[book_name]中国文化史导论 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]135809 [book_dec]本书写于抗日战争时期，是国学大师钱穆继其《国史大纲》后，第一部系统阐述他对中国文化看法的著作，也是他一生中重要的学术代表作。书中就通史中有关文化史一端作导论。故此书当与《国史大纲》合读，方能获得著者写作之大意所在。本书虽主要在专论中国方面，实亦兼论及中西文化异同问题。钱先生对中西文化问题之商榷讨论屡有著作，而大体论点并无越出本书所提主要纲宗之外。 [book_img]Z_11853.jpg [book_title]弁言 「文明」、「文化」兩辭，皆自西方迻譯而來。此二語應有別，而國人每多混用。大體文明文化，皆指人類羣體生活言。文明偏在外，屬物質方面。文化偏在内，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其羣體内部精神累積而產生。即如近代一切工業機械，全由歐美人發明，此正表顯了近代歐美人之文明，亦即其文化精神。但此等機械，一經發明，便到處可以使用。輪船、火車、電燈、電線、汽車、飛機之類，豈不世界各地都通行了。但此只可説歐美近代的工業文明已傳播到各地，或説各地均已接受了歐美人近代的工業文明，卻不能説近代歐美文化，已在各地傳播或接受。當知產生此項機械者是文化，應用此項機械而造成人生的形形色色是文明。文化可以產出文明來，文明卻不一定能產出文化來。由歐美近代的科學精神，而產出種種新機械新工業。但歐美以外人，採用此項新機械新工業的，並非能與歐美人同具此項科學精神。再舉一例言。電影是物質的，可以很快流傳，電影中的劇情之編製，演員之表出，則有關於藝術與文學之愛好，此乃一種經由文化陶冶的内心精神之流露，各地有各地的風情。從科學機械的使用方面説，電影可以成爲世界所共同，從文學藝術的趣味方面説，電影終還是各地有區別。這便是文化與文明之不同。 各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由於自然環境有分別，而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。人類文化，由源頭處看，大別不外三型。一、游牧文化，二、農耕文化，三、商業文化。游牧文化發源在高寒的草原地帶，農耕文化發源在河流灌溉的平原，商業文化發源在濱海地帶以及近海之島嶼。三種自然環境，決定了三種生活方式，三種生活方式，形成了三種文化型。此三型文化，又可分成兩類。游牧、商業文化爲一類，農耕文化爲又一類。 游牧、商業起於内不足，内不足則需向外尋求，因此而爲流動的，進取的。農耕可以自給，無事外求，並必繼續一地，反復不捨，因此而爲靜定的，保守的。草原與濱海地帶，其所憑以爲資生之地者不僅感其不足，抑且深苦其内部之有阻害，於是而遂有强烈之「戰勝與克服欲」。其所憑以爲戰勝與克服之資者，亦不能單恃其自身，於是而有深刻之「工具感」。草原民族之最先工具爲馬，海濱民族之最先工具爲船。非此即無以克服其外面之自然而獲生存。故草原海濱民族其對外自先即具敵意，即其對自然亦然。此種民族，其内心深處，無論其爲世界觀或人生觀，皆有一種强烈之「對立感」。其對自然則爲「天」「人」對立，對人類則爲「敵」「我」對立，因此而形成其哲學心理上之必然理論則爲「内」「外」對立。於是而「尚自由」，「爭獨立」，此乃與其戰勝克服之要求相呼應。故此種文化之特性常見爲「征伐的」、「侵略的」。農業生活所依賴，曰氣候，曰雨澤，曰土壤，此三者，皆非由人類自力安排，而若冥冥中已有爲之布置妥帖而惟待人類之信任與忍耐以爲順應，乃無所用其戰勝與克服。故農耕文化之最内感曰「天人相應」、「物我一體」，曰「順」曰「和」。其自勉則曰「安分」而「守己」。故此種文化之特性常見爲「和平的」。 游牧、商業民族向外爭取，隨其流動的戰勝克服之生事而俱來者曰「空間擴展」，曰「無限向前」。農耕民族與其耕地相連繫，膠著而不能移，生於斯，長於斯，老於斯，祖宗子孫世代墳墓安於斯。故彼之心中不求空間之擴張，惟望時間之緜延。絕不想人生有無限向前之一境，而認爲當體具足，循環不已。其所想像而蘄求者，則曰「天長地久，福祿永終」。 游牧、商業民族，又常具有鮮明之「財富觀」。牛羊孳乳，常以等比級數增加。一生二、二生四、四生八、八生十六。如是則刺激逐步增强。故財富有二特徵，一則愈多愈易多，二則愈多愈不足。長袖善舞，多財善賈，商業民族之財富觀則更益增强。財富轉爲珠寶，可以深藏。以數字計，則轉成符號。由物質的轉成精神的，因此其企業心理更爲積極。農人則惟重生產。生產有定期，有定量，一畝之地年收有定額，則少新鮮刺激。又且生生不已，源源不絕，則不願多藏。抑且粟米布帛，亦不能多藏。彼之生業常感滿足而實不富有。合此兩點，故游牧、商業文化，常爲富强的，而農業文化則爲安足的。然富者不足，强者不安，而安足者又不富强。以不富强遇不安足，則雖安足亦不安足，於是人類文化乃得永遠動盪而前進。 文化必有刺激，猶如人身必賴滋養。人身非滋養則不能生長，文化非刺激則不能持續而發展。文化之刺激，又各就其個性而異。向前動進的文化，必以向前動進爲刺激。戰勝克服的文化，必以戰勝克服爲刺激。富强的文化，必以富强爲刺激。然動進復動進，克服復克服，富强益富强，刺激益刺激，而又以一種等比級數的加速爲進行，如是則易達一極限。動進之極限，即爲此種文化發展之頂點。古代游牧民族，其興驟，其崩速。近代之商業文化，雖其貌相若與古代之游牧文化大異，而内裏精神實出一致，因此此種文化常感搖兀而不安。 「安、足、靜、定」者之大敵，即爲「富、强、動、進」。古代農耕民族之大敵，常爲游牧民族。近代農耕民族之大敵，則爲商業民族。然人類生活終當以農業爲主，人類文化亦終必以和平爲本。故古代人類真誠的文化產生，即在河流灌溉之農耕區域。而將來文化大趨，亦仍必以各自給足的和平爲目的。 農業文化有大型、小型之別，又有新農、舊農之別。何謂大型、小型？古代如埃及、巴比倫等皆小型農國，其内部發展易達飽和點，其外面又不易捍禦强暴，因此古代小型農國之文化生命皆不幸而夭折。獨中國爲古代惟一的大型農國，因此其文化發展，獨得緜延迄於四五千年之久，至今猶存，堪爲舉世農業文化和平文化發展最有成績之惟一標準。然中國雖以大型農國，幸得捍禦游牧文化之侵凌而發展不輟。今日則新的商業文化繼起，其特徵乃爲有新科學新工業之裝備，因此中國雖以大型農國對之，不免相形見絀。於是安足者陷於不安足，而文化生機有岌岌不可終日之勢。然此非農耕文化不足與商業文化相抗衡。苟使今日之農業國家，而亦與新科學新工業相配合，而又爲一大型農國，則仍可保持其安足之感。而領導當前之世界和平者，亦必此等國家是賴。 今日具此資格之國家，有美國，有蘇聯，與中國而三。美、蘇皆以大型農國而又有新科學新機械之裝配。然其傳統文化則未必爲農業的。換言之，即未必爲和平的。中國則爲舉世惟一的農耕和平文化最優秀之代表，而其所缺者，則爲新科學新機械之裝備與輔助。然則中國之改進，使其變爲一嶄新的大型農國而依然保有其深度之安足感，實不僅爲中國一國之幸，抑於全世界人類文化前程以及舉世渴望之和平，必可有絕大之貢獻。 然中國改進，其事亦不易。使中國人回頭認識其已往文化之真相，必然爲絕要一項目。中國文化問題，近年來，已不僅爲中國人所熱烈討論之問題，抑且爲全世界關心人類文化前途者所注意。然此問題，實爲一極當深究之歷史問題。中國文化，表現在中國已往全部歷史過程中，除卻歷史，無從談文化。我們應從全部歷史之客觀方面來指陳中國文化之真相。 首先：應該明白文化之複雜性。 不要單獨著眼在枝節上，應放寬胸懷，通視其大體。 第二：則應明白文化之完整性。 人類羣體生活之複多性，必能調和成一整體，始有向前之生機。如砌七巧板，板片並不多，但一片移動，片片都得移，否則搭不成樣子。中西文化各有體系，舉大端而言，從物質生活起，如衣、食、住、行，到集體生活，如社會、政治組織，以及内心生活，如文學、藝術、宗教信仰、哲學思維，犖犖大者，屈指可數。然相互間則是息息相通，牽一髮，動全身，一部門變異，其他部門亦必變異。我們必從其複雜的各方面瞭解其背後之完整性。 第三：要明白文化之發展性。 文化儼如一生命，他將向前伸舒，不斷成長。橫切一時期來衡量某一文化之意義與價值，其事恰如單提一部門來衡量全體，同樣不可靠。我們應在歷史進程之全時期中，求其體段，尋其熊勢，看他如何配搭組織，再看他如何動進向前，庶乎對於整個文化精神有較客觀、較平允之估計與認識。 本書十篇，根據上述意見而下筆，這是民國三十年間事。其中一部分曾在思想與時代雜誌中刊載。當時因在後方，書籍不凑手，僅作一種空洞意見之敍述。此數年來，本想寫一較翔實的文化史，但一則無此心情，二則無此際遇，而此稿攜行箧中東西奔跑，又復敝帚自珍，常恐散失了，明知無當覆瓿，而且恐怕必犯許多人的笑罵，但還想在此中或可引出一二可供平心討論之點，因此也終於大膽地付印了。 民國三十七年五月二十九日錢穆在無錫江南大學。 [book_title]修訂版序 本書寫於民國三十年中、日抗戰時期，爲余寫成國史大綱後，第一部進而討論中國文化史有系統之著作，乃專就通史中有關文化史一端作導論。故此書當與國史大綱合讀，庶易獲得著者寫作之大意所在。 本書雖主要在專論中國方面，實亦兼論及中西文化異同問題。迄今四十六年來，余對中西文化問題之商榷討論屢有著作，而大體論點並無越出本書所提主要綱宗之外。讀此書，實有與著者此下所著有關商討中西文化問題各書比較合讀之必要，幸讀者勿加忽略。 本書近將重版，余重讀全文，略作修飾。又理出民國三十六年寫於昆明五華書院之筆記兩則附於后。 一九八七年冬錢穆誌於外雙溪之素書樓時年九十三歲。 [book_title]第一章　中國文化之地理背景 一 中國是一個文化發展很早的國家，他與埃及、巴比侖、印度，在世界史上上古部分裏，同應佔到很重要的篇幅。但中國因其環境關係，他的文化，自始即走上獨自發展的路徑。在有史以前，更渺茫的時代裏，中國是否與西方文化有所接觸，及其相互間影響何如，現在尚無從深論。但就大體言，中國文化開始，較之埃及、巴比侖、印度諸國，特別見爲是一種孤立的，則已成爲一種明顯的事實。 中國文化不僅比較孤立，而且亦比較特殊，這裏面有些可從地理背景上來説明。埃及、巴比侖、印度的文化，比較上皆在一個小地面上產生。獨有中國文化，產生在特別大的地面上。這是雙方最相異的一點。人類文化的最先開始，他們的居地，均賴有河水灌溉，好使農業易於產生。而此灌溉區域，又須不很廣大，四圍有天然的屏障，好讓這區域裏的居民，一則易於集中而到達相當的密度，一則易於安居樂業而不受外圍敵人之侵擾。在此環境下，人類文化始易萌芽。埃及尼羅河流域，巴比侖美索不達米亞平原，印度印度河流域，莫不如此。印度文化進展到恆河流域，較爲擴大，但仍不能與中國相比。中國的地理背景，顯然與上述諸國不同。 普通都説，中國文化發生在黃河流域。其實黃河本身並不適於灌溉與交通。中國文化發生，精密言之，並不賴藉於黃河本身，他所依憑的是黃河的各條支流。每一支流之兩岸和其流進黃河時兩水相交的那一個角裏，卻是古代中國文化之搖籃。那一種兩水相交而形成的三角地帶，這是一個水椏杈，中國古書裏稱之曰「汭」，汭是在兩水環抱之内的意思。中國古書裏常稱渭汭、涇汭、洛汭，即指此等三角地帶而言。我們若把中國古史上各個朝代的發源地和根據地分配在上述的地理形勢上，則大略可作如下之推測。唐、虞文化是發生在現在山西省之西南部，黃河大曲的東岸及北岸，汾水兩岸及其流入黃河的椏杈地帶。夏文化則發生在現在河南省之西部，黃河大曲之南岸，伊水、洛水兩岸，及其流入黃河的椏杈地帶。周文化則發生在現在陝西省之東部，黃河大曲之西岸，渭水兩岸，及其流入黃河的椏杈地帶。這一個黃河的大隈曲，兩岸流著涇、渭、伊、洛、汾、涑幾條支流，每一條支流的兩岸，及其流進黃河的三角椏杈地帶裏面，都合宜於古代農業之發展。而這一些支流之上游，又莫不有高山疊嶺爲其天然的屏蔽，故每一支流實自成爲一小區域，宛如埃及、巴比侖般，合宜於人類文化之生長。而黃河的幾個渡口，在今山西省河津、臨晉、平陸諸縣的，則爲他們當時相互交通的孔道。 據中國古史傳説，虞、夏文化極相密接，大概夏部族便從洛水流域向北渡過黃河，而與汾水流域的虞部族相接觸。其主要的渡口爲平陸的茅津渡，稍東的有孟津。周部族之原始居地，據舊説乃自今陝西渭河上流逐步東移。但據本書作者之意見，頗似有從山西汾河下流西渡黃河轉到陝西渭河下流之可能。無論如何，周部族在其定居渭河下游之後，常與黃河東岸汾水流域居民交通接觸，則爲斷無可疑之事。因此上述虞夏周三氏族的文化，很早便能融成一體，很難再分辨的了。這可以説是中國古代較爲西部的一個文化系統。 中國古代的黃河，流到今河南省東部，一到鄭縣境，即折向北，經今河南濬縣大伾山下，直向北流，靠近太行山麓，到今天津附近之渤海灣入海。在今安陽縣（舊彰德府）附近，便有漳水、洹水流入黃河，這裏是古代殷、商氏族的政府所在地。他們本由黃河南岸遷來，在此建都，達二百八十年之久。最近五十年内，在那裏發掘到許多牛胛骨與龜版，上刻貞卜文字，正爲此時代殷、商王室之遺物，因此我們對於此一時期中在此地域的商文化，增多了不少新智識。原來的商族，則在今河南省歸德附近，那裏並非黃河流經之地，但在古代則此一帶地面保存很多的湖澤，最有名的如孟諸澤、蒙澤之類。也有許多水流，如睢水、濊水（即渙水）之類。自此（歸德）稍向北，到河南中部，則有滎澤、圃田澤等。自此稍東北，山東西部，則有菏澤、雷夏、大野等澤。大抵商部族的文化，即在此等沼澤地帶產生。那一帶正是古代淮水、濟水包裹下的大平原，商代文化由此漸漸渡河向北伸展而至今河南之安陽，此即所謂殷墟的，這可以説是中國古代較爲東部的一個文化系統。這一個文化系統，再溯上去，或可發生在中國之極東，燕、齊濱海一帶，現在也無從詳説了。 但在有史以前很早時期，似乎上述的中國東西兩大系統的文化，早已有不斷的接觸與往來，因此也就很難分辨説他們是兩個系統。更難説這兩大系統的文化，孰先孰後。 現在再從古代商族的文化地域説起。因爲有新出土的甲骨文爲證，比較更可信據。那時商王室的政治勢力，似乎向西直達渭水流域，早與周部族相接觸，而向東則達今山東、河北兩省沿海，中間包有濟水流域的低窪地帶。向東北則直至遼河流域，向南則到淮水流域，向西南則到漢水流域之中游，説不定古代商族的文化勢力尚可跨越淮、漢以南，而抵達長江北岸。這些地帶，嚴格言之，早已在黃河流域外，而遠在商代早已在中國文化區域裏。及到周代興起，則長江流域、漢水、淮水、濟水、遼河諸流域，都成爲中國文化區域之一部分，其事更屬顯明。 我們只根據上文約略所談，便可見古代中國文化環境，實與埃及、巴比侖、印度諸邦絕然不同。埃及、巴比侖、印度諸邦，有的只藉一個河流，和一個水系，如埃及的尼羅河。有的是兩條小水合成一流，如巴比侖之底格里斯與阿付臘底河，但其實仍只好算一個水系，而且又都是很小的。只有印度算有印度河與恆河兩流域，但兩河均不算甚大，其水系亦甚簡單，没有許多支流。只有中國，同時有許多河流與許多水系，而且都是極大和極複雜的。那些水系，可照大小分成許多等級。如黃河、長江爲第一級，漢水、淮水、濟水、遼河等可爲第二級，渭水、涇水、洛水、汾水、漳水等則爲第三級，此下還有第四級第五級等諸水系，如汾水相近有涑水，漳水相近有淇水、濮水，入洛水者有伊水，入渭水者有灃水、滈水等。此等小水，在中國古代史上皆極著名。中國古代的農業文化，似乎先在此諸小水系上開始發展，漸漸擴大蔓延，瀰漫及於整個大水系。我們只要把埃及、巴比侖、印度及中國的地圖仔細對看，便知其間的不同。埃及和巴比侖的地形，是單一性的一個水系與單一性的一個平原。印度地形較複雜，但其最早發展，亦只在印度北部的印度河流域與恆河流域，他的地形仍是比較單純。只有中國文化，開始便在一個複雜而廣大的地面上展開。有複雜的大水系，到處有堪作農耕憑藉的灌溉區域，諸區域相互間都可隔離獨立，使在這一個區域裏面的居民，一面密集到理想適合的濃度，再一面又得四圍的天然屏障而滿足其安全要求。如此則極適合於古代社會文化之醞釀與成長。但一到其小區域内的文化發展到相當限度，又可藉著小水系進到大水系，而相互間有親密頻繁的接觸。因此中國文化開始便易走進一個大局面，與埃及、巴比侖、印度，始終限制在小面積裏的情形大大不同。若把家庭作譬喻，埃及、巴比侖、印度是一個小家庭，他們只備一個搖籃，只能長育一個孩子。中國是一個大家庭，他能具備好幾個搖籃，同時撫養好幾個孩子。這些孩子成長起來，其性情習慣自與小家庭中的獨養子不同。這是中國文化與埃及、巴比侖、印度相異原於地理背景之最大的一點。 其次再有一點，則關於氣候方面。埃及、巴比侖、印度全都近在熱帶，全在北緯三十度左右，物產比較豐足，衣食易給，他們的文化，大抵從多量的閒暇時間裏產生。只有中國已在北溫帶的較北地帶，在北緯三十五度左右。黃河流域的氣候，是不能和埃及、印度相比的，論其雨量，也遠不如埃及、印度諸地之豐富。古代中國北部應該和現在的情形相差不遠，我們只看周初時代豳風七月詩裏所描寫那時的節令物產以及一般農民生活，便知那時情形實與現在山西、陝西一帶黃河、渭水附近甚相類似。因此中國人開始便在一種動奮耐勞的情況下創造他的文化，較之埃及、巴比侖、印度之閒暇與富足的社會，又是絕不相似了。 二 根據上述，古代中國因其天然環境之特殊，影響其文化之形成，因有許多獨特之點，自亦不難想像而知。兹再約舉其大者言之。 第一：古代文化發展，皆在小環境裏開始，其缺點在於不易形成偉大的國家組織。獨有中國文化，自始即在一大環境下展開，因此易於養成並促進其對於政治、社會凡屬人事方面的種種團結與處理之方法與才能。遂使中國人能迅速完成爲一内部統一的大國家，爲世界同時任何民族所不及。 第二：在小環境裏產生的文化社會，每易遭受外圍文化較低的異族之侵凌，而打斷或阻礙其發展。獨有中國文化，因在大環境下展開，又能迅速完成國家内部之團結與統一，因此對於外來異族之抵抗力量特別强大，得以不受摧殘，而保持其文化進展之前程，逐漸發展。直至現在成爲世界上文化緜歷最悠久的國家，又爲世界任何民族所不及。 第三：古代文明多在小地面的肥沃區域裏產生，因此易於到達其頂點，很早便失卻另一新鮮向前的刺激，使其活力無地使用，易於趨向過度的奢侈生活，而招致社會内部之安逸與退化。獨有中國文化，因在較苦瘠而較廣大的地面產生，因此不斷有新刺激與新發展的前途。而在其文化生長過程下，社會内部亦始終能保持一種動奮與樸素的美德，使其文化常有新精力，不易腐化。直到現在，只有中國民族在世界史上仍見其有雖若陷於老朽，而仍有其内在尚新之氣概，此又爲並世諸民族所不逮。 因於上述三點，所以中國文化經過二三千年的發展，完成了他的上古史之後，一到秦、漢統一時代，正爲中國文化開始走上新環境、新氣象之另一進程，漸漸由黃河流域擴展至長江流域的時代。而與他同時的幾個文明古國，如埃及、巴比侖、印度等，皆已在世界文化史上開始退出他們重要的地位，而讓給其他的新興民族來扮演另一幕的主角了。 三 若照全世界人類文化已往成績而論，便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系統，算得源遠流長，直到現在，成爲人類文化之兩大主幹。我們不妨乘便再將此兩大文化约略作一簡單的比較。 歐洲文化的遠祖是希臘，希臘文化燦爛時期，正和中國西周乃至春秋、戰國時代相平行。但雙方有一極大的不同。希臘諸邦，雖則有他們共同的文化，卻從没有他們共同的政治組織。希臘永遠是一種互相獨立的市府政治，每一市府，各成一單位。中國西周乃至春秋時代，雖亦同樣有許多國家，每一國家雖則幾乎亦同樣以一個城市，即中國古書中稱爲「國」的爲中心，但這些國家，論其創始，大體都由一個中央政府，即西周王室所分封，或經西周王室之正式承認。因此西周時代的中國，理論上已是一個統一國家，不過只是一種「封建式的統一」，而非後代郡縣式的統一而已。中國此時之所謂「封建」，亦和歐洲中世紀的封建不同。惟其如此，所以一到春秋時代，雖則西周王室東遷，他爲中原諸侯共主的尊嚴早已失去，但還可以有齊桓公、晉文公一輩在列國諸侯中稱霸爲盟主的起來，代替王室，繼續聯合和好與統一的工作。這是西方希臘政治所不能完成的。因此西方希臘諸市府，一到中國秦、漢時代，便不免完全爲羅馬所吞滅，從此西方文化又要走入一新境界。但中國秦、漢時代，卻並非如西方般，由外面來了一個新勢力，把舊有的中國吞滅，中國秦、漢時代，只是在舊中國的内部，自身有一種改進，由封建式的統一，轉變而成「郡縣式的統一」，使其統一之性質與功能，益增完密與强固而已。 我們繼此可以説到西方羅馬與漢代之不同。羅馬政府的性質，論其原始也和希臘市府一般。後來逐步向外伸張，始造成一個偉大的帝國。這一個帝國之組織，有他的中心即羅馬城，與其四圍之征服地。這是在帝國内部顯然對立的兩個部分。至於中國漢代，其開始並没有一個像希臘市府般的基本中心，漢代的中國，大體上依然承襲春秋、戰國時代來，只在其内部組織上，起了一種新變化。這一種變化，即如上節所説，由封建式的統一轉變成爲郡縣式的統一。因此漢代中國，我們只可説他有了一種新組織，卻不能説他遇到一個新的征服者。羅馬帝國由征服而完成，漢代中國則不然。那時的中國，早已有他二三千年以上的歷史，在商、周時代，國家體制早已逐漸完成了。一到漢代，在他内部，另有一番新的政治組織之醖釀與轉化。因此在羅馬帝國裏面，顯然有「征服者」與「被征服者」兩部分之對立，而在漢代中國，則渾然整然，只是一體相承，並没有征服者與被征服者之區分。西方習慣稱羅馬爲帝國（Empire），漢代中國決不然，只可稱爲一國家（Nation）。照西方歷史講，由希臘到羅馬，不僅當時的政治形熊變了，由市府到帝國，而且整個的國家和人民的大傳統也全都變了，由希臘人及希臘諸市府變到羅馬人與羅馬帝國。而那時的中國，則人民和國家的大傳統，一些也没有變，依然是中國人和中國，只變了他内部的政治形熊，由封建到郡縣。 我們再由此説到羅馬覆亡後的西方中古時期，和中國漢代覆亡後之魏晉南北朝時期，兩者中間仍有顯著的不同。羅馬覆亡，依然和希臘覆亡一樣，是遇到了一個新的征服者，北方蠻族。此後的歐洲史，不僅政治形熊上發生變動，由帝國到封建，而且在整個的人民和國家的大傳統上也一樣的發生變動，由南方羅馬人轉變到北方日耳曼人，又由羅馬帝國轉變到中世紀封建諸王國。中國漢代的覆滅，並不是在中國以外，另來了一個新的征服者，而仍然是在中國内部起了一種政治形熊之動盪。東漢以後，魏、蜀、吳三國分裂，下及西晉統一，依然可以説是一種政治變動，而非整個民族和國家傳統之轉移。此後五胡亂華，雖有不少當時稱爲胡人的乘機起亂，但此等胡人，早已歸化中國，多數居在中國内地，已經同樣受到中國的教育。他們的動亂，嚴格言之，仍可看作當時中國内部的一種政治問題和社會問題，而非在中國人民與中國國家之外，另來一個新的征服者。若依當時人口比數論，不僅南方中國，全以中國漢人爲主體，即在北方中國，除卻少數胡族外，百分之八九十以上的主要戶口依然是中國的漢人。當時南方政治系統，固然沿著漢代以來的舊傳統與舊規模，即在北朝，除卻王室由胡族爲之，其一部分主要的軍隊由胡人充任以外，全個政府，還是胡、漢合作。中國許多故家大族，没有南遷而留在北方的，依然形成當時政治上的中堅勢力，而社會下層農、工、商、賈各色人等，則全以漢人爲主幹。因此當時北朝的政治傳統，社會生活，文化信仰，可以説一樣承襲著漢代而仍然爲中國式的舊傳統。雖不免有少許變動，但這種變動，乃歷史上任何一個時代所不免。若單論到民族和國家的大傳統，文化上的大趨向，則根本並無搖移。 因此西方的中古時代，北方蠻族完全以一種新的民族出現而爲此下西方歷史之主幹，舊的羅馬人則在數量上已成被壓倒的劣勢而逐漸消失。反之，在中國史上，魏晉南北朝時代，依然以舊的中國人爲當時政治、社會、文化各部門各方面之主幹與中堅。至於新的胡人，只以比較的少數加入活動，如以許多小支流浸灌入一條大河中，當時雖有一些激動，不久即全部混化而失其存在了。這一層是中國魏晉南北朝時代和歐洲中古時期的絕大不同處。 因此西方的中古時期，可以説是一個轉變，亦可説是一個脫節，那時的事物，主要的全是新興的。北方日耳曼民族成爲將來歷史和文化之主幹，這是新興的。當時所行的封建制度，亦是新興的。西方的封建，乃羅馬政治崩潰後，自然形成的一種社會現象，根本與中國史上西周時代所謂的封建不同。中國的封建制度，乃古代中國統一政治進展中之一步驟、一動象；西方封建，則爲羅馬政治解消以後一種暫時脫節的現象。那時在西方主持聯合與統一工作的，主要者並非封建制度，而爲基督教的教會組織。這種教會組織又是新興的。希臘、羅馬和基督教會之三者，成爲近代西方文化之三主源。在中國魏晉南北朝時代，雖同樣有印度佛教之流入，並亦一時稱盛，但在歷史影響上，復與西方中古時期的基督教絕然不同。基督教是在羅馬文化爛熟腐敗以後，完全以新的姿熊出現而完成其感化北方蠻族的功能的。但魏晉南北朝時代的中國，則以往傳統文化並未全部衰歇。孔子的教訓，依然爲社會人生之最大信仰與最大歸趨，只在那時又新增了一個由印度傳來的佛教，而一到唐代以後，佛教也到底與儒教思想相合流相混化。因此我們可以説，在歐洲中古時期，論其民族，是舊的羅馬民族衰歇而新的日耳曼民族興起。在中國則只在舊的中國漢民族裏面增加了一些新民族新分子，胡人。論政治，在歐洲中古時期，是舊的羅馬統治崩潰，而新的封建社會興起。在中國則依然是秦、漢的政治制度之沿續，根本上並無多少轉換。論文化與信仰，在歐洲中古時期，則由舊的羅馬文化轉變到新的基督教文化。在中國，則依然是一個孔子傳統，只另外又加進一些佛教的成分。卻不能説那時的中國，由舊的孔教而變成爲新的佛教了。 由此言之，西方的中古時期，全是一個新的轉變，而魏晉南北朝時代的中國，則大體還是一個舊的沿襲。那些王朝的起滅和政權之轉移，只是上面説的一種政治形熊之動盪。若論民族和國家的大傳統，中國依然還是一個承續，根本没有搖移。 根據上述，來看近代西方新興的民族國家，他們在西洋史上，又都是以全新的姿熊而出現的。論其民族和國家的大傳統，他們復和古代的希臘、羅馬不同。但中國史則以一貫的民族傳統與國家傳統而緜延著，可説從商、周以來，四千年没有變動。所有中國史上的變動，傷害不到民族和國家的大傳統。因此中國歷史只有層層團結和步步擴展的一種緜延，很少徹底推翻與重新建立的像近代西方人所謂的革命。這是中西兩方歷史形熊一個大不同處，因此而影響到雙方對於歷史觀念之分歧。西方人看歷史，根本是一個「變動」，常由這一階段變動到那一階段。若再從這個變動觀念上加進時間觀念，則謂歷史是「進步」的，人類歷史常由這一時代的這一階段，進展到另一時代的另一階段。但中國人看歷史，則永遠在一個「根本」上，與其説是變動，不如説是「轉化」。與其説是進步，不如説是「緜延」。中國人的看法，人類歷史的運行，不是一種變動，而是一種轉化。不是一種進步，而是一種緜延，並不是從這一階段變動、進步而達另一階段，只是依然在這一階段上逐漸轉化、緜延。 變動、進步是「異體的」，轉化、緜延則是「同體的」。變動、進步則由這個變成了那個。轉化、緜延則永遠還是這一個。因此西方人看歷史，常偏向於「空間」的與「權力」的「向外伸展」；中國人看歷史，常偏向於「時間」的與「生長」的「自我緜延」。西方人的看法，常是「我」與「非我」兩個對立。中國人的看法，只有自我一體渾然存在。雙方歷史形熊之不同，以及雙方對於歷史觀念之不同，其後面便透露出雙方文化意識上之不同。這一種不同，若推尋根柢，我們依然可以説中西雙方全都受著一些地理背景的影響。中國在很早時期，便已凝成一個統一的大國家。在西方則直到近代，由中國人眼光看來，依然如在我們的春秋、戰國時代，列國紛爭，還没有走上統一的路。 中國歷史正因爲數千年來常在一個大一統的和平局面之下，因此他的對外問題常没有像他對内問題那般的重要。中國人的熊度，常常是反身向著内看的。所謂向内看，是指看一切東西都在他自己的裏面。這進便成爲自我一體渾然存在。西方歷史則永遠在列國紛爭，此起彼仆的鬥爭狀熊之下，因此他們的對内問題常没有像他們對外問題那般的重要，西方人的熊度，則常常是向外看的。所謂向外看，是指看一切東西都在他自己的外面，所以成爲我與非我屹然對立。惟其常向外看，認爲有兩體對立，所以特別注意在空間的「擴張」，以及「權力」和「征服」上。惟其常向内看，認爲只有一體渾然，所以特別注意到時間的「緜延」以及「生長」和「根本」上。 四 其次説到雙方經濟形熊，中國文化是自始到今建築在農業上面的，西方則自希臘、羅馬以來，大體上可以説是建築在商業上面。一個是徹頭徹尾的農業文化，一個是徹頭徹尾的商業文化，這是雙方很顯著的不同點。 依西方人看法，人類文化的進展，必然由農業文化進一步變成商業文化。但中國人看法，則並不如此。中國人認爲人類生活，永遠仰賴農業爲基礎，因此人類文化也永遠應該不脫離農業文化的境界，只有在農業文化的根本上再加緜延展擴而附上一個工業，更加緜延展擴而又附上一個商業，但文化還是一線相承，他的根本卻依然是一個農業。 照西方人看，文化是變動的，進步的，由農到商截然不同。照中國人看，則文化還是根本的與生長的，一切以農爲主。這裏自然也有地理背景的影響。因爲西方文化開始如埃及、巴比侖等，他們本只有一個狹小的農業區，他們的農業文化不久便要達到飽和點，使他們不得不轉換方向改進到商業經濟的路上去。希臘、羅馬乃至近代西方國家莫不如此。在中國則有無限的農耕區域可資發展，因此全世界人類的農業文化，只有在中國得到一個繼長增榮不斷發展的機會。 中國歷史，在很早時期裏，便已有很繁榮的商業了。但因中國開始便成爲一個統一的大國，因此他的商業常是對内之重要性超過了對外。若西方各國，則常是對外通商的重要性超過了對内。因此雙方對商業的看法，也便有異。西方常常運用國家力量來保護和推進其國外商業。中國則常常以政府法令來裁制國内商業勢力之過分旺盛，使其不能遠駕於農、工之上。因此在西方國家很早便帶有一種近代所謂「資本帝國主義」的姿熊，在中國則自始到今常採用一種近代所謂「民主社會主義」的政策。 再換辭言之，農業文化是自給自足的，商業文化是内外依存的。他是要吸收外面來營養自己的。因此農業文化常覺得内外一體，只求安足。商業文化則常覺彼我對立，惟求富强。結果富而不足，强而不安，因此常要變動，常望進步。農業文化是不求富强但求安足的，因此能自本自根一線緜延。 我們繼此講到科學和工業，科學知識和機械工業在現世界的中國是遠爲落後的。但中國已往歷史上，也不斷有科學思想與機械創作之發現，只因中國人常採用的是民主社會主義的經濟政策，「不患寡而患不均」。對於機械生產，不僅不加獎勵，抑且時時加以禁止與阻抑，因此中國在機械工業一方面，得不到一個活潑的發展。在中國的機械和工業，是專走上精美的藝術和靈巧的玩具方面去了。科學思想在中國之不發達，當然不止此一因，但科學没有實際應用的機會，自爲中國科學不發達的最要原因之一。 五 其次我們再説到中西雙方對於人生觀念和人生理想的異同。「自由」（Liberty & Freedom）一詞是西方人向來最重視的。西方全部歷史，他們説，即是一部人類自由的發展史。西方全部文化，他們説，即是一部人類發展自由的文化。「人生」、「歷史」和「文化」，本來只是一事，在西方只要説到「自由」，便把這三方面都提綱挈領的總會在一處了。在中國則似乎始終並不注重「自由」這個字。西方用來和自由針對的，還有「組織」和「聯合」（Organization & Unity）。希臘代表著自由，羅馬和基督教會則代表著組織和聯合。這是西方歷史和西方文化的兩大流，亦是西方人生之兩大幹。我們只把握這兩個概念來看西方史，便可一一看出隱藏在西方歷史後面的一切意義和價值。 但中國人向來既不注重自由，因此也便不注重組織和聯合，因爲自由和聯合的後面，還有一個概念存在的，這便是「兩體對立」。因有兩體對立，所以要求自由，同時又要求聯合。但兩體對立，是西方人注重向外看，注重在空間方面看的結果。是由西方商業文化内不足的經濟狀熊下產生的現象。中國人一向在農業文化中生長，自我安定，不須向外尋求，因此中國人一向注重向内看，注重在時間方面看，便不見有嚴重的兩體對立，因此中國人也不很重視自由，又不重視聯合了。中國人因爲常偏於向内看的緣故，看人生和社會只是渾然整然的一體。這個渾然整然的一體之根本，大言之是自然、是天；小言之，則是各自的小我。「小我」與「大自然」混然一體，這便是中國人所謂的「天人合一」。小我並不和此大自然體對立，只成爲此體之一種根荄，漸漸生長擴大而圓成，則此小我便與大自然融和而渾化了。此即到達天人合一的境界。中國大學一書上所説的修身、齊家、治國、平天下，一層一層的擴大，即是一層一層的生長，又是一層一層的圓成，最後融和而化，此身與家、國、天下並不成爲對立。這是中國人的人生觀。 我們若把希臘的自由觀念和羅馬帝國以及基督教會的一種組織和聯合的力量來看中國史，便得不到隱藏在中國史内面深處的意義與價值。我們必先瞭解中國人的人生觀念和其文化精神，再來看中國歷史，自可認識和評判其特殊的意義和價值了。但反過來説，我們也正要在中國的文化大流裏來認識中國人的人生觀念和其文化精神。 繼此我們再講到中西雙方的宗教信仰。西方人常看世界是兩體對立的，在宗教上也有一個「天國」和「人世」的對立。在中國人觀念裏，則世界只有一個。中國人不看重並亦不信有另外的一個天國，因此中國人要求永生，也只想永生在這個世界上。中國人要求不朽，也只想不朽在這個世界上。中國古代所傳誦的立德、立功、立言三不朽，便從這種觀念下產生。中國人只想把他的德行、事業、教訓永遠留存在這個世界這個社會上。中國人不想超世界超社會之外，還有一個天國。因此在西方發展爲宗教的，在中國只發展成「倫理」。中國人對世界對人生的「義務」觀念，反更重於「自由」觀念。在西方常以義務與權利相對立，在中國則常以義務與自由相融和。義務與自由之融和，在中國便是「性」（自由）與「命」（義務）之合一，也便是「天人合一」。 西方人不僅看世界常是兩體對立，即其看自己個人，亦常是兩體對立的。西方古代觀念，認人有「靈魂」「肉體」兩部分，靈魂部分接觸的是理性的「精神世界」，肉體部分接觸的是感官的「物質世界」。從此推衍，便有西方傳統的「二元論」的哲學思想。而同時因爲西方人認爲物質世界是超然獨立的，因此他們才能用純客觀的熊度來探究宇宙而走上科學思想的大園地。中國人則較爲傾向「身心一致」的觀念，並不信有靈肉對立。他看世界，亦不認爲對我而超然獨立，他依然不是向外看，而是向内看。他認爲我與世界還是息息相通，融爲一體。儒家思想完全以「倫理觀」來融化了「宇宙觀」，這種熊度是最爲明顯了。即在道家，他們是要擺脫儒家的人本主義，而從宇宙萬物的更廣大的立埸來觀察真理的，但他們也依然保留中國人天人合一的觀點，他們並不曾從純客觀的心情上來考察宇宙。因此在中國道家思想裏，雖有許多接近西方科學精神的端倪，但到底還發展不出嚴格的西方科學來。 以上所述，只在指出中西雙方的人生觀念、文化精神和歷史大流，有些處是完全各走了一條不同的路。我們要想瞭解中國文化和中國歷史，我們先應該習得中國人的觀點，再循之推尋。否則若從另一觀點來觀察和批評中國史和中國文化，則終必有搔不著痛癢之苦。 [book_title]第二章　國家凝成與民族融和 我們要講述中國文化史，首先應該注意兩事。 第一是中國文化乃由中國民族所獨創，換言之，亦可説是由中國國家所獨創。「民族」與「國家」，在中國史上，是早已「融凝爲一」的。 第二事由第一事引申而來。正因中國文化乃由一民族或一國家所獨創，故其「文化演進」，四五千年來，常見爲「一線相承」，「傳統不輟」。只見展擴的分數多，而轉變的分數少。 由第一點上，人們往往誤會中國文化爲單純。由第二點上，人們又往往誤會中國文化爲保守。其實中國文化，一樣有他豐富的内容與動進的步伐。 一 現在先説到中國民族，這在古代原是由多數族系，經過長時期接觸融和而漸趨統一的。迨其統一完成之後，也還依然不斷的有所吸收融和而日趨擴大。這仍可把上章所述的河流爲喻。中國民族譬如一大水系，乃由一大主幹逐段納入許多支流小水而匯成一大流的。在歷史上約略可分成四個時期。 第一期：從上古迄於先秦。這是中國民族融和統一的最先基業之完成。在此期内，中國民族即以華夏族爲主幹，而納入許多別的部族，如古史所稱東夷、南蠻、西戎、北狄之類，而融和形成一個更大的中國民族，這便是秦、漢時代之中國人了。亦因民族融和之成功，而有秦、漢時代之全盛。 第二期：自秦、漢迄於南北朝。在此期内，尤其在秦、漢之後，中國民族的大流裏，又容匯許多新流，如匈奴、鮮卑、氐、羌等諸族，而進一步融成一個更新更大的中國民族，這便是隋、唐時代的中國人了。這又因民族融和之成功，而有隋、唐時代之全盛。 第三期：自隋、唐迄於元末。在此期内，尤其在隋、唐以後，又在中國民族裏匯進許多新流，如契丹、女真、蒙古之類，而再進一步形成明代之中國人。這裏第三次民族融和之成功，因而有明代之全盛。 第四期：直自滿洲入關至於現代，在中國民族裏又繼續融和了許多新流，如滿洲、羌、藏、回部、苗、等，此種趨勢，尚未達到一止境。這一個民族融和之成功，無疑的又將爲中國另一全盛時期之先兆。 上面四個段落，僅是勉强劃分以便陳説。其實中國民族常在不斷吸收，不斷融和，和不斷的擴大與更新中。但同時他的主幹大流，永遠存在，而且極明顯的存在，並不爲他繼續不斷地所容納的新流所吞滅或衝散。我們可以説，中國民族是禀有堅强的持續性，而同時又具有偉大的同化力的。這大半要歸功於其民族之德性與其文化之内涵，關於這一層，我們在下面將絡續申述。 二 其次説到國家，中國人很早便知以一民族而創建一國家的道理，正因中國民族不斷在擴展中，因此中國的國家亦隨之而擴展。中國人常把民族觀念消融在人類觀念裏，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念裏。他們只把民族和國家當作一個文化機體，並不存有狹義的民族觀與狹義的國家觀，「民族」與「國家」都只爲文化而存在。因此兩者間常如影隨形，有其很親密的聯繫。「民族融和」即是「國家凝成」，國家凝成亦正爲民族融和。中國文化，便在此兩大綱領下，逐步演進。 就西方而言，希臘人是有了民族而不能融凝成國家的，羅馬人是有了國家而不能融凝爲民族的。直到現在的西方人，民族與國家始終未能融和一致。中國史上的「民族融和」與「國家凝成」之大工程，很早在先秦時代已全部完成了。而且又是調和一致了。我預備在本章裏約略敍述其經過。但在此有一事，須先申述。中國民族是對於人事最具清明的頭腦的，因此對歷史的興趣與智識亦發達甚早。遠在西元前八百四十一年，即中國西周共和元年以來，中國人便有明確的編年史，直到現在快近三千年，從未間缺過。即在此以前，中國也有不少古籍記載，保存到現在。而且此等古籍，早已對歷史與神話有很清楚的分別。因此中國古史傳説，雖也不免有些神話成分之羼雜，但到底是極少的。我們現在敍述中國古代，也不必拘拘以地下發掘的實物作根據。因爲在中國最近數十年來地下發掘的古器物與古文字，大體都是用來證明而不是用來推翻古史記載的。 以下我們對於古代中國「民族融和」與「國家凝成」之兩大事業，分成五個段落來加以敍述。 三 中國民族之本幹，在春秋時代人的口裏，常稱爲諸華或諸夏，華與夏在那時人的觀念裏，似乎没有很大分別。據有些學者的意見，華與夏很可能本是指其居住的地名。在周禮和國语兩書裏，華山是在河南境内的，很可能便是今之嵩山，故今密縣附近有古華城。而夏則爲水名。古之夏水即今之漢水。華夏民族，很可能指的是在今河南省嵩山山脈西南直到漢水北岸一帶的民族而言。夏代的祖先即在此一帶，若再由夏代逆溯上去，則黃帝、虞舜等的故事，也在這一帶的相近地面流傳。至於更推而上，説到中國民族的原始情形，則現在尚難詳定。大體上中國民族遠在有史以前，早已是中國的土著了。他們散居在中國北方平原上，自然可以有許多支派和族系的不同。但因中國北方平原，區域雖廣，而水道相錯，易於交通，再則各地均同樣宜於農業之發展，生活情形易於同化，因此中國人在很早有史以前，各地相互間也早已有一種人文同化之趨向。由此在很早也就能形成爲一個大民族，即後代所謂的華夏民族。 華夏民族乃中國民族之主幹，因此中國古代史也以華夏民族爲正統。在中國古史傳説裏，最早而比較可信的，有神農、黃帝的故事。這便是華夏族中的兩大支。中國在很早的古代，即有一種「氏、姓」的分別。大抵男子稱「氏」，表示其部落之居地；女子稱「姓」，表示其部落之血統。在很早時代，中國似乎已有一種「同姓不婚」的習慣，因此各部落的男女，必與鄰居部落通婚姻。這一制度，也是促進中國人很早就能相互同化形成一大民族的原因。黃帝屬於姬姓，神農屬於姜姓。姬、姜兩部族，在華夏系裏是比較重要的兩支。他們的居地，大抵全在今河南省境。黃帝部族稍偏東，在今河南省中部襄城、許昌、新鄭一帶。神農部族稍偏西，在今河南省西部南陽、内鄉一帶，或直到今湖北省隨縣境。我們約略可以説，黃帝部族在淮水流域，神農部族則在漢水流域。兩部族東西對峙而又互通婚姻。古史傳説，神農氏母親，乃黃帝部族裏一個后妃。此雖不可即信，但卻説明了此兩部族互通婚姻，其來已久。古史又説，黃帝與神農氏後裔戰於阪泉之野。據本書作者推測，阪泉應在今山西省南部解縣境。大抵這兩部族的勢力均在向北伸展，渡過黃河。解縣附近有著名的鹽池，或爲古代中國中原各部族共同爭奪的一個目標。因此占到鹽池的，便表示他有爲各部族間共同領袖之資格，黃、農兩部族在此戰爭，殆亦爲此。此後華夏族的勢力，向西伸展，到渭水流域，因此現在的華山便成爲陝西的山名了。華夏族的勢力向北伸展，到汾水流域，因此今山西省南境，在古代也稱爲夏墟了。在中國古史裏往往只看地名遷徙，可以推溯出民族遷徙的痕跡來。 中國古代各部族間，既已很早便通婚姻，則相互間必有許多問題待求解決，於是各部族間遂有推出一個公認的共主之必要。此事在黃帝、神農的傳説裏，已透露得很明白。此共主的資格，似乎最先由神農部族所傳襲，以後則爲黃帝部族所奪取，但稍後到唐、虞時代，似乎有一種新的推選方法，即所謂「禪讓制度」的產生。自有禪讓制度，便可免得兵戎相爭。根據孟子萬章篇和尚書堯典所説，這一制度大體如下：舊的共主先因其他各部族領袖之推舉（「岳牧咸薦」）而預行物色其繼承人，待繼承人選確定，則在舊共主的晚年，先使繼承人暫代政務，堯老舜攝，又曰舜相堯。一面藉資歷練，一面亦備考驗，舊共主死後，繼承人正式攝政三年，然後退居以待各方意見之表示。後世相傳的三年之喪，即由此起，在此三年之喪的時期内，一切政事由冢宰主持，新王不參加預聞。若各方一致擁戴，則新共主地位始確立，舜、禹皆由此取得其新共主的資格。 孟子、堯典的敍述，是否全屬當時實情，現在無從懸斷。但堯、舜、禹的禪讓時代無疑的爲春秋、戰國時一致公認的理想黃金時代。堯、舜、禹諸人，也爲當時一致公認的理想模範皇帝。我們現在説唐、虞時代尚爲中國古代各部族間公推共主的時期，這大致是可信的。直要到夏禹以後，始由禪讓改成傳子之局，此後的中國史，遂有正式數百年繼統傳緖的王朝。 四 中國古代史，直到夏王朝之存在，現在尚無地下發現的直接史料可資證明，但我們不妨相信古代確有一個夏王朝，這有兩層理由。 第一：是尚書裏召誥、多士、多方諸篇，西周初年的君臣，他們追述以前王朝傳統，都是夏、殷、周連説，這是西周初年人人口中的古史系統，宜可遵信。 第二：是近代安陽殷墟發掘的龜甲文字，記載商湯以前先王先公的名號，大致與史記商本紀所載相同。這些王公的年代正與夏朝同時，我們既知太史公對商代世系確有根據，也可信他記夏代世系別有來歷。因此我們雖未發現夏代文獻的地下證據，但已可從殷墟遺物上作一間接的證明。 根據古代傳説，夏朝有十七君十四世四百七十多年。夏部族開始，大約在今河南省伊、洛兩水上源嵩山山脈附近，禹都陽城，在今河南登封縣。此後夏朝的勢力，逐漸渡河北向，直到今山西省南部安邑一帶，與唐、虞部族相接觸，因此古史上也常常虞、夏並稱，正可證明這兩支的接近。後來夏王朝的勢力，又沿黃河東下，直達今河北、山東、安徽諸省境，而與商部族相接觸。 繼夏而起的爲商朝，其存在已有安陽殷墟遺物可資直接證明。其開始建立者商湯，都亳即商邱，在今河南省東部之歸德。他本是夏代一諸侯，後來以兵伐夏，代爲天子。在他前後商代都邑，曾屢經遷徙，直到盤庚，始定居今河南省北部之安陽。據説商代有三十一世，六百餘年。又一説是二十九王，四百九十多年。單説他在安陽一段的歷史，已有二百七十多年了。他們自稱其居地曰「大邑商」，這大概是表示他們統治各方爲萬邦共主的意思。那時在陝西省渭水下流的周部族，對商的關係上，根據殷墟甲文有稱「周侯」的，可見在政治意味上他們顯有主屬關係。那時商朝的政治威力，至少在政治名分上，已從今河南安陽向西直達陝西之西安。這已超過今日一千五百里的遙遠路程以外。若把安陽作一中心，向四圍伸展，都以一千五百里爲半徑，則商朝的政治規模必已相當可觀。 又據殷墟出土古物中，有鯨魚骨和鹹水只等，可見殷代當時，對於東海沿岸之交通，必甚頻繁。貝應爲貨幣之用，則那時已早有相當的商業了。 繼續商朝的周代，那時文字記載的直接史料，留傳到今的更多了，我們對於周代的一切史實，知道得更詳盡更確實。大抵周代有三十七王八百六七十年，其間又分西周與東周。東周以下，中國史家別稱之爲春秋、戰國時代。單是西周自武王滅殷至幽王被殺一段，约佔三百五十多年。 我們現在再從夏、殷、周三代的都邑上來看，夏都陽城、安邑，周都豐、鎬在今陝西省西安境，全在偏西部分。殷都商邱、安陽，則在偏東部分。周人姬姓，與黃帝同一氏族，夏、周兩朝，似應同爲華夏系之主要成分。商人偏起東方，或應屬之東夷，與黃帝、夏、周諸部，初不同宗，但夏人勢力逐漸東伸，已與商族勢力接觸，而文化上亦得調和。隨後商人勢力西伸，代夏爲中國共主，文化上之調和益密。繼此周人又自西東展，代商爲天下共主。那時的商人，便早已融和在華夏系裏而成爲華夏民族新分子之一支。這正可爲我上文所説民族融和與國家凝成同時並進的一個好例。 五 西周時代最重要的事件，厥爲「封建制度」之創始。但我們根據殷墟甲文材料，封建制度，早在商代已有。我們若把許多諸侯公認一王朝爲共主，認爲是封建制度之主要象徵，則理論上，遠在夏朝成立，那時便應有封建制度存在了。所以中國古史上多説封建起於夏代，實非無因。但一到西周初年的封建，則實在另以一種新姿熊而出現，所以我們也不妨説，封建制度由西周正式創始。西周初年的封建制度是周部族一種武裝的移民墾殖與政治統治。經過西周初年兩次對殷決戰，周人絡續將其宗族與親戚不斷分封到東方，成爲西周統治東方各部族的許多相互聯繫的軍事基點，因此造成中國史上更强固的統一王朝。在武王、成王兩世，西周已建立了七十多個新諸侯，這裏面有五十多個是西周同姓，此外大概亦多周代的姻戚與功臣。因此我們可以説，西周封建，實在是中央共主勢力更進一步的完成。 但西周封建，也並不專在狹義的統治方面打算。除卻分封同姓姻戚外，以前夏、殷兩朝之後裔，以及其他古代有名各部族的後代，周人也一一爲他們規劃新封地或保留舊疆域，這所謂「興滅國，繼絕世。」而且允許他們各在自己封域内，保留其各部族傳統的宗教信仰與政治習慣。因此我們還可以説，西周封建，實在包含著兩個系統，和兩種意味，一個是「家族系統」的政治意味，一個則是「歷史系統」的文化意味。前一系統，屬於空間的展拓；後一系統，屬於時間的緜歷。此後中國文化的團結力，完全栽根在家族的與歷史的兩大系統上。而西周封建制度，便已對此兩大系統兼顧並重。可徵當時在政治上的實際需要之外，並已表現著中國傳統文化甚深之意義，這是尤其值得我們注意的。 論到當時周天子與諸侯間的相互關係，似乎只有一種頗爲鬆弛的聯繫，諸侯對其自己封地内一切措施，獲有甚大自由。然正因此故，更使周王室在名分上的統治，益臻穩固。這些據説全是西周初年大政治家周公的策劃。無怪將來的孔子，要對周公十分嚮往了。 再從另一方面説，周代封建和夏、殷兩朝的不同。大體上，夏、殷兩朝是多由諸侯承認天子，而在周代則轉換成天子封立諸侯。這一轉換，王朝的力量便在無形中大增。那時天子與諸侯間，有王室特定的朝覲（諸侯親見天子之禮）、聘問（派遣大夫行之）、盟會（有事則會，不協則盟）、慶弔諸禮節，而時相接觸；又沿襲同姓不通婚的古禮，使王室與異姓諸侯以及異姓諸侯相互間，各以通婚關係而增加其親密。因此數百年間的周朝，可以不用兵力，單賴此等鬆弛而自由的禮節，使那時的中國民族益趨融和，人文益趨同化，國家的向心力，亦益趨凝定。這便是中國傳統的所謂「禮治」精神。這一種禮治精神，實在是由封建制度下演進而來。 若論周代疆域，較之夏、商兩朝亦更擴大。周天子都豐、鎬，在今陝西省西安境，但其封國，在東方的如齊（山東臨淄）、魯（山東曲阜）、吳（江蘇）、燕（河北），都已直達海濱，黃河上下游已緊密聯合在同一政治體制之下。商代遺臣箕子，遠避朝鮮半島，周王室因而封之，朝鮮半島的文化即由此啓發。古代傳説那時又有越裳氏來朝，越裳是今之安南。安南半島和朝鮮半島，一在中國之西南，一在中國之東北，同樣在很早時期裏便受到中國文化之薰陶與覆育。 以上所述，自唐、虞時代諸部族互推共主，進至夏、商王朝的長期世襲，再進之於周代之封建制度，從政治形熊的進展上看，可説是古代中國國家民族逐步融和與逐步統一下之前半期的三階段，中國經此三階段，已經明白確立了一個國家民族和文化之單一體的基礎。西周末年，正當西元前七七一年，距西方希臘第一次舉行奧林匹克賽神競技不遠的時代，那時西周王室的地位，雖一時發生搖動，但中國人對於民族融和與國家凝成的工作，已經有了很深厚的成績。並不因此中止，下面便是所謂春秋、戰國時代。 現在再把上述三時期的年代，約略推記如下：中國歷史由西周中葉共和元年（西元前八四一年）以下，是有明確年歲可記的，以前則不甚準確，但大體可以推定。西周初年约當西元前一一三〇年左右。從此再推上二百七十年，當西元前一四〇〇年間，則爲商王盤庚定居安陽的時代。從此再推上三〇〇年，約當商王朝初創之時期，則爲西元前之一七〇〇年。再推上五百年，當西元前二二〇〇年左右，應當中國史上之虞、夏禪讓時代。再上則不可細推了。自從虞、夏禪讓到西周王室傾覆，平王東遷洛邑（西元前七七〇），中間經歷一千五百年左右，始終有一中央共主的存在。而且此一共主的地位繼續强固，勢力繼續擴大，這正是中國歷史上民族融和與國家凝成的兩大事業正在繼續進展中一個極好的説明。 六 此下再説到東周、春秋和戰國時代。東周以下春秋、戰國時代從政治意識與政治形熊的進展上看，可以説是從「霸諸侯」到「王天下」的時代。春秋二百四十年是霸諸侯的活動時期，戰國二百三十年則爲王天下的活動時期，用現代術语來説，霸諸侯是「完成國際聯盟」的時期，王天下是「創建世界政府」的時期。 當西周王室避犬戎之禍東遷雒邑（今河南省洛陽）以後，周天子在政治上共主的尊嚴，急速崩頹，封建諸侯相互間的聯繫亦因此解體。列國各務侵略，兵爭不息，各國内部亦政潮迭起，篡弑相尋，因此更招致異族戎狄侵凌之禍。（戎狄詳細見下）在此局面下，便有霸者蹶起。當時的霸業，便是諸夏侯國間的一種新團結。霸業最先創於齊，以後則落於晉（今山西省曲沃附近）。齊國姜姓，爲周代之姻戚；晉國姬姓，爲周代之宗族。所謂霸業是要把當時諸夏侯國重新團結起來，依舊遵守西周王室規定下的封建制度和封建禮節。對外諸侯間不得相互侵略，對内禁止一切政權的非法攘奪。如此便逐漸形成了一個當時國際間的同盟團體，又逐漸製下了許多當時的國際公法。他們在名義上仍尊東周王室爲共主，實際則處理一切國際紛爭與推行一切國際法律的，其權皆由霸國即盟主任之。凡加入同盟的國家，每年皆須向盟主納一定的貢賦，在經濟上維持此同盟的存在。遇有戰事，經盟主召集，凡屬同盟國家，皆須派遣相當軍隊，組織聯軍，聽盟主國指揮作戰。凡屬同盟國，遇有敵寇，均得向盟主國或其他同盟國乞援。同盟國家相互間，則不得有侵略及戰爭。凡遇外交爭議，皆由各國申訴於盟主國，聽候仲裁。其性質較嚴重者，則由盟主國召集各同盟國開會商處。爭議之一方不服仲裁，得由盟主國主持聲討。各同盟國内部政爭，亦同樣由盟主國或同盟國仲裁。常有國君理屈敗訴，卿大夫理直勝訴的。至於新君即位，均須得同盟國承認。若由内亂篡弑得國，同盟國不僅不加承認，並可出師討伐，驅逐叛黨，另立新君。遇有國内災荒等事，同盟國均有救濟之義務，亦由盟主國領導辦理。當時許多諸夏侯國間，完全靠了這一個國際組織，保持他們對内對外的安全，達於百年以上。我們可以説春秋時代的霸主，在政治名分上，雖不如西周王室之尊嚴，但在政治事業的實際貢獻上，則較西周王室更偉大。 在當時不參加此等同盟事業的，在北方則爲戎狄，在南方則有楚國。這些在當時都認爲不屬於諸夏之内的。戎狄大多是游牧部落，與諸夏城郭耕稼的生活不同，文化較低，因此頗少加入。楚國則僻在江、漢之間，與北方諸侯相隔亦遠。舊説其國都在今湖北省之江陵，然恐當在今湖北襄陽、宜城一帶爲是。他志在兼併，亦不願加入聯盟，自受拘束。後來北方諸戎狄，經同盟國壓制，漸不爲患。獨剩南方楚國，乘機併吞漢水、淮水一帶的小諸侯，變成一特別强大的國家，與北方的國際同盟雙方對峙，時起鬥爭。到後來，楚國亦漸受北方諸夏的文化感染，漸知專靠武力，無法併吞北方諸侯，遂亦要求加入同盟團體，以得任盟主爲條件。一面可得同盟國每年貢賦，有經濟上的實利，一面亦可滿足他在國際上光榮地位之野心。於是南楚北晉，更番迭主中原諸侯之盟會。在當時曾舉行過一次極有名的弭兵大會（西元前五四六），即由楚國新加入國際同盟團體而召集。楚國以外，西方有秦國（今陝西省鳳翔縣），東南方有吳國（今江蘇省吳縣）與越國（今浙江省紹興縣），亦模倣楚國先例，先後加入同盟團體，而爲其盟主。楚國、吳國當時稱爲荊蠻，吳國雖亦姬姓，與周人爲近親，但遠封江南，早與荊蠻同化。越國則爲百越。荊蠻、百越同非諸夏系統，自從他們加入同盟，中原諸夏文化，遂逐漸由黃河流域推擴到長江流域。秦國爲嬴姓，初本東夷之一支，封在西土，又雜有戎風。秦國加入諸夏聯盟，這是當時黃河流域東西雙方又增了一度的結合。因此我們可以説，當時霸業的逐漸擴大，即是諸侯間聯合的逐漸擴大，亦即是中國國家民族大一統事業之逐漸進展與完成。春秋時代幾乎全是這一個霸業活動的時代。 但是春秋時代的霸業，論其實際，是向著兩個方面同時並進的，一方面是朝向「和平」，另一方面則朝向「團結」。和平與團結，本是同一要求之兩面。因此在當時雖然不斷的提倡國際聯盟弭兵大會等種種和平運動，而同時國際兼併的趨勢也還在進行。總論春秋時代，可考見的諸侯，約有一百三十餘個，而後來較大的只賸十二國（此據史記十二諸侯年表）其名如下： 魯、齊、晉、楚、宋（今河南商邱）、衛（今河南滑縣，遷濮陽）、陳（今河南淮陽）、蔡（今河南上蔡，遷新蔡，又遷安徽壽縣）、曹（今山東定陶）、鄭（今河南新鄭）、燕（今河北北平）、秦（今陝西咸陽）。 直到戰國中晚時期，變成七雄並峙： 秦（今陝西咸陽）、魏（今河南開封）、韓（今河南新鄭）、趙（今河北邯鄲）、燕（今河北北平）、齊（今山東臨淄）、楚（今湖北宜城，遷安徽壽縣）。 那時霸諸侯的事業，再不爲世所重，幾個大强國，漸漸夢想著王天下。「王天下」是一種代替周王室來重新統一天下的意思。最先是各國相互稱「王」，表示他們的地位已與周天子平等。以後則更强大的改稱「帝」，以示比較諸王的地位又高一層。直到秦國統一六國，秦君遂自稱「始皇帝」，「皇帝」的稱號，是速合古代統治者最尊嚴的稱號「皇」和「帝」兩名而成，表示秦代的統治，已超出歷史上從古未有之境界。我們若從中國古史上國家與民族大統一完成之歷程觀之，秦始皇帝的統一，實在是一點不差，已達到這一進程之最高點了。 在當時中國人眼光裏，中國即是整個的世界，即是整個的天下。中國人便等於這世界中整個的人類。當時所謂「王天下」，實即等於現代人理想中的創建世界政府。凡屬世界人類文化照耀的地方，都統屬於惟一政府之下，受同一的統治。「民族」與「國家」，其意義即無異於「人類」與「世界」。這一個理想，中國人自謂在秦代的統一六國而實現完成了。所以中庸上説： 今天下車同軌，書同文，行同倫、舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。 這種境界，便是説全世界人類都融凝成爲一個文化團體了。只在這一種境界下的最高領袖，才如上帝般，一視同仁，不再有彼我對峙的界線了。只有他受了全世界人類之尊親，所以説他是「配天」，與天爲配，這才當得上「天子」的稱號。這是當時中國人政治、宗教合一同流的大理想，我們在下一章裏再要述及。 七 現在我們把上面所説再加以簡括的綜述。中國古代史上的「民族融和」與「國家凝成」兩大功業，共分爲五個階段而完成。最先是禪讓制度，由各族互推共主，此爲唐、虞時代。其次爲王朝傳統制度，各族共認的王朝，父子相傳（如夏）或兄弟相及（如殷，兄弟相及只是父子相傳之變相，最後還要歸到父子相傳）。繼世承繩，爲天下之共主，此爲夏、商時代。又其次爲封建制度，諸侯由王朝所建立，而非王朝由諸侯所尊認，此爲西周時代。其次爲聯盟制度，由諸侯中互推霸主，自相團結，王朝退處無權，此爲春秋時代。最後爲郡縣制度，全國只有一王朝，更無諸侯存在。此爲戰國末年所到達的情形。在此國家體制的逐步完成裏，民族界線亦逐步消失，這是中國史上民族融和與國家凝成之五大時期。當秦始皇帝開始統一，適當西曆紀元前二二一年，那時西方希臘已衰，羅馬未盛，他們的文化進程中，早已經歷過不少個單位與中心，但在中國文化系統裏，卻始終保持著一貫的傳統，繼續演進，經歷兩千多年，五大階段，而終於有這一個在當時認爲理想的「世界政府」之出現，這不能不説是中國文化史上一個莫大的收穫。 [book_title]第三章　古代觀念與古代生活 中國古代史上，如何達到「國家凝成」「民族融和」的世界大統一的五個階程，已在上節説過，現在讓我們轉一視向，來看一看古代人的各種觀念及其生活情況。 一 第一：先講到他們的「民族觀念」。 古代的中國人，似乎彼此間根本便没有一種很清楚的民族界線。至少在有史記載以後是如此的。或者他們因同姓不通婚的風俗，使異血統的各部族間，經長時期的互通婚媾而感情益臻融和。一面由於地理關係，因生活方式互相一致，故文化亦相類似。更古的不能詳説了，只看西周部族，在其尚未與商王朝決裂之前，雙方亦常互通婚姻。周文王的母親太任，從殷王朝畿内摯國遠嫁而來。周武王的母親太姒，是莘國的女兒。姒姓屬夏部族，任姓屬商部族。我們只看周文王、武王兩代的母親，便見那時夏、商、周三部族是互通婚姻的。商、周之際兵爭的前後，周王室對周族及商族人種種文告，亦並没有根據民族觀點的説話，他們只説商王室不夠再做天之元子，不配再爲天下之共主而已。並不絲毫有商、周之間相互爲異民族的意識之流露。到春秋時代，齊桓公創霸業，宋國首先贊助，宋襄公因此繼齊稱霸。那時許多姬、姜兩族的國家，並不把宋國當作異族看，宋國人亦絲毫不像有民族仇恨的痕跡可以推尋。孔子先代是宋國貴族，但絕對看不出在孔子生平有一點商、周之間的民族疆界的觀念與意識。當時政治界乃至學術界所稱的諸夏中間，兼包有夏、商、周三代的後裔，是絕無可疑的。 我們再進一步考察當時對於蠻、夷、戎、狄的稱呼，則更見當時所謂諸夏與蠻夷的分別，並不純是一種血統上種姓上的分別，換言之，即並不是一種民族界線。據左傳史記的記載，晉獻公一夫人爲晉文公母親的，叫大戎狐姬，晉獻公另一夫人驪姬，乃驪戎之女。可見狐戎、驪戎，若論血統皆屬姬姓，與晉同宗，但當時卻都稱作戎。又晉獻公另一夫人爲晉惠公母親的，叫小戎子，子姓爲商代後裔，而當時亦稱爲戎。其他尚有姜氏之戎，則與齊國同宗。再看史記，又稱晉文公母親乃翟之狐氏女，又説晉文公奔狄，狄其母國，可見這裏的狐戎又稱狄，戎、狄二名有時可以互用，在當時並非純指兩種血統不同的異族。狐家如狐突、狐毛、狐偃、狐射姑，（即賈季）一門三世爲晉名臣，晉卿趙盾亦是狄女所生，赤狄、白狄終春秋世常與晉室通婚。我們只看一晉國，便知當時盤踞山西、陝西兩省許多的戎狄，根本上並不像全是與諸夏絕然不同的兩種民族。 秦爲周代侯國，又是晉國的婚姻之邦，趙乃晉之貴卿，以後秦、趙爲戰國七强之二，秦國完成了統一中國的大業。但其同宗的徐，（在今安徽省泗縣）尚書裏稱之爲淮夷、徐戎，則在當時是被目爲東夷的。春秋時齊國晏平仲爲名大夫，曾與孔子有交，但晏子是萊人，萊在當時亦被目爲萊夷。孟子生於鄒，春秋時爲邾，邾在春秋時人目光中亦常視爲東夷。楚國自稱蠻夷，但春秋中葉，晉、楚互爲諸夏盟主，到戰國時，楚國也常爲盟主。據古史傳説，秦、楚皆帝顓頊之後，皆是黃帝子孫。此層現在無可詳證。要之到春秋戰國時，所謂南蠻與東夷，無疑的亦皆與諸夏融和，確然成爲中華民族之一體了。 因此我們可以説，在古代觀念上，四夷與諸夏實在另有一個分別的標準，這個標準，不是「血統」而是「文化」。所謂「諸侯用夷禮則夷之，夷狄進於中國則中國之」，此即是以文化爲「華」、「夷」分別之明證。這裏所謂「文化」，具體言之，則只是一種「生活習慣與政治方式」。諸夏是以農耕生活爲基礎的城市國家之通稱，凡非農耕社會，又非城市國家，則不爲諸夏而爲夷狄。在當時黃河兩岸，陝西、山西、河南、河北諸省，尤其是太行山、霍山、龍門山、嵩山等諸山脈間，很多不務農耕的游牧社會。此諸社會，若論種姓，有的多與中原諸夏同宗同祖。但因他們生活習慣不同，他們並未完全走上耕作方式，或全不採用耕作方式，因此亦無諸夏城郭、宮室、宗廟、社稷、衣冠、車馬、禮樂、文物等諸規模，諸夏間便目之謂戎狄或蠻夷。此等戎狄或蠻夷，其生活方式，既與城市國家不同，因此雙方自易發生衝突。其他亦有雖是農業社會，雖亦同樣爲城市國家，但因他們抱有武力兼併的野心，不肯加入諸夏和平同盟的，此在同盟國看來，這樣的國家，其性質亦與山中戎狄河濱蠻夷相差不遠，因亦常以戎、狄、蠻、夷呼之。如春秋初期及中期的楚國，即其一例。又如吳國，他是西周王室宗親，但因僻在長江下游，距離當時文化中心過遠，其社會生活國家規模都趕不上中原諸夏，遂亦被目爲蠻夷。以後他與中原諸夏交通漸密，漸漸學到諸夏一切規模文物之後，諸夏間亦即仍以同文同種之禮待之。更可見的，如春秋時的秦國，僻居陝西鳳翔，他的一切社會生活本遠不及東方諸夏，但東方諸夏卻並不以夷狄呼之。逮及戰國時，秦孝公東遷咸陽，國内變法，其一切政制與社會生活，較春秋時代進步得多，但那時的東方人卻反而常稱他爲蠻夷，越到後期越更如此。此正因爲秦國在戰國後期，獨對東方各國採取强硬的侵略熊度之故。所以戰國時代之秦國，其地位正如春秋時代之楚國，只因爲他是一個侵略國，所以東方諸夏斥之爲蠻夷。 可見古人所謂蠻、夷、戎、狄，其重要的分別，不外兩個標準。 一：是他的「生活方式」不同，非農業社會，又非城市國家。 二：則因其未參加「和平同盟」，自居於侵略國的地位。 這在那時便都叫做蠻、夷、戎、狄。直到秦始皇時代，中國統一，全中國只有一個政府，而各地方亦都變爲農業社會了。國家統一而民族亦統一，凡屬國民，即全爲諸夏，便更無蠻、夷、戎、狄的存在了。 我們現在若把秦、漢時代的中國人，加以民族上的分析，應該可有如下之諸系。 第一：是華夏系，此爲中國民族最要之主幹。夏、周兩代屬之。 第二：是東夷系，殷人或當屬此系。此外如東方徐國、西方秦國等皆是。 第三：是荊蠻系，如楚國、吳國等屬之。 第四：是百越（同粵）系，越國及南粵、閩粵等屬之。 第五：是三苗系，三苗本神農之後，其一部分姜姓諸族併入諸夏系統，其一部分稱戎稱羌，則猶之姬姓諸族有稱戎稱狄的，也一樣摒在諸夏之外了。 中國疆土至大，遠在有史以前，此諸族系，早已分布散居在中國各地。無論他們最先的遠祖，是否同出一源，但因山川之隔閡，風土之相異，他們相互間經歷長時期之演變，生活習慣乃至語言風俗一切都相懸絕。若非中國的古人，尤其爲之主幹的華夏諸系，能抱甚爲寬大的民族觀念，不以狹義的血統界線自封自限，則民族融和一時不易完成，而國家凝成亦無法實現；勢必在中國疆土上，永速有許多民族和許多國家彼此鬥爭互相殘殺，而此後的中國文化史也將全部改觀。因此中國古代人對於民族觀念之融通寬大，實在是值得我們特別注意的。 在西方歷史裏，同一雅利安民族，隨著歷史進展，而相互間日見分歧，結果形成許多語言、文字、風俗、習慣各不相同的小支派。直到現在，若非先認識此各支派的界線，便無從瞭解西洋史。但在中國，則上古時代，雖然有許多關於民族或民族間的分別名稱，常使讀史的人感覺麻煩，但越到後來，越融和越混化而成一體。秦、漢以後的中國，其内部便很少有民族界線之存在。這不可不説亦是中西文化演進一絕不同之點。因此在西洋歷史裏，開始便見到許多極顯明極清楚的民族界線。在中國史裏，則只説每一部族都成爲黃帝子孫，這正是中國古代人心中民族觀念之反映。 二 其次：要說到「宗敎觀念」。 根據殷墟甲骨文，當時人已有「上帝」觀念，上帝能興雨，能作旱，禾黍成敗皆由於上帝。上帝是此世間一個最高無上的主宰。但甲骨文裏並没有直接祭享上帝的證據。他們對上帝所有籲請，多仰賴祖先之神靈爲媒介。他們的觀念，似乎信爲他們一族的祖先，乃由上帝而降生，死後依然回到上帝左右。周代人「祖先配天」的觀念，在商代甲文裏早已有了。他們既自把他們的祖先來配上帝，他們自應有下面的理論，即他們自認爲他們一族乃代表著上帝意旨而統治此世。下界的王朝，即爲上帝之代表。一切私人，並不能直接向上帝有所籲請，有所蘄求。上帝尊嚴，不管人世間的私事。因此祭天大禮，只有王室可以奉行。商代是一個宗教性極濃厚的時代，故説：「殷人尚鬼。」但似乎那時他們，已把宗教範圍在政治圈裏了。上帝並不直接與下界小民相接觸，而要經過王室爲下界之總代表，才能將下界小民的籲請與蘄求，經過王室祖先的神靈以傳達於上帝之前。這是中國民族的才性，在其將來發展上，政治成績勝過宗教之最先朕兆。 待到周代崛起，依然採用商代人信念而略略變換之。他們認爲上帝並不始終眷顧一部族，使其常爲下界的統治人。若此一部族統治不佳，失卻上帝歡心，上帝將臨時撤消他們的代表資格，而另行挑選別一部族來擔任。這便是周王室所以代替殷王室而爲天子的理論。在尚書與詩經的大雅裏，都有很透徹很明白的發揮。周代的祭天大禮，規定只有天子奉行，諸侯卿大夫以下，均不許私自祭天。這一種制度，亦應該是沿著商代人的理論與觀念而來的。殷、周兩代的政治力量，無疑的已是超於宗教之上了。那時雖亦有一種僧侶掌司祭祀，但只相當於政府的一種官吏而已。至於社會私人，並非説他們不信上帝，只在理論上認爲上帝既是尊嚴無上，他決不來預聞每一人的私事，他只注意在全個下界的公共事業上，而應由此下界的一個公共代表來向上帝籲請與蘄求，這便是所謂天子了。 配合於這個「祭天」制度（即郊祀制度）的，同時又制定下「祭祖」的制度（即宗廟制度）。一族的始祖，其身分是配天的，常在上帝左右，因此亦與上帝一般，只許天子祭，而不許諸侯卿大夫們祭。如魯國的君主，只許祭周公，不許祭文王。這明明是宗教已爲政治所吸收融和的明證。換辭言之，亦可説中國人的宗教觀念，很早便爲政治觀念所包圍而消化了。相傳此種制度，大體由周公所制定，此即中國此下傳統的所謂「禮治」。禮治只是政治對於宗教吸收融和以後所產生的一種治體。 但我們不能由此誤會，以謂中國古代的宗教，只是一種政治性的，爲上層統治階級所利用。當知中國人觀念裏的上帝，實在是人類大羣體所公共的，一面不與小我私人直接相感通，此連最高統治者的帝王也包括在内。只要此最高統治者脫離大羣立埸，失卻代表民衆的精神，他也只成爲一個小我私人，他也並無直接感通上帝之權能。而另一方面，上帝也決不爲一姓一族所私有。換辭言之，上帝並無意志，即以地上羣體的意志爲意志。上帝並無熊度，即以地上羣體的熊度爲熊度。因此説：「天命靡常，天視自我民視，天聽自我民聽。」夏、商、周三代王統更迭，這便是一個很好的例證。我們若説中國古代的政治觀念吸收融和了宗教觀念；我們也可説，中國古代的人道觀念，也已同樣的吸收融和了政治觀念。我們可以説，中國宗教是一種渾全的「大羣教」而非個別的小我教。當知個人小我可以有罪惡，大羣全體則無所謂罪惡，因此中國宗教裏並無罪惡觀念，由此發展引伸，便成爲將來儒、道兩家之「性善論」。「性」是指的大羣之「共通性」，不是指的小我之「個別性」。其次小我私人可以出世，大羣全體則並無所謂出世。充塞於宇宙全體的一個人生境界，是並無出世可言的。 因此中國宗教，很富於現實性。但此所謂現實，並非眼光短淺，興味狹窄，只限於塵俗的現狀生活之謂。中國人的現實，只是「渾全一整體」，他看「宇宙」與「人生」都融成一片了。融成一片，則並無「内外」，並無「彼我」，因此也並無所謂「出世與入世」。此即是中國人之所謂「天人合一」。上帝與人類全體大羣之合一。將來的儒家思想，便由此發揮進展，直從人生問題打通到宇宙問題，直從人道觀念打通到宗教觀念。因此我們可以説，中國人的人生觀，根本便是一個渾全的宇宙觀。中國人的人生哲學，根本便是一種宗教。這一個源頭，遠從中國古代人的宗教觀念裏已可看出來了。 三 第三：說到「國家觀念」。 中國古代人，一面並不存著極清楚極顯明的民族界線，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他關心於整個下界整個人類之大羣全體，而不爲一部一族所私有。從此兩點上，我們可以推想出他們對於國家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個「天下觀念」超乎國家觀念之上。他們常願超越國家的疆界，來行道於天下，來求天下太平。周初封建時代，雖同時有一兩百個國家存在，但此一兩百國家，各各向著一個中心，即周天子。正如天空的羣星，圍拱一個北斗，地面的諸川，全都朝宗於大海。國家並非最高最後的，這在很早已成爲中國人觀念之一了。因此在春秋時代，列國卿大夫間，他們莫不熱心於國際的和平運動。諸夏同盟的完成，證明他們多不抱狹義的國家觀念。 一到春秋末年，平民學者興起，這個趨勢更爲昭著。孔子、墨子以及此下的先秦百家，很少抱狹義的國家觀念的。即當時一輩游士，專在國際政治方面活動，他們自結徒黨，造成一個國際外交陣容，分別在某幾個政府裏掌握到政權，而互相聯結。另一批集團，則在另幾個政府裏活動，他們一旦把捉到政權，即把那幾個國家聯結起來。因此他們的政治地位，並不專靠在國内，而多分卻靠在國外。往往某一政府任用一游士，可以立即轉換國際陣容之離合。此等游士，當時謂之縱橫家。從某一方面看，戰國的縱橫家，還是沿著春秋時代的霸業運動而來。他們的性質，一樣是國際性的，是世界性的，並非抱狹義的國家觀念者所能有。 在戰國時代的學者中間，真可看爲抱狹義國家觀念者，似乎只有兩人。一是楚國的屈原，一是韓國的韓非。他們都是貴族，因此與同時一輩平民游士的熊度不同。但韓非是否始終保持狹義的國家觀念，其事尚屬疑問。則其時始終堅抱狹義國家觀念的，可以説只有屈原一人了。但從另一方面看，屈原之忠於楚懷王，只是君臣間之一種友誼，或許屈原以爲我如此忠心於懷王，而猶遭讒間，縱使再往他國，也一樣可受寃屈，因此投江而死。這只是文學家的一種極端懇摯的感情作用，也不好説他抱的是狹義的國家觀念。如此説來，戰國時代有名的智識分子，便絕少抱著狹義國家觀念的了。 一輩智識分子的熊度如此，平民農工社會更是如此。一國行仁政，別國民衆即相率襁負而往。此在孟子書裏，記載得很明顯。到後來秦國廣招三晉移民，爲他墾地，三晉民衆也便聞風而集。可見戰國時代除卻各國貴族世襲階級，爲自身地位打算，因而或有採取狹義的國家觀念以外，其他民衆，無論是士大夫智識分子，或農工勞動分子，他們全不束縛在狹義的國家觀念裏。他們全都有一超越國家的國際觀念，或可説是世界觀念，即天下觀念之存在。這便是秦國所以能統一東方各國的一個大原因。否則那些國家，傳統都相當久遠，魯、衛、宋、楚、燕等國，從西周時代算起，至少都在八百年以上，即從春秋時代算起，亦多超過五百年。即如齊、趙、韓、魏諸國，從戰國時代算起，亦各有三百年左右的歷史。秦國人何能很快地把他們吞滅，正因他們的國家並不建築在民衆的觀念上。民衆心目中，並無齊國人、楚國人等明確的觀念。他們想望的是天下或世界的和平與安全。因此秦國用的文臣，如呂不韋、李斯等，武臣如蒙毅、蒙恬等，都是東方客卿，但都肯真心爲秦國用。而東方民衆亦不堅强愛國抵抗秦兵的侵略。秦國的統一，只能算是當時中國人天下太平世界一統的觀念之實現，而並不是某一國家戰勝而毁滅了另外的某幾個國家。 四 上面約略敍述了中國古代人對於「民族」、「宗教」與「國家」的三項觀念。這三項觀念的内部，又是互相關聯，有他們共通融成一整體的意義。這一種觀念與意義，始終成爲中國古代文化之主要泉源，促成了秦、漢以下中國之大一統。但這三項觀念，還只是外層的，消極方面的，我們現在需再説到一種内層主動而積極方面的，便是中國人的「人道觀念」。 中國文化是一種現實人生的和平文化，這一種文化的主要泉源，便是中國民族從古相傳一種極深厚的人道觀念。此所謂人道觀念，並不指消極性的憐憫與饒恕，乃指其積極方面的像後來孔子所説的「忠恕」，與孟子所説的「愛敬」。人與人之間，全以誠摯懇慤的忠恕與愛敬相待，這纔是真的人道。 中國人的人道觀念，卻另有其根本，便是中國人的「家族觀念」。人道應該由家族始，若父子兄弟夫婦間，尚不能忠恕相待，愛敬相與，乃謂對於家族以外更疏遠的人，轉能忠恕愛敬，這是中國人所絕不相信的。「家族」是中國文化一個最主要的柱石，我們幾乎可以説，中國文化，全部都從家族觀念上築起，先有家族觀念乃有人道觀念，先有人道觀念乃有其他的一切。中國人所以不很看重民族界線與國家疆域，又不很看重另外一世界的上帝，可以説全由他們看重人道觀念而來。人道觀念的核心是家族不是個人。因此中國文化裏的家族觀念，並不是把中國人的心胸狹窄了、閉塞了，乃是把中國人的心胸開放了、寬大了。 中國的家族觀念，更有一個特徵，是「父子觀」之重要性更超過了「夫婦觀」。夫婦結合，本於雙方之愛情，可合亦可離。父母子女，則是自然生命之緜延。由人生融入了大自然，中國人所謂「天人合一」，正要在父母子女之一線緜延上認識。因此中國人看夫婦締結之家庭，尚非終極目標。家庭締結之終極目標應該是父母子女之永恆聯屬，使人生縣延不絕。短生命融入於長生命，家族傳襲，幾乎是中國人的宗教安慰。中國古史上的王朝，便是由家族傳襲。夏朝王統，傳襲了四百多年，商王統傳襲了五六百年。夏朝王統是父子相傳的，商朝王統是兄弟相及的。父子相傳便是後世之所謂「孝」，兄弟相及便是後世之所謂「弟」。孝是時間性的「人道之直通」，弟是空間性的「人道之橫通」。孝弟之心便是人道之「核心」，可以從此推擴直通百世，橫通萬物。中國人這種内心精神，早已由夏、商時代萌育胚胎了。 再説到周王統，即便算到春秋末年爲止，亦已傳襲了五百年。而且中國古史裏，一個家族有四五百年以上歷史的，也並不限於王室。最著的像孔子的家世，孔子的祖上本是宋國貴族，自他的五世祖，由宋避難，遷到魯國。雖到孔子時，家世略略衰微了，但其傳統是還可指述清楚的。自孔家遷魯以前，他的家世，可以直溯到宋國的一位君主愍公，再由那位君主直溯到宋國的始封，這是在史記上都明白記載著的。由宋國的始封便可直溯到商代，因爲宋國第一世微子，便是商代末一世紂王的庶兄。如此我們便可直從孔子追溯到商湯。不僅如此，我們還可從商湯上推，直到與夏代開國約略相等的時間，這是在史記的商本紀裏明白記載，而且有近代出土的甲骨文可做旁證的。如此説來，孔子的家世，豈不很清楚已有一千五百年的緜延嗎？自孔子到現在，孔家傳統不絕，此已爲舉世所知，這無怪乎孔子要提倡孝道，要看重家族觀念。但孔子卻並不抱狹義的民族觀和國家觀，孔子講政治常是尊周，羡慕周公。孔子作春秋，敍述當時歷史，也以魯國爲主。這正可證明我所説，中國人的家族觀念並不把中國人的心胸狹窄了，閉塞了。正因中國人由家族觀念過渡到人道觀念，因此把狹義的民族觀念與國家觀念轉而超脫解放了。 中國古代除卻孔家而外，尚有很多緜歷很古的家族。如晉國世卿范氏，他們自己説，自虞以上爲陶唐氏，在夏爲御龍氏，在商爲豕韋氏，在周爲唐杜氏，這亦緜延到千五百年以上，與孔家相彷彿，且更過之。其他春秋列國，如齊爲太公之後，魯爲周公之後，都已緜歷有五六百年以上。一個家族，枝葉扶疏，天子諸侯下面，還有公卿大夫，從大家族演出小家族，一樣的各自緜延數百年。不僅如此，那時的百工、技藝、商賈，亦都食於官府，以職爲氏，世代傳襲，那亦便是各各有其數百年以上的家世了。無怪中國人對於歷史觀念，很早便發達得如此清楚，這亦應與家族傳襲有相互關係的。而且家族與家族間，又因長時期互通婚姻之故，而亦親密聯繫如一家，此如姬、姜兩姓之在周代，至少是有此觀感的。 因此我們要考量中國人的家族觀念，不僅要注意他時間緜延的直通方面（孝），還應該注意他空間展擴的橫通方面（弟）。橫通直通便把整個人類織成一片。因此中國人很輕易由「家族觀」而過渡到「世界觀」。上面説過，中國古代是一個封建社會，而這個封建，照理論上説，應該由夏朝時代早已存在。「封建社會」與「家族制度」，是不可分析的兩件事，宜乎中國古代人的家族觀念要有他根深柢固的淵源了。 但我們切莫誤會，以爲封建制度可以造成家族觀念。當知制度多從觀念產生，卻未必能規定觀念。我們要討論中國古代人的家族觀念，還應向内觀察到中國古代的「家族道德」與「家族情感」。不能單從外面看，單從當時的封建形式，便武斷中國古代人的家族觀念，以謂只在封土受爵等等世襲權益上。 要考察到中國古代人的家族道德與家族情感，最好亦最詳而最可信的史料，莫如一部詩經和一部左傳。詩經保留了當時人的内心情感，左傳則保留了當時人的具體生活。詩經三百首裏，極多關涉到家族情感與家族道德方面的，無論父子、兄弟、夫婦，一切家族哀、樂、變、常之情，莫不忠誠惻怛，溫柔敦厚。惟有此類内心情感與真實道德，始可以維繫中國古代的家族生命，乃至數百年以及一千數百年以上之久。儻我們要懷疑到詩經裏的情感之真僞，則不妨以左傳裏所記載當時一般家族生活之實際狀況做比較，做證驗。詩經和左傳，大體是西周下及東周與春秋時代的，我們由此可以上推夏、商時代。他們應該早有像詩經裏的家族情感與家族道德，那種人與人之間的忠誠惻怛，溫柔敦厚。這便是中國民族人道觀念之胚胎，這便是中國現實人生和平文化之真源。儻不懂得這些，將永不會懂得中國文化。 上面一章裏已説過，中國文化是發生在黃河流域的寒冷空氣裏的。讓我們想像中國文化之產生，應該是勞作之餘在屋内之深思下而產生的。這一個家庭集體的勞作與其屋内深思，對於注重家庭情感之一點，亦應有深切的關係罷。 五 以下要約略説到一些中國古代人的生活狀況。第一要説的是「農耕」與「游牧」生活之消漲。在中國古代，農耕與游牧兩種生活方式，共同存在。據古史傳説，神農部族是一個農業部族，黃帝部族則是一個游牧部族。他們的居地，神農部族較在西偏。當時中原的西偏，恰當所謂黃土區，適宜於農事的發展。黃帝部族較在東偏。當時中原的東偏，已是沼澤地帶，如左傳裏的逢澤，在今開封；穆天子傳裏的漸澤，在今宛陵；詩經裏的甫草，與周官職方及爾雅裏的圃田澤，在今中牟，亦即左傳裏的原圃；禹貢裏的滎波，及左傳裏的滎澤，在今滎澤；左傳裏的制田，在今新鄭；戰國策裏的沙海，在今開封，穆天子傳裏的大沼，在今宛陵，都在黃帝部族居地之附近。這些沼澤，直到西周及春秋時代，依然還是著名的狩獵地。在黃帝時代，這一地帶，一定尚在漁獵游牧的生活方式下。史記説黃帝：「遷徙往來無常處，以師兵爲營衛」。可見他是一個武裝移動的游牧部族。大抵中國古代在大地面上，一定是農耕與佃漁游牧各種生活方式同時並在的，但稍後姬、姜兩部族便一樣成爲農耕部族了。或許中國古代的農業文化，有漸漸由西部黃土地區向東部沼澤地區而發展的趨勢。 商部族的開始，亦在東方沼澤地帶，但據殷墟甲文，他們定都安陽的時代，農業顯已成爲主要的生產了。甲文裏有「黍、稷、稻、麥、蠶、桑」諸字，又有用黍釀造的「酒」字，有耕種用的「耒、耜」諸字。雖則那時也有盛大的漁獵與畜牧，這些僅成爲一種副業，或貴族和王室娛樂而已。那時不僅黃河北岸，安陽一帶，已進入耕稼社會，即河南商邱，今歸德附近，商代故國所在，也已漸漸進入爲耕稼的社會了。這裏可以看出從黃帝下來直到商代，中國黃河下游，東方沼澤地帶，正在漸漸地轉入農耕事業了。這裏是否與大禹治水的故事有關，現在無法詳知，但現存的詩經商頌裏，明明説到大禹治水，使民得安居耕作，則可見禹的故事，不僅限於西方夏部族，即東方商部族裏，也一致尊奉的了。因此我們不妨設想，中國古代東方平原沼澤地帶的農耕事業，或是隨著夏王朝之勢力東伸而漸漸傳播的。 但我們莫錯想爲古代中國，已有了阡陌相連，農田相接，雞犬之聲相聞的境界。這須直到戰國時代，在齊、魏境内始有的景況。古時的農耕區域，只如海洋中的島嶼，沙漠裏的沃洲，一塊塊隔絕分散，在曠大的地面上。又如下棋般，開始是零零落落幾顆子，下在棋盤的各處，互不連接，漸漸愈下愈密，遂造成整片的局勢。中國古代的農耕事業，直到春秋時代，還是東一塊，西一塊，没有下成整片，依然是耕作與游牧兩種社會到處錯雜相間。這一層要求我們轉移目光説到西周的封建形熊上。 周代的封建，本是一種集團的武裝移民，一面墾殖，一面屯戍。一隊隊的西方人，周部族及其親附部族，也有貴族，也有平民，由中央鎬京選定了一個軍事據點而兼可耕作自給的地面，派他們遷徙去駐紮下來。内部核心，築著堅固的城圈，外圍簇聚著許多耕地。更遠的外圍，再築一帶防禦用的或斷或連的土牆，這叫做封疆。封疆之内，是他們的國土，封疆之外，則依然是茫茫一片荒地，儘有草澤、森林、山陵、原陸，卻如孤島外的大海，沃洲外的沙漠，並不爲封疆以内的人們所注意。那些分散各地的封疆區域，相互間也常通聲息，對周天子中央王室，亦常有往來。這裏便需要不斷的道路工程之修整。周王室便憑藉著這幾條通路，和幾十處農業自給的軍事據點，來維繫他當時整個天下之統治。周代的封建制度，不啻是張羅著一個嚴密的軍事要塞網。在此綱的内外，亦有許多原來存在的農耕區域，亦逐漸採取同樣的規模，取得周天子之承許，各各劃定封疆，保留其封疆以内之處理自由權。西周以來的封建，便以這種點和線條的姿熊而存在。 若論廣大地面上，還有不少停滯在游牧而兼狩獵爲生的社會，他們爲封建武力所驅迫，只能遠遠的退居於較爲高瘠的，或較爲低濕的，山邱地帶或湖澤地帶，過他們較原始的生活。他們没有城郭、宮室、宗廟、社稷、衣冠、車馬，一切農耕社會所有的文物制度。他們既没有這些，他們也不能遵奉周天子所定下的各種禮樂儀文。他們亦時或向周天子，或其踞地附近的大諸侯進貢，甚至互通婚姻，但以不在整個封建制度之内，因此當時人觀念中，不認他們爲諸夏，而只當是四裔，「裔」便是邊外之意。所謂蠻、夷、戎、狄，只是在各個農業封疆之外圍的。我們只要明白得此種情形，始知蠻、夷、戎、狄並不是指一種或幾種異族盤踞在中國之内地。他們有許多一樣是中國人，一樣是諸夏，而且全錯雜夾居在中國諸侯間。只因他們的生活，即他們的文化較原始，較野蠻，並不像當時諸夏般，進步到同一的水準而已。一到周室中央勢力崩潰，諸侯相互間失其聯繫，又各有内亂，則此分錯雜居在各封建中間的蠻、夷、戎、狄，自然也要乘機竊發。春秋時代之四夷交侵，並非全是外國異族向内侵入，有些是中國内部秩序之失卻平衡而引起的紛擾。 我們再進一層來稍稍敍述當時封建諸侯封疆以内的大體情形，這些便是將來秦、漢時代新中國的胚胎。通常的城圈，大概不過方五里左右的大小。裏面的貴族，掌握著政治、經濟、武力、文化各項大權，「宗廟」是他們一切的中心。最尊的宗廟，祭奉他們的始遷祖，即始封此土的第一代。根據對此始祖血統上的親疏，而定其政治上地位之高下，及其應得經濟權益之多少。這始遷祖的直屬嫡支長子，世襲爲此城的君主。依次而有的各個分支，則爲卿、大夫、士，有其各分支的家廟。臨祭同一廟宇的同宗，常是出征同一旗幟的同族。同宗是指同一廟宇同一神。「宗」字是一座廟與一個神。同族是指同一隊伍作戰。「族」字是一面旗與一支箭。一切貴族子弟，皆是武裝的戰士。戰車甲胄藏在宗廟，臨時分發。出戰和凱旋，都要到廟裏虔祭。有職掌一切禮器、樂譜、祈禱、文件，以及天文、曆法、占卜、醫藥種種世襲的專官，都附屬於宗廟，成爲一個貴族家庭特有的學術集團。其他尚有社稷、宮室、倉廩、府庫諸建築，以及一批爲這城圈裏的貴族所特用的各種工商人，亦皆世襲其事，住在爲他們所指定的區域裏。其次便是平民的陋巷，和指定的市埸。 城外的土地，可以分爲「耕地」與「非耕地」兩種。耕地由貴族依血統親疏分割，各自領到分土後，再分割與各自的農民。大體均等劃分，每一農戶，以壮丁成年者爲單位，領耕地百畝，繳什一之稅，年老和死亡退還。這是一種均等授田制，即所謂「井田」。耕地以外，則爲非耕地，又分山林、池塘、牧埸等等，大體由貴族自己派人管轄，不再分給。尋常農民不得擅入伐木、捕魚、獵獸、弋禽，違者以盜賊論。貴族在特定的節令，施行大圍獵或大捕魚等，其直屬農民亦得相隨參加，藉以練習作戰或供娛樂。漁獵所得，貴族以祭享的名義使用外，亦頗賜賚農民，各霑餘潤。那些農民亦各築土功，聚室爲居。有小至十室爲邑的，也有百家以上的。照周初制度，最大的封國，不過方百里。大抵離城郊五六十里以外，便是此封國的邊疆，在此則另有一套防禦建築，只是寬寬的，高高的，堆成土堤岸，上面多栽樹木，作爲疆界，擇交通要口則設關守護。這是一個國和一個文化社會。外面便是游牧社會戎狄出没遷徙之所。 上述的封建制度，直到春秋時代，依然還在進展。各個封國自己漲破了他原來方百里方七十里的封疆，像蜜蜂分房般，更向四圍近旁展伸。西周時代是天子封建諸侯，春秋時代則變成諸侯封建大夫。春秋時代的大諸侯，他也如西周天子般的王畿千里，由他們分封的大夫，則如西周天子的畿内諸侯一樣。如此各諸侯封疆日擴，農耕社會及城郭文化的區域日關，游牧部落以前散漫雜居在平原草澤地帶的，現在漸漸驅迫漸漸榨緊而退入山岳地帶。直到戰國，大强國只有九個乃至七個，七國加宋與中山爲九。他們還沿襲西周乃至春秋以來封疆的舊觀念，在相互國境上，各自築成幾條長圍牆。而在他們的内部，幾乎到了雞犬相聞，農田相接的規模。游牧部族逐步退避，才慢慢變成「内中國而外四夷」的局面。將來秦始皇帝統一六國，把北方三國秦、趙、燕的向北圍牆速接起來，便成中國史上之所謂萬里長城。其在中國内部的一切圍牆，則全都撤毁。而一切游牧部落逗留在長城以外的，同時也成立了一個匈奴國，與長城内農耕社會城郭文化相對抗。這幾乎又是上古黃帝、神農東西相抵的形勢，只不過現在是換成南北相抗而已。 若論匈奴部族之祖先，史記上説他是夏后氏之苗裔，又説他原是上古史上的山戎、玁狁、葷粥，以及春秋時代的赤狄、白狄之類。並非由其種族血統與中國人不同，實因其生活文化上與中國人差異，因此而判劃兩分，這是未必不可信靠的。我們很難説匈奴族的遠祖，定與中國華夏系的遠祖中間没有血統上的關係。只因後代人不懂古代的生活和觀念，因而反覺太史公的話離奇了。 六 現在再要説到封建崩潰後之新社會。封建社會在春秋時代繼續發展，同時也即繼續走上了崩潰的路子。封建社會是各有封疆的，各各關閉在各自的格子裏面。上面説到諸侯們各自漲破了他們的格子，如蜜蜂分房般各自分封，此種形勢雖可説是封建形勢之繼續發展，其實也即是封建形勢之開始崩潰。尤其是幾個本來建立在外圍的諸侯，如南方的楚，在今湖北北部；西方的秦，在今陝西東部；北方的晉，在今山西南部；東方的齊，在今山東東北部，他們處境特別優越，他們的封疆可以無限展擴。更如楚國，專心兼併漢水流域的姬姓封國，大爲春秋時代諸夏所不滿，因此相互擯之爲蠻夷。其他如秦國則西併諸戎，晉則北併諸狄，齊則東併諸夷，楚亦併南方諸蠻，只爲他們侵佔的是游牧部族的疆土，而並非封建諸侯，因此較不爲當時國際道義所指摘。他們擴地日大，未必一一分封子弟宗族，而往往暫時派一大夫去管理。這樣一來，郡縣的新國家，便逐漸形成，其姿熊與性質，與舊的封建國家絕然不同。到戰國時，七個乃至九個大强國，幾乎全是郡縣的新國家了。所以到秦始皇帝統一，只要不再封建，全國便成一郡縣系統。 諸侯、卿、大夫貴族階級的勢力，各自漲破封建格子，向外發展，這是歷史上記載得很明顯的。而同時平民社會，農耕村落的勢力，亦同樣的漲破封建格子，向外伸展。此層較不顯著，然其影響之大，或者猶在前一事實之上。農民授田百畝，這是他的格子。井田地區以外的非耕地，包括山林藪澤廣大地面，乃貴族私有的禁地，並不在授受分配之列，一般農民不得享用。但農民社會到底也要漲破他原有的格子。那時的封建律令，禁不住農民們私自走進貴族的禁地，即「非耕地」去，燒炭伐木，捕魚獵獸，尋找他們的新生活。這一種趨勢，在春秋中葉已逐漸見端，尤其在土狹人稠，田畝不敷分配的國家如鄭如晉，最先出現。那種憑藉貴族禁地作新生活的農民，在貴族眼光中看來，是犯法的盜賊。所以那時的盜賊，是不在城市而在藪澤的。封疆外戎狄的劫掠，逐步少了，封疆内盜賊的攘竊，卻逐步的多了。直到貴族階級感到禁無可禁，只好讓一步開放禁地，無論樹木鳥獸，都允許農民捕捉斬伐，只在攜出變賣經過禁戒線的時候，貴族向他們抽收相當於地租般的一筆額定的款項。這一種游離耕地的新生活，遂漸漸成爲新世界中自由的新工人與新商人。而此種抽收，本來是帶有懲罰意思的，如孟子書裏的所謂「征商」的「征」字，便是這個來源了。直到漢代，一般見解仍以農業爲法定的本業，而看非農業的工商雜業爲一種不法事業，稱爲「姦利」，其淵源正自封建社會而來。戰國時代的「廢井田開阡陌封疆」，也是漲破封建格子之一例，此下再有詳説。 農民漲破井田格子，而侵入貴族禁地找，尋新生活，便漸漸有工商職業之產生。同時相隨於國家規模擴大，而戰爭規模同時擴大，車戰漸變爲步兵戰，軍隊以貴族爲主體的漸變成以平民爲主體。大量農民開始服兵役，有因軍功而成爲新貴族的。如此農民漸漸轉化成工人、商人與軍人，農民經濟繁柴，學術亦流到平民社會，遂成秦、漢以下士、農、工、商、兵的新社會。大抵在東方採較自由的熊度，工商事業活潑，因而游士激增，社會知識與文化一般水準易於提高，此以齊國爲代表。西方則比較接近統制的熊度，厲行兵農配合，積極獎勵耕戰，壓抑工商自由，因而社會私家經濟不活潑，知識文化一般水準較低，游士亦少，此以秦國爲代表。秦國游士皆由東方去。最後西方武力戰勝東方，但東方文化亦戰勝西方。漢代仍有「東方出相西方出將」的情形，那已完全是平民社會的世界了。 [book_title]第四章　古代學術與古代文字 中國在先秦時代，早已完成了「國家凝成」與「民族融和」兩大事業，這在上章已述過，同時中國民族的「學術路徑」與「思想熊度」，也大體在先秦時代奠定，尤要的自然要算孔子與儒家了。但我們與其説孔子與儒家思想規定了此下的中國文化，卻更不如説：中國古代文化的傳統裏，自然要產生孔子與儒家思想。我們在這裏，將先约略説一些孔子以前的古典籍。 一 在孔子以前的古代典籍，流傳至今者並不多。舉其最要者，只尚書，詩經，和易經三種。尚書裏保留著不到二十篇商、周兩代重要的政治文件。尚書分今、古文兩種本子，古文尚書出後人編纂與僞造。即今文尚書亦不盡可信，如堯典、禹貢等，大概盡是戰國時代人之作品。最早的應該算盤庚三篇，大概在西元前一三〇〇年左右。但究竟是否真係商代文件，現在尚無可斷定。其較更確實可信和明白可讀的，則都屬於西周時代。這都是考證中國古代上層統治階級宗教觀念和政治觀念的上好史料。大體上他們常抱著一種敬畏與嚴肅的心情。他們敬畏上帝，敬畏祖先，敬畏民衆的公共意志。他們常不敢放肆，不敢荒淫惰逸，相互間常以嚴肅的意熊警誡著。無論同輩的君臣，或先後輩的父子，他們雖很古就統治著很大的土地和很多的民衆，但大體上，永遠是小心翼翼。這是中國政治上的最古風範。影響後世十分深切。 詩經的年代較後於尚書。韻文較散文晚出，民間性的文學作品較後於上層統治階級政治性和歷史性的文件，這也可代表説明中國文化之一個特徵。詩經是中國文學最先的老祖宗，中間有不少當時的民間歌詞，被採收而保存了。這全是些極優美極生動的作品，後代的中國文學，都從此演生。全部詩經共約三百首。其作品年代，則自西周初年下迄春秋魯宣公時，约當西元前一千一百年至西元前六百年，包括著五百年的長時期。在這三百首詩中間，雖有許多宗廟裏祭享上帝鬼神和祖先的歌曲，但大體上依然是嚴肅與敬畏心情之流露，亦有一種「神人合一」的莊嚴精神與宗教情緖，但卻没有一般神話性的玄想與誇大。中間亦有許多記載帝王開國英雄征伐的故事，但多是些嚴格經得起後代考訂的歷史描寫，亦附隨有極活潑與極真摯的同情的想像，但絕無像西方所謂史詩般的鋪張與荒唐。中間亦儘有許多關涉男女兩性戀愛方面的，亦只見其自守於人生規律以内之哀怨與想慕，雖極執著極誠篤，卻不見有一種狂熱情緖之奔放。中間亦有種種社會下層以及各方面人生失意之呼籲，雖或極悲痛極憤激，但始終是忠厚惻怛，不致陷於粗厲與冷酷。所以説：「國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂。」又説：「哀而不傷，樂而不淫。」又説：「溫柔敦厚詩教也」。這些全能指陳出在古詩中間透露出來的中國古代人心中的一種境界，一種極真摯誠篤而不偏陷的境界。孔子曾説：「詩三百，一言以蔽之，曰：﹃思無邪﹄。」亦是指著這種境界，這種人類情思之自然中正合乎規律而不致放肆邪僻的境界而説的。 我們可以説，詩經是中國一部倫理的歌詠集。中國古代人對於人生倫理的觀念，自然而然地由他們最懇摯最和平的一種内部心情上歌詠出來了。我們要懂中國古代人對於世界、國家、社會、家庭種種方面的熊度與觀點，最好的資料，無過於此詩經三百首。在這裏我們見到文學與倫理之凝合一致，不僅爲將來中國全部文學史的淵泉，即將來完成中國倫理教訓最大系統的儒家思想，亦大體由此演生。孔子日常最愛誦詩。他常教他的門徒學詩，他常把「詩」「禮」並重，又常並重「禮」「樂」。禮樂一致，即是内心與外行，情感與規律，文學和倫理的一致。孔子學説，只是這一種傳統國民性之更高學理的表達。 我們再從另一方面看，詩經三百首，大體上全是些輕靈的抒情詩，不需憑藉像史詩、戲曲、小説等等具體的描寫與刻畫，只用單微直湊的辦法，徑直把握到人類内心的深處。這一點又是表出了中國傳統文學與藝術之特性。中國史上文學與藝術界之最高表現，永遠是這一種單微輕靈，直透心髓的。我們可以説，中國民族是一個崇尚實際的民族，因此其政治性與歷史性的散文早已發展成熟了，而後始有抒情文學出現。但這一種文學，依然不脫崇尚實際的精神，他們所歌詠的，大部多以人生倫理爲背景，只其形式則極爲空靈輕巧，直凑單微。換言之，他是以超脫的外表來表達纏著的内容的。我們要瞭解中國人此下發展的文學與藝術之内部精神，及其標準風格，我們亦應該從詩經裏去探求。 第三部孔子以前的經典，爲後代尊重的，是易經。易經裏的十傳，經後人考訂，實出於孔子之後。但上下二篇的周易本文，則不失爲孔子以前的一部古書。這本來是當時占卜人事吉凶用的書，但中國後代的人生哲學，卻由此有所淵源。這部易經有些方面也很像詩經。占卜人事吉凶，亦屬人生實際方面的事，但易經的卦象，卻用幾個極簡單極空靈的符號，來代表著天地間自然界乃至人事界種種的複雜情形，而且就在這幾個極簡單極空靈的符號上面，中國的古人想要即此把握到宇宙人生之内祕的中心，而用來指示人類種種方面避凶趨吉的條理。這可説和詩經是一樣的，又著實而又空靈的，指示出中國人藝術天才的特徵。因此易經雖是中國一部哲學書，但同時亦可説是中國的一件文學或藝術作品。中國哲學與中國文學藝術是一般的極重實際，但又同想擺脫外面種種手續與堆砌，想超脫一切束縛，用空靈淵微的方法直入深處。這全都是中國國民性與中國文化之一種特徵。 現在把易經裏的原始理論約略敍述如次。 人事儘可能的繁複，但分析到最後，不外兩大系統。一屬男性的，一屬女性的。人事全由人起，人有男女兩性之別，無論在心理上生理上均極明顯，不能否認。易經的卦象，即由此觀念作基礎。「」代表男性，「」代表女性。這是卦象最基本的一個分別。但「」與「」的對比，太簡單了，不能變化，乃把「」三疊而成爲「」，「」三疊而爲「」，代表一種純男性與純女性。「、、」三形代表偏男性，「、、」三形代表偏女性。如此則成了八個卦象。若以比擬家庭，則「」爲父，「」爲母，「」爲長男，「」爲中男，「」爲少男。「」爲長女，「」爲中女，「」爲少女。若以比擬自然界，則「」爲天，「」爲地，「」爲雷，「」爲水，「」爲山，「」爲風，「」爲火，「」爲澤。若以比擬動物，則「」爲爲，「」爲牛，「」爲龍，「」爲豕，「」爲狗，「」爲雞，「」爲雉，「」爲羊。如此比附推演，天地間一切事事物物，有形無形，都可把八卦來象徵。由此再進一步，把八卦重疊成六十四卦，則其錯縱變化，可以象徵的事物，益爲無窮。如「」象木在火下，這在事便可代表著烹飪，在物便可代表著鼎鬲。如「」象少男追隨少女之後，便可代表戀愛與婚事。易經便把如此簡單的六十四個符號，變化無盡地來包括了天地間極複雜的事事物物，因此我們要説他是代表著中國藝術性之一面。但是又如何用來判斷吉凶的呢？這其間亦有幾條基本原理。 易經六十四卦，都由兩卦疊成，在時間上象徵前後兩個階段，在空間上象徵高下兩個地位，「時」和「位」，是易經裏極重要的兩個基本概念，幾乎如分別男性女性一樣重要。這是説，在某一時候的某一地位，宜乎採取男性的姿熊，以剛强或動進出之的，而在某一時候的某一地位，則又宜乎採取女性的姿熊，以陰柔或靜退出之了。又易經的每一卦，都由三劃形成，這無論在時間或地位上，都表著上、中、下或前、中、後三個境界。大體上在最先的階段或最下的地位，其時則機緣未熟，事勢未成，一切應該採取謹慎或漸進的熊度。在最後的階段或最高的地位，其時則機運已過，事勢將變，一切應該採取警戒或退守的步驟。只在正中的一個地位和時間，最宜於我們之積極與進取的活動。若把重卦六爻合并看來，第二第五兩爻，居一卦之中堅，最占主要地位。第三第四爻，可上可下，其變動性往往很大。最下一爻和最上一爻，則永遠指示著我們謹慎漸進或警戒保守。如此再配上全卦六爻所象徵的具體事物，及其全個形勢，則其每一時間每一地位應取的剛柔熊度和可能的吉凶感召，便不難辨認了。 我們總括上面所説，易經裏實包有下列三個最重要的基本觀念。 一：是人類自身内部所有男女剛柔的「天性」。 二：是人類在外面所遭逢的「環境」，其關於時間之或先或後，與地位之或高或下，及其四圍人物及與事變所形成之一種形勢。占卦所得之某一爻，即表示其時與地之性質，其餘五爻，即指出其外圍之人物與事熊者，此即所謂「命」。 三：是自己考量自己的剛柔姿性，與外部的環境命勢，而選擇決定其動靜進退之「熊度」，以希望避凶趨吉的，此即所謂「道」。 因此易經雖是一種卜筮之書，主意在教人避凶趨吉，跡近迷信，但其實際根據，則絕不在鬼神的意志上，而只在於從人生複雜的環境和其深微的内性上面找出一恰當無迕的道路或條理來。最先此種占卜應該是宗教性的，而終於把他全部倫理化了。而且此種倫理性的指點與教訓，不僅止於私人生活方面，還包括種種政治、社會、人類大羣的重大事件，全用一種倫理性的教訓來指導，這又是中國文化之一個主要特徵。 孔子生前是否精研過易經，現在無法知道，但易經成書，應該遠在春秋之前，而易經裏的幾條基本原則，是頗合於將來儒家思想之路徑的。又因爲易經裏簡單幾個「象」與「數」的符號，可以很活潑的運用，而達於極爲深妙的境界，因此後來的儒家，並有道家，都喜歡憑藉易經來發揮他們的哲理。於是易經這部書，到底和詩、書一樣，也成爲中國古經典之一了。 二 以上説的，是孔子以前的典籍而流傳至今的。尚有不少我們知道有此種書，並很重要，而早已失傳的，約略言之，可分兩大類。一是「禮書」。「禮」本是指宗教上一種祭神的儀文，但我們在上文述説過，中國古代的宗教，很早便爲政治意義所融化，成爲政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而爲政治上的禮。但我們在上文也已述説過，中國古代的政治，也很早便爲倫理意義所融化，成爲倫理性的政治。因此政治上的禮，又漸變而爲倫理上的，即普及於一般社會與人生而附帶有道德性的禮了。我們現在爲「禮」字下一簡括的定義，則禮即是「當時貴族階級的一種生活習慣或生活方式」。這一種習慣與方式裏，包括有「宗教的、政治的、倫理的」三部門的意義，其愈後起的部門，則愈佔重要。這正恰好指示出中國古代文化進展之三階級。在春秋時代，便有許多記載著當時乃及以前各種禮的書籍存在著。孔子最熱心古代研究，最熱心人生研究，無怪其特別注重於當時的禮書。我們可以想像，當時各種禮書，一定很繁重，先後之間所行的禮有不同，各國之間所行之禮亦有不同。禮常在分化與變異中。他們又未必全有記載，記載的亦未必全能部勒成書。當時各國的貴族階級，其自身便不能認真知道這許多隨時隨地分化與變異的禮，更説不出那禮的後面由宗教而政治、由政治而倫理的隨着文化大流而演進的意義。他們不僅對舊禮多所遺忘與錯失，他們並引起了許多虛僞和奢侈的、相因於封建社會之逐漸崩潰而起的一切不合禮意的新禮來。 孔子對當時的禮，獨有許多精邃細密的研究，他一面發明出禮的内心，即禮所内含之真意，此即中國古代的禮所隨着民族文化大流而前進的意義。第二：是孔子把握了此種他所認爲的禮之内心和真意，來批評和反對當時貴族階級一切後起的非禮之禮。三：孔子根據禮意，把古代貴族禮直推演到平民社會上來，完成了中國古代文化趨向人生倫理化之最後一步驟。這是孔子平日討論禮的大貢獻。至於後世所奉爲「禮經」的儀禮十七篇，經後人考訂，其書應產於孔子之後。周官禮更晚出，應在戰國末年。大小戴禮記中討論禮意的文章，大體都出於儒家的傳統見解，但興起亦甚晚。 禮的重要，並不在其文字記載，而在其實際踐行。中國古代人之禮的生活，現在尚可在春秋左氏傳裏，記載列國賢君、卿大夫的生活行事，以及論语裏記載孔門的日常生活中，窺見其一斑。尤使後人嚮往的，如春秋時代列國卿大夫把賦詩來代替外交討論之聰明與風雅，以及在兩軍對陣中相互間之餽贈與慰問的懇摯與大方。以及孔子的對於音樂與自然之愛好，及其對於日常嚴肅生活一種極細腻極恰適之調和，實可想像起中國古代人生一種文學的與藝術的瞭解，與其實現在人生境界中之崇高幽微的風格。因此我們若説中國古代文化進展，是政治化了宗教，倫理化了政治，則又可説他藝術化或文學化了倫理，又人生化了藝術或文學。這許多全要在古人講的禮上面去尋求。 禮書以外，在孔子以前再有一類很重要的書籍，在當時稱爲「春秋」的，我們現在不妨稱之謂「史書」。中國人是最看重現實人生的，因此他們極看重歷史。最先的詩、書，早已是一種極好的史料，而還不能説是嚴格的歷史。從西周中葉，周宣王以下，直到春秋時代，孔子以前，中國各地史書便極度發展，當時有叫「百國春秋」與「百國寶書」的，可見當時的史書和禮書般一樣普遍地存在於列國之間了。孔子曾根據魯國春秋來寫定另一部春秋，這在後代也成爲中國經典之一的，這是唯一由孔子自著的經典。孔子春秋在中國文化史上，其貢獻约有三要點。 第一：是孔子打破了當時國別爲史的舊習慣，他雖根據魯國國史，但他並不抱狹義的國家觀念，在他的新史裏，卻以當時有關整個世界的霸業，即齊桓公、晉文公所主持的諸夏城郭國家和平聯盟的事業爲中心。 第二：是他的新史裏有一種褒貶，這種褒貶，即是他的歷史哲學，即是他底人生批評。他對於整個人類文化演進有一種廣大而開通的見解，如楚國、吳國等，其先雖因其不能接近諸夏文化體系之故而排之爲夷狄外族，到後來亦隨其文化之演進而升進之爲諸夏，與中原諸國平等看待。 第三：史書本來爲當時宗廟裏特設的史官之專業，現在由孔子轉手傳播到社會，成爲平民學者的一門自由學問。 以上三點，孔子亦只在依隨當時中國文化演進之大潮流大趨勢而加速一步促其實現，與加進一層予以更深更新之意義。接着孔子春秋而完成的，有春秋左氏傳，他在哲學意義上並不能對孔子有所超越，但在收集與比排材料方面，則更完密了，此爲中國古代第一部最翔實最生動的歷史。包括將近三百年内幾十個大國錯綜複雜的一部大史書。我們可以直接瞭解那時代的文化真相的，全靠着這部書。 以上述説書、詩、易、禮、春秋五種，後世合稱五經。「禮經」以儀禮爲之，又加入樂，則稱六經。樂似乎只是唱詩的譜調。孔子對此極有研究，可惜後代失傳，現在則很難詳説了。我們只根據這幾種經典，便可知道中國古代文化是如何的注重於政治、歷史、倫理、人生方面的大概。我們也只根據這幾種經典，便可瞭解孔子學説之來歷。 三 在孔子以前的春秋時代，還出生了不少的賢人。他們的思想和信仰，行爲與政績，都載在春秋左氏傳裏，只要我們稍一繙讀，他們的精神笑貌，還都如在目前。但無論如何，他們德是古代貴族階級裏的人物，直要到孔子出來，始爲中國史上平民學術之開始。現在我們姑行略去春秋時代，一述春秋以下之平民學者。 平民學者中最著的有儒、墨兩派。儒家創始於孔子。「儒」爲術士之稱，他們通習禮、樂、射、御、書、數，古稱「六藝」。禮、樂上文已説過，射、御則只是禮之一節，書、數更屬較爲初級的技能。大抵當時的貴族階級，照例都須通習此六藝，平民要想到貴族家庭去服務，至少亦必習得此六藝中之一二。這便是當時之所謂「士」。士的出身，其先多由貴族的庶孽子弟，及較低級的貴族子弟充任，其後始漸漸落到平民社會裏去。孔子便是正式將古代的貴族學傳播到平民社會的第一人。他自己是一個古代破落貴族的子弟，因此他能習得當時存在的貴族的一切禮和藝。孔子又能把他們重新組織，加以一個新的理論根據。古代典籍流到孔子手裏，都發揮出一番新精神來。因爲孔子自身也是一個儒士，所以後世稱他底學派爲儒家。儒家之後爲墨家，墨家創始於墨子，其學説較之孔子時代更見平民精神了。以下學派，便逃不掉此儒、墨兩派的範圍。 「墨」字的本義，是一種刺面塗色以爲奴隸標幟的刑名。古代的奴隸，或由罪犯俘虜，大率集居城市，或分配到貴族私家，或特別訓練成一專門的技工。其知識程度與其身分，較之一輩儒士，或有不如，但以較普通農民社會，有的反而超出遠甚。據本書作者的意見，墨家「墨」字，便是取義於古之墨刑。大抵墨家發動在古代一個工人集團裏，或者墨翟自身便是一個受過墨刑的工人亦未可知。他較原始的弟子與徒從，恐怕也以工人爲多，所以這一學派便稱爲墨家了。 儒家學派所得於古代傳統的，是許多古代的典籍以及當時貴族階級流行的一切禮文儀節。墨家學派的始創祖墨子，據説亦在儒家門下受業過。因此對於那些古代典籍及一切貴族禮亦多知道。但他們另有一傳統，則爲當時的工業技能與科學知識。 中國的工業，發達很早。殷商時代的青銅器，鐘鼎之類，保存到現在的尚不少。那已是三千年前的古物了。我們只看那些銅器製造之精美，便可推想中國古代工業發展，在此以前，應該早有一個很長的時期了。中國工業亦與中國文化精神全體相配合，大抵是甚爲精美而不流於奢侈，多切實用而又寓有人生倫理上的教訓意味的。古代的彝器，多作宗廟祭祠之用，又多加上銘文，大半是既可作歷史紀念而同時又寓有人生大義的格言和訓詞。這正可代表中國工業發展的方向與其意義之一斑。 鐵器究竟始於何時，現尚不能定論，但春秋中葉以下，鐵器使用已甚廣泛。戰爭用的劍與耕稼用的鋤，全都用鐵製。 冶金術以外，在中國工業上發展極早的，要算陶器。中國古陶器的體製裝飾，多與銅器相仿。大抵陶業先盛，青銅器繼之，故一切仍仿陶器形製。陶器上亦多刻文。 在中國工業上發明甚早的尚有蠶桑與絲織。這至少亦是三千四五百年以前所發明的技術了。這種技術自然與人生日用有極大關係。據古史傳説，在很早的古代，中國人衣服上已有刺繍，分繪日、月、星、山、龍等物象，藉以爲政治上貴賤等級之分辨。此亦中國工藝美術，一切都自然歸附到人生實用並寓有倫理教訓方面的意味之一證。 除卻陶器與絲織，中國古代工業極重要的是車的製造，這是仍然有關人生日用並更切要於戰爭方面的，同時亦用來表示政治上的貴賤等級。古人常以「車服」並稱，可見當時車的重要。 上述銅器、陶器、絲織（衣）與木器（車）的四項，爲中國古代工藝亦即美術上最重要的四項。中國人的美術，常附加在工業上，而中國的工業，常注重在有關一般人生日用的器物上。這是中國工藝美術與中國整套文化精神相配合之點。 其他像廟宇、宮殿的建築，據古書所載，似頗簡樸，並不能與當時的銅器及車服等等的精美程度相配合。中國人的觀念，對此等大建築，無關一般人生日用的，似乎認爲奢侈，常加反對。在中國古史上的大工程，只有有關農事的水利工程，有關交通的道路工程，及有關防禦的要塞工程如長城之類。其他則全是些小工藝，既没有像古埃及人之金字塔等全屬宗教意味的偉大建築，亦没有像古希臘人石像雕刻等屬於純美術性的創製。在中國是工業與美術合流了，僅在有關一般人生日用品方面，而流露了中國人之心智與技巧，使日常人生漸於精美化，這是中國工藝美術之一種特性。 墨家學派在此工人集團的統治信仰中產生，因此他們的理論，顯然偏向實用，偏向於一種極富倫理性的實用方面去。但墨家理論，不免過分注重人生實用了；因此不僅極端反對奢侈，而且也忽略了一般的審美觀念之重要。但在工人集團的意見裏，他們反對審美觀念亦不足爲奇。因爲當時的審美觀念，大體上是借用來分別人類的貴賤等級的。墨家反對人類社會之階級分別，自然要牽連反對到一切文飾即審美方面了。 墨家學派，因爲起於當時的工人集團，因此不僅他們熟練於種種的工藝製造，並亦通曉許多在當時有關製造方面的科學知識。尤其著名的，如墨子創製防禦魯國巧匠公輸般所造攻城利器雲梯的故事。如關於數學、幾何學、力學、重學、光學種種方面的知識，現在有很多部分還保留在墨子書中幾篇經和經説裏。 墨家學派，不僅有許多科學智識，並亦有他們一種獨創的邏輯與辨證法。這一種邏輯精神與辨證法，在墨子的言論裏，到處流露出他的一種特有的風格，將來這一學派的流傳，便成爲名家。 但是墨家學派更重要的，在其實踐精神，在其對於改造社會運動之帶有宗教性的狂熱。因此其工藝製造方面及邏輯辨證方面，到底成爲旁枝，不占重要的地位。 四 現在再把儒、墨兩家思想加以簡要的對比。 上面説過，中國古代，是將「宗教政治化」，又要將「政治倫理化」的。換言之，即是要將「王權代替神權」，又要以「師權來規範君權」的。平民學者的趨勢，只是順此古代文化大潮流而演進，尤其以儒家思想爲主。他們因此最看重學校與教育，要將他來放置在政治與宗教的上面。他們已不再講君主與上帝的合一，而只講師道與君道之合一，即「道」與「治」之合一了。君師合一則爲道行而在上，即是治世。君師分離則爲道隱而在下，即爲亂世。儒家所講的道，不是神道，亦不是君道，而是「人道」。他們不講宗教出世，因此不重神道，亦不講國家至上與君權至尊，因此也不重君道。他們只講一種「天下太平」「世界大同」的人生大羣之道。這便是「人道」，亦可説是「平民道」。 論语裏的「仁」字，這是儒家理想中人道的代表。仁是一種人心的境界與功能，人與動物同有心，但動物的心只限於個體求生存的活動上，只有人類心，其功能和境界，超出一般動物之上，在同類中間可以互相感通，互相會合，不僅爲個體求生存，並有成爲大羣文化的意義。這種心能和境界，在人類文化史裏，也正在不斷的演進和完成，其範圍極廣泛，但又極幽微，驟難確指。儒家常喜用「孝弟」兩字來做這一種心的境界和功能之示例。孝弟便是人類超個體而相互感通的一種心境。孝是時間之直通，弟是空間之橫通，故人心有孝，則人生境界可以悠久無盡；人心有弟，則人生境界可以廣大無窮。孔子論语，除卻孝弟外，又常説到「忠恕」。「盡己之謂忠，推己之謂恕」，忠恕也是指點人心而言。譬如人子盡他的心來孝順父母，此便是其忠。要孝順父母，必須先意逆志，瞭解父母的心理，此便是其恕。故孝、弟、忠、恕仍只一心，惟孝弟專對家屬言，忠恕則泛及朋類。這種孝、弟、忠、恕之心，便是孔子最看重的所謂仁，也便是「人與人相處之道」。隨後孟子又補出「愛敬」二字。論语裏雖亦説到愛與敬，但把此兩字特別提出，合在一起，認爲人類心智裏面的「良知良能」，則是孟子。孝、弟、忠、恕全只是愛敬。人人莫不想望獲得人家的愛與敬，我即先以此愛與敬施之人，即此便是孝、弟、忠、恕，亦即此便是仁，即此便是道。 孔子講的道，有時像是依然要保留當時封建社會階級性的「禮」的精神，但孔子在禮的後面已安放了一個新的靈魂，即是他常説的「人心之仁」。孔子認爲「禮由仁生」。禮雖似階級的，而仁則是平等的。禮雖似宗教的，而仁則是人道的。那時在政治化的宗教裏的最大典禮，要算郊天之禮了，只有天子可以郊天，這是十分表示著階級性的，但孔子不注重尊天而注重孝父母。孔子認爲祭禮最莊嚴處即在發自人類内心的仁，祭天與祭父母，一樣要由人類内心之仁出發。仁既爲人人所共有之心境，則祭禮的莊嚴，亦應爲人人所共有，無分貴賤。天子可以祭天，而人人可以祭其父母。人人能在祭禮中獲得一種心的最高境界，使其内心之仁自然流露。人心能常有此種訓練，與此種認識，則世界自可到達理想的人道。 孔子學説明明要把古代「政治化的宗教」，在他手裏再進一步而變成「人道化的政治」與「人道化的宗教」的。孔子學説也明明是根源中國古代傳統的「家族情感」而發揮盡致的。因此孔子的教訓，並不排斥或遺忘了政治性的重要，惟上帝鬼神的地位，則更見淡薄而已。孔子的教訓裏，依然保留著政治意味的「階級性的禮」，只在人道意味的「平等性的仁」的精神下面來推行，而宗教性與神道性的禮，則全變成教育性與人道性的禮了。孔子的教訓，只在指點出人心中一種特有的境界和功能而加以訓練。使之活潑流露，好讓人自己認識。然後再根據此種心能來改進現世真實的人生，孔子拈出一個人心中「仁」的境界，便不啻爲中國古代經典畫龍點睛。從此古代經典皆有異樣的活氣了。 墨子意見稍和孔子不同。「宗教而政治化，政治而人倫化，人倫而藝術化」，上面説過，這是中國古代文化演進一大主流，這一主流的後面，有人類内心之自然要求做他的發動力。孔子思想，接受此大流而加以闡述發揮。墨子則有時蔑棄此大流而加以反抗。墨子站在人類平等觀念上極端排斥貴族階級，但他所主張的平等，實際上不好算是平等，而是無差別與齊一。他主張「兼愛」，便是一種「無差別」「無分等」的愛。他説要「視人之父若其父」，這就違反了人類内心的自然情感，但他卻説這是上帝的意志。在世人看來，我父和你父不同，在上帝意志看來，一樣没有差別。所以墨子講「天志」來做他提倡「兼愛」的根據。他的思想，一面違反了人類内心的自然情感，另一面又要落入了宗教的舊陷阱，遂又不得不忽略了政治性的重要。又因爲墨子太注重無差別的平等了，而且他所注重的平等，又太偏於物質生活的經濟方面，因此他又徹底反對「禮樂」，他認爲禮樂是階級性的有差別的一種奢侈，因此墨子學説裏，絕少藝術、文學的趣味。他雖似很接近古代素樸的宗教觀念，但他卻缺乏了一種對人心特設的訓練方法，他没有想到如何讓人類的内心好與他所信仰的上帝意志相感通。他雖重新採用了古代宗教的理論，但又毁棄了古代宗教的一切儀式和方法。這因爲他太看重人生經濟實利方面，他只在人生經濟實利方面來建築他的無差別的平等主義。他認爲等級與差別全是奢侈。他於是只認現社會最低標準的物質生活爲人類理論上的正格生活。他在這個理論上，裝上上帝意志來强人必從。墨子的人格是可敬的，但其理論則嫌疏闊。墨子徹底反對古代貴族制度及其生活，在這一點上墨子的熊度似比孔子更前進了。但他不免又回復到古代素樸的上帝鬼神的宗教理論上去，則確乎比孔子後退了。 從另一面説，孔子雖然不講上帝，不近宗教，但孔子卻有一個教堂。家庭和宗廟，便是孔子的教堂。墨子雖主張有上帝，跡近宗教，但墨子缺乏一個教堂，因他不看重家庭與宗廟。墨子到底把捉不到人心，墨子的學説便缺乏深穩的基礎，又違反了中國古代由家族情感過渡到人道觀念的傳統精神。因此在將來，墨家思想便爲儒家思想所掩蓋，不能暢行。 但孔子一派的儒家思想，亦有他的缺點。 第一：是他們太看重人生，容易偏向於人類中心、人類本位而忽略了四圍的物界與自然。 第二：是他們太看重現實政治，容易使他們偏向社會上層而忽略了社會下層；常偏向於大羣體制而忽略了小我自由。 第三：因他們太看重社會大羣的文化生活，因此使他們容易偏陷於外面的虛華與浮文，而忽略了内部的素樸與真實。 每逢儒家思想此等流弊襮著的時候，中國人常有另一派思想對此加以挽救，則爲莊老道家。 據本書作者的意見，莊子當與孟子同時，而老子書的作者則較晚，應該在荀子稍前或與荀子同時了。儒、墨爲古代平民學派先起之兩大派，而道家則較爲後出。「儒」「墨」兩字，皆有特別涵義，爲古代社會之兩種生活流品，而「道、法、名、陰陽」諸稱，一見便知爲學派名稱；即此可證其間之先後。 道家思想是承接儒、墨兩派而自爲折衷的。但論其大體，則道家似與墨家更近。他們同時反對古代傳統的禮，認爲不平等而奢侈。又同樣不如儒家般以「人本主義」爲出發。墨、道兩家的目光與理論，皆能超出人的本位之外，而從更廣大的立埸上尋根據。惟墨家根據「天」，即「上帝鬼神」，而道家則根據「物」，即「自然」。莊子書裏有許多極精美的自然哲學的理論，但到老子書裏則似乎又偏向於人生哲學及政治哲學的分數多了。因此莊老哲學之流傳，到底並不能真的走上自然哲學與科學的路，（但後世一切科學思想與科學知識，仍多附雜在道教裏面。）而依然循著中國民族文化之大傳統，仍折回到人生方面來。因此在中國思想系統裏，儒、道兩家遂成爲正、反兩大派。儒家常爲正面向前的，道家則成爲反面而糾正的。此兩派思想常互爲消長，這在以下幾章裏，尚須講到。 以上所述儒、墨、道三家，他們都能站在人類大全體上講話。其餘名、法、農、雜、陰陽、縱橫諸家，則地位較狹，不能像他們般有力了。 五 現在我們再把中國古代學術，作一個簡括的敍述。大體在孔子以前，那時的書籍，後世稱之爲「經書」，那時的學術，全操在貴族階級手裏，我們可以稱之爲「貴族學時代」。在孔子以後的書籍，後世稱之爲「子書」，那時的學術，則轉移到平民階級手裏，我們可以稱之爲「平民學時代」。平民學者全體反對貴族階級之特權，不承認社會上有貴賤階級之存在，因而也不主張列國分裂。因爲主張狹義的國家主義的，其後面到底不免要以狹義的階級權利爲立埸。正因春秋、戰國時代，平民學盛行，因此秦、漢以下，始能造成一個平等社會與統一國家。但我們要知道，縱使在孔子以前貴族學時代的經書裏面，也並未涵有極狹義的階級主義，孔子以前的一輩貴族，早已抱有開明廣大的平等精神與人道主義了。孔子的新精神與新學説，仍不過從古代經書裏再加一層闡發與深入而已。因此孔子同時是平民學的開創者，又是貴族學的承繼人。在中國學術上，貴族學時代與平民學時代，一脈相傳，只見是一種演進，卻不見有所劇變與反革。即在社會上由貴族時代過渡到平民時代，也只見其爲一種演進，没有雙方鬥爭與抗革的跡象。因此孔子以外的許多平民學者，其極意反對貴族階級的，在中國傳統精神上看來，反而覺得有些過激不近情理，而孔子與儒家思想，遂不期而成爲後代之正宗了。 六 現在再簡略説到中國的文字。中國文字亦可説是由中國人獨特創造，而又別具風格的一種代表中國性的藝術品。我們只有把看藝術作品的眼光來看中國文字，纔能瞭解其趣味。中國文字至少有兩個特徵。 第一：他的最先，雖是一種「象形」的，而很快便走上「象意」與「象事」的範圍裏去。中國文字並不喜具體描繪一個物象，而常抽象地描繪一個意象或事象。這是和上文所説易經八卦要把簡單空靈的幾個符號來包括天地間複雜的萬事萬物一樣的心境。只是易卦太呆板了，只能有六十四種變化，自然不能如中國文字般活潑生動。 第二：則中國文字能利用曲線，描繪一輪廓，較之巴比侖之楔形文字以及埃及的實體象形文，都便利得多。巴比侖的楔形文字，其難於變化，是限於他的楔形上，正如中國八卦之難於變化，是限於他的卦畫上一樣。埃及的象形文字，我們可以説他是一種需要陰體填黑的象形，譬如埃及的「牛」字，便需具體畫一牛形，因而必要有陰體填黑的部分，中國古代的鐘鼎文字，依然還有些是陰面塗黑的象形體製，但逐漸變化，則逐漸擺脫這個限制。如中國古文裏的牛字「」，其實已不是物象而是意象了，他只用曲線描一輪廓，不再需要陰面填黑的部分。因此埃及文始終不能超過象形，而中國文很早便脫離了象形境界。中國文字可以説是利用曲線來描繪意象與事象的。 將來的中國畫，依然也還利用線條來描繪意象與事象。到魏、晉以後，中國人的書法，成爲中國人最標準的藝術。書法的受人重視，超乎其他一切藝術之上。其實中國書法也只是一種運用線條來表出意象與事象的藝術，就其内在的理論上，不僅與圖畫同一精神，實可説與中國創造文字之匠心亦是同一精神的。我們還可以説，中國的文字和文學，亦走在同一路徑上。他們同樣想用簡單的代表出繁複，用空靈的象徵出具體。 中國文字，因爲能用曲線來描繪物象、事象和意象，因此其文字數量得以寬泛增添，這已在上面講過。但到後來，中國文字又能在象物、象事、象意之外，再加上一個「象聲」的部分。因爲每一聲音各有其代表的每一意義，因此某一字之賦有某聲者，便可假借此聲來兼代某意。如此無形中又增添了許多字，雖則在事實上，文字數量並没有增添。由此再進一步，把一代表聲的部分來和象物、象事、象意的另一部分相配合，把兩個單體字聯合成一個複體字，成一「形、聲」組合的新字，這一來文字數量更大量增添了。只就現在安陽殷墟出土的獸骨和龜甲上刻的貞卜文字而論，在约莫十萬片的甲骨上，其字體經近人大略整理，至少亦已超過了四千個。那是商代的情形，直到周代以後，新文字還是繼續產生。各地的人只要援用此種「象物、象事、象意、象聲」的四項規則，大家一樣可以造字。只要造出的字能自然恰當，各地人也一樣很快接受，很快推行，成爲一公認的新字。因此文字數量逐步增多，而文字 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜