说已极相反，至于所学之对象，孟子以为求其放心，荀子则以为隆礼，亦极端相反。荀子所谓礼者兼括当时人所谓法（修身篇曰，“故学也者，礼法也”，又曰，“故非礼是无法也”。），凡先圣之遗训，后王之明教，人事之条理，事节之平正，皆荀子所谓礼也。（参见《修身》《正名》《礼论》各篇）故荀子之学礼，外学而非内也，节目之学而非笼统之义也。孟子“反身而观，乐莫大焉”，荀子及逐物而一一求其情理平直，成为一贯，以为学问之资。（在此义上，程朱之格物说与荀子为近）至其论学问之用于身也，无处不见约律主义，无处不是“克己复礼”之气象，与孟子诚如冰炭矣。 荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。自孔子“克己复礼”之说引申之到极端，必有以性伪分善恶之论。自“非生而知之好古敏以求之”之说发挥之，其义将如劝学之篇。颜渊曰，“夫子博我以文，约我以礼，”此固荀子言学之方也。（参见《劝学》《修身》等篇）若夫“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以及好仁不好学其蔽也愚，好知不好学其蔽也荡……等语，皆是荀学之根本。孟子尊孔子为集大成，然引其说者盖鲜，其义尤多不相干，若荀子，则为《论语》注脚者多篇矣。虽荀子严肃庄厉之气象非如孔子之和易，其立说之本质则一系相承者颇多耳。 言学言教，孔荀所同，言性则孔荀表面上颇似不类。若考其实在，二者有不相干，无相违也。孔子以为性相近，而习相远，此亦荀子所其言也。孔子别上智下愚，中人而上中人而下，此非谓生质有善恶也，言其材有差别也。盖孔子时尚无性善性不善之问题，孔子之学论固重人事工夫，其设教之本仍立天道之范畴，以义归之于天，斯无需乎以善归之于性，故孔子时当无此一争端也。 迨宗教之义既衰，学者乃舍天道而争人性，不得不为义之为物言其本源，不能不为善之为体标其所出，于是乃有性善性恶之争。言性善则孟子以义以善归于人之生质，言性恶则荀子以义以善归之先王后圣之明表。孔子时既无此题，其立说亦无设此题之需要。故孔荀在此一事上是不相干而不可谓相违也。若其克己复礼之说，极度引申可到性恶论，则亦甚有联系矣。 荀子之天道观 [book_title]第14章 荀子之性恶论及其天道观(2) 荀子之性论，舍孟子之新路而返孔子之旧域，已如上文所述，其天道论则直向新径，不守孔丘孟轲之故步，盖启战国诸子中积极人生观者最新派之天道论，已走尽全神论之道路，直入于无神论矣。请证吾说。早年儒家者，于天道半信半疑者也，已入纯伦理学之异域，犹不肯舍其宗教外壳者也。孔子信天较笃，其论事则不脱人间之世，盖其心中之天道已渐如后世所谓“象”者，非谆谆然之天命也。 孟子更罕言天，然其决意扫尽一切功用主义，舍利害生死之系念，一以是非为正而毫无犹疑，尤见其宗教的涵养，彼或不自知，而事实如此。自孟子至于荀子，中经半世纪，其时适为各派方术家备极发展之世。儒家之外，如老子庄周，后世强合为一，称之曰道家者，其天道论之发展乃在自然论之道路上疾行剧趋。老子宗天曰自然，庄子更归天于茫茫冥冥。荀子后起，不免感之而变，激之而厉，于是苟子之天道论大异于早年儒家矣。其言曰： 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。彊本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，循道而不二，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富，养略而动罕，则天不能使之全，信道而妄行，则天不能使之吉。……惟圣人为不求知天。…… 故君子敬其在己者而不慕其在天者，小人错其在已者而慕其在天者。君子敬其任己者而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。 雩而雨，何也？曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。…… 大天而思之，孰与物蓄而裁之？从天而颂之，孰与制大命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？（天论） 读此论，使人觉荀子心中所信当是无神论，夫老子犹曰“天道好还”，“天道无亲常与善人”，此所言比之老子更为贬损天道矣。 虽然，荀子固儒家之后劲，以法孔子自命，若于天道一字不提，口号殊有不便，于是尽去其实而犹存其名，以为天与人分职，复立天情、天君、天官、天养、天政等名词。此所谓天，皆自然现象也。荀子竟以自然界事实为天，天之为天者乃一扫而空矣。 荀子天道论立说既如此，斯遭遇甚大之困难。夫荀子者，犹是积极道德论中人，在庄子“舍是与非”，固可乐其冥冥之天，在荀子则既将天之威灵一笔勾销矣，所谓礼义者又何所出乎？凡积极道德论者，不能不为善之一谊定其所自，墨子以为善自天出，孟子以为善自人之生质出，荀子既堕天而恶性，何以为善立其大本乎？ 于是荀子立先王之遗训，圣人之典型，以为善之大本，其教育法即是学圣人以克服己躬之恶。如以近代词调形容之，荀子盖以为人类之所以自草昧而进于开明，自恶而进于善者，乃历代圣人之合力，古今明王之积功，德义之成，纯由人事之层累。故遗训自尧舜，典型在后圣，后圣行迹具存，其仪范粲然明白而不诬也。（耶稣教亦性恶论者之一种，其称道“先天孽”，是性恶论之极致。然耶教信天帝，归善于天帝，故无荀子所遭逢之困难也。） 附：荀子《性恶》 人之性恶，其善者伪也。 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 故枸木必将待隐栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者，伪也。 孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。 凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。 孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上、明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待隐栝而直者，其性直也；枸木必将待隐栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。 天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者，何也？以秦人之从情性，安恣雎，慢于礼义故也，岂其性异矣哉？ “涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。 尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！”唯贤者为不然。 有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者，多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给、便敏而无类，杂能、旁魄而无用，析速、粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。 有上勇者，有中勇者，有下勇者：天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。 繁弱、钜黍，古之良弓也，然而不得排檠则不能自正。桓公之蔥，大公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、骐、骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣，靡而已矣。 [book_title]第15章 墨家之反儒学 在论战国墨家反儒学之先，要问战国儒家究竟是怎个样子。这题目是很难答的，因为现存的早年儒家书，如《荀子》《礼记》，很难分那些是晚周，那些是初汉，《史记》一部书中的儒家史材料也吃这个亏。只有《孟子》一部书纯粹，然孟子又是一个“辩士”，书中儒家史料真少。在这些情形之下，战国儒家之分合，韩非所谓八派之差异，竟是不能考的问题。但他家攻击儒者的话中，反要存些史料，虽然敌人之口不可靠，但攻击人者无的放矢，非特无补，反而自寻无趣；所以《墨子》《庄子》等书中非儒的话，总有着落，是很耐人寻思的。 关于战国儒者事，有三件事可以说几句： 一、儒者确曾制礼作乐，虽不全是一个宗教的组织，却也是自成组织，自有法守。三年之丧并非古制，实是儒者之制，而儒者私居演礼习乐，到太史公时还在鲁国历历见之。这样的组织，正是开墨子创教的先河，而是和战国时一切辩士之诸子全不同的。 二、儒者在鲁国根深蒂固，竟成通国的宗教。儒者一至他国，则因其地而变，在鲁却能保持较纯净的正统，至汉而多传经容礼之士。所以在鲁之儒始终为专名，一切散在列国之号为 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜