[book_name]晚明思想史论
[book_author]嵇文甫
[book_date]近代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]学术杂记,学术,完结
[book_length]148206
[book_dec]嵇文甫著,1944年出版。晚明时期可谓是中国思想史的重要转型期，在中国古代思想史上占有重要地位。这一时期的思想从宋明道学转向清代朴学，也是中西文化接触的开端。《晚明思想史论》是第一部系统整理和研究晚明时期思想史的专著，它重点阐述了王门诸子的道学革新运动和东林派的反狂禅运动，而佛学、西学、古学则错综交织于其间。嵇文甫先生叙述的这一幕思想史剧，内涵丰富，引人入胜，是晚明思想史研究方面不可多得的典范性著作。附1931年嵇文甫写成的《十七世纪中国思想史概论》。
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[book_chapter]晚明思想史论
[book_title]序
晚明这短短数十年，一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽；另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学、西学、古学，错综交织于其间。这一幕思想史剧，也可算得热闹生动了。
然而就我所知，似乎还没人把这一段思想史写出来。不揣浅陋，想承其乏，而又苦于参考书之不足。无已则只就手边所有材料，略事钩稽整理，描画出一个雏形来。补充润色，且待异日。
1943. 6. 28
嵇文甫
[book_title]第一章 从王阳明说起
本书所要讲的晚明时代，是一个动荡时代，是一个斑驳陆离的过渡时代。照耀着这时代的，不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的明霞。你尽可以说它“杂”，却决不能说它“庸”；尽可以说它“嚣张”，却决不能说它“死板”；尽可以说它是“乱世之音”，却决不能说它是“衰世之音”。它把一个旧时代送终，却又使一个新时代开始。它在超现实主义的云雾中，透露出现实主义的曙光。这样一个思想史上的转形期，大体上断自隆万以后，约略相当于西历十六世纪的下半期以及十七世纪的上半期。然而要追溯起源头来，我们还得从明朝中叶王阳明的道学革新运动讲起。
王阳明是宋明五百年道学史上一位最有光辉的人物。由他所领导起来的学术运动，是一种道学革新运动，也就是一种反朱学运动。当朱子在世的时候，正是道学的全盛时代，他以伊川为宗，上探明道、横渠、濂溪、康节诸家以穷其源，出入程门诸子如游、杨、谢、吕、尹、胡之属以尽其流。其与同时各派，则左排陆学，右排浙学，毅然以道学正统自任。广收门徒，编注群经。道学到他手里，可算是纲举目张，灿然大备。先儒说朱子集道学之大成，诚可以当之而无愧了。然而朱子讲学有时候嫌太烦琐。“字字而比，节节而较”。把许多道理支分节解，往往弄得不成话说。就如他讲“端”，既把“仁义礼智”四字并提以配“春夏秋冬”，复并提“仁义”二字以配“阴阳”，并提“仁智”二字以明“终始”，更单提“仁”字以贯“四端”，又有什么“四端相连而至”，“四端迭为宾主”种种说法。这样一分，那样一合，看他配置得多么巧吧！然而这不是讲心性，这只是变戏法，只是文字的游戏。又如他讲太极图说道：“盖中也，仁也，感也，所谓也，〇之用所以行也，正也，义也，寂也，所谓也，〇之用所以行也，正也，义也，寂也，所谓也，〇之体所以立也。”从仁义寂感上分阴阳，分体用，甚至从“中正”二字上也能分出阴阳体用来。这些地方，多亏他苦心体会。这简直是做起八股来了。陆象山在当时就挖苦他道：
揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。（《与朱元晦书》）
又《象山语录》载：
有立议论者，先生云，“此是虚说”；或云，“此是时文之见”。学者遂云：“孟子辟杨、墨，韩子辟佛、老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者，犹有些气道，吾却只辟得时文。”因一笑。
朱子依照着圣人样子，描摹刻画，制造出多少道理格式。四平八稳，面面俱到。但从象山看来，那只是一种“议论”，一种“时文”。这种时文化的道学后来竟成为道学的正统。从南宋末年，到明朝中叶，完全成一个朱学独占的局面。所谓一代大儒，如许鲁斋、薛敬轩辈，都不过陈陈相因，谨守朱子门户。道学至此，几乎纯成一种烂熟的格套了。于是乎首先出来个陈白沙，既而又出来个王阳明，都举起道学革命的旗帜，一扫二百余年蹈常袭故的积习，而另换一种清新自然的空气，打倒时文化八股化的道学，而另倡一种鞭辟近里的新道学。阳明赠白沙大弟子湛甘泉有一段话：
……自是而后，言益详，道益晦，析理益精，学益支离；无本而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨，周、程之际释、老大行。今世学者皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣，其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清静自守，释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪；谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略。自以为若是亦足矣。而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习；而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？（《别谌甘泉序》）
这段话很能揭出陈、王两家道学革新运动的共同宗旨。他们所反对的是“记诵词章之习”，换句话说，就是八股化的道学。这种八股化的道学，看着最平正，最周到，最近圣人，然而实际上直类乎“非之无举、刺之无刺”的乡愿，依门傍户，俯仰随人，比着杨、墨、佛、老之各有其自得者，尚相去绝远。“言益详，道益晦，析理益精，学益支离”，这是暗斥朱子，而认为八股化道学所自出。平心论之，朱子自是中国近古思想史上头等的伟大人物，但他那种烦琐支离的学风，实开后来道学八股化之渐，这也是无可讳言的。二百多年的因袭墨守，朱学的流弊已十分显著，以这因缘，白沙、阳明辈的道学革新运动应时而起了。
这次革新运动，发端于白沙，而大成于阳明。我们分析阳明的学说，处处是打破道学的陈旧格套，处处表现出一种活动自由的精神，对于当时思想界实尽了很大的解放作用。首先看他讲“致良知”。提起这三个字，常使人觉得一片空灵，不可捉摸。不错，阳明有时候把良知讲得的确太玄妙，如什么“天植灵根”，“造化的精灵”，真算是玄之又玄。不过这里要分别看。假使这种学说就单是一个玄妙，再无其它东西，它还怎能会震动一世人心，在思想史上占有那样重要地位？我们须要知道这种学说虽然是很玄妙，但玄妙之中，却潜藏着一种时代精神，自有不玄妙者在。阳明当临死的前一月，写信给聂双江，其中有一段说：
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《全书》卷二《答聂文蔚》）
这样讲致良知，何等的亲切简易。这还能算玄妙么？他不管什么圣贤榜样，道理格式，而只教人照着自己当下那一点真诚恻怛实做将去。现现成成，甲不向乙借，乙不向甲赐。他以为虽古圣人也不过如此。《传习录下》载：
问良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？先生曰：圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养那良知。良知同，更无妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节！（《全书》卷三《传习录下》）
各凭自己良知，同便听其同，异便听其异。道理没有死格，须从本源上流出，须是内发的。“君子一仁而已矣，何必同？”这已经是很自由很活动了。他更说道：
我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉；萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。（《全书》卷三同上）
各人良知有一定的分限，并且今天有今天的良知，明天有明天的良知。只要从良知上出发，非特我和你不必相同，就是今日的我和昨日的我也不必相同，这里全没有定格。我们只须就当下分限所及，切实做去，使良知得遂其有机的发展，自然日有进境。无论自修或教人，都只宜这样办法。试再看《传习录》上这两段：
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。（《全书》卷三同上）
问孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。先生曰：在武王自合如此。（《全书》卷一《传习录上》）
大人有大人的良知，童子有童子的良知；文王有文王的良知，武王有武王的良知。“武王自合如此”做，也就不必管什么尽善不尽善。童子自去致他那一点洒扫应对的良知，也无须去强学大人。各适其适，各得其得。彼非有余，此非不足。这样自由自在，把道理完全看活了。他还有这一段话：
诸君工夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是工夫节次。不可以我前日用得工夫了，今却不济，便要矫强，做出一个没破绽的模样。这便是助长，连前些子工夫都坏了。此非小过。譬如行路的人，遭一蹶跌，起来便走，不要欺人，做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个遁世无闷，不见是而无闷之心，依此良知，忍耐做去。不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱。任他工夫有进有退，我只是这致良知的主宰不患，久久自然有得力处。（《全书》卷三《传习录下》）
跌了就起，起来便走，不管他进也罢，退也罢，誉也罢，毁也罢，我只是老老实实，埋头自致其良知。除下良知，什么都看不见了。独往独来，又奋迅，又坚决，把所有世习客套一扫而空。在这样意义下讲致良知，不是也很切实很平易么？自然，这里面也有它玄妙神秘的地方。良知究竟是个什么玩意儿？它会变化，会发展，今天是这样，明天是那样，你的是那样，我的是这样。倘若不是另有某种客观条件来决定它，那只好说它是“天植灵根”，“造化的精灵”了。然而不管它“灵根”也好，“精灵”也好，事实上他打破了道学的陈旧格套，充满着自由解放的精神，不靠圣人而靠自己的良知，在这一点上，他要比朱学更带些近代的色彩。
我们再看讲“知行合一”。“知行合一”的理论，正是针对朱学而发。朱子把知行看作两件事，并且主张先知后行。阳明却不然。照他的意思，说个知已经有行在，说个行已经有知在。知行是一个整体的两面，是不可分离的。他最精要的解释是：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。（《传习录中·答顾东桥书》）
阳明讲知行是从本体上讲的，也就是从良知上讲的。从良知上发出的“知”，自然是真切笃实”，带情味的“知”，而不是揣摸影响的“知”；从良知上发出的“行”，自然是“明觉精察”，自觉的“行”，而不是懵懂乱撞的“行”。只用一个“致良知”，也就即“知”即“行”了。但这种说法似乎不易了解，又未免带点谈玄意味。究其真精神之所在，只是不离“行”以求“知”而已。试看他说：
夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知。岂有不入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者耶？（《答顾东桥书》）
这段话分析极精，以一念动处为行之始，“行”一步，“知”一步，知”常与“行”相伴而不能分离。阳明虽讲“知行合一”，但因其针对着从“知”入手的朱学而发，所以事实上特重在“行”字。始于“行”，终于“行”，而“知”只是“行”的一种过程。他在《答顾东桥书》中还有一段很痛快的话：
夫问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。盖天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑则有问，问即学也，即行也；又不能无疑则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问，思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。
朱子以学、问、思、辨属“知”，以笃行属“行”。阳明却始终贯以一“行”，学之始已即是“行”，到最后仍是“笃行之”。问、思、辨，都只是“行”到滞碍地方，一种解决疑难的手段，并不是离“行”而独立的。离“行”而茫茫荡荡去求“知”，阳明最反对。他决不泛然问，泛然思，泛然辨，而一以当下现行为指归。普通以为阳明单提个“致良知”，好像把什么读书、稽古、求师、访友一切都抛弃了，总疑其太简。其实何尝如此。阳明只是不泛泛去求“知”，至于当下切身所应当“知”的，他还要尽量的“知”，彻底的“知”，一件也不遗弃。他说：
天下事物，如名物、度数、草木、鸟兽之类，不胜其烦。圣人虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙每事问”之类。先儒谓虽知亦问，敬谨之至，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。（《全书》卷三）
学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。……皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术……（《答顾东桥书》）
孟子说：“尧舜之智，而不遍物，急先务也。”这个意思，象山已经发挥得极其警切，到阳明讲得更透澈了。颜习斋所谓“孔门诸贤，礼、乐、兵、农各精其一，唐虞五臣，水、火、农、教各习其一；后世菲资，乃思兼长”，不意陆、王乃都先说到。阳明的教育主张，虽说以“成德”为中心，而并不妨害“达才”。他很能打破世儒无所不知而实一无所知的虚诞习气，而教人各就自己才性所近以成专长。又正大，又切实，又活动，在中国教育思想上实为一重要贡献。后来章实斋论浙东学术，对此别有发挥。他专在切要地方下工夫，一点精力不浪费。你只须遵着良知所指示，直“行”下去。“行”不通时，它自然会使你“学”，使你“问”，使你“思”，使你“辨”。“知”消纳在“行”中，而学、问、思、辨莫非所以致良知。这样进修方法和朱学实有毫发千里之辨。所以阳明答当时朱学代表人物罗整庵的信中说：
凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领本原之约而脱略于支节条目之详也，必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也。而况执事之高明哉？凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
王学决不象普通所想象的那样简单，它和朱学的差别也很微妙，不是随便一瞥就可以辨认出来的。凡什么读书稽古讲习讨论，朱子所从事者，阳明也未尝不从事。但在朱子，知是知，行是行，讲习讨论是讲习讨论，反观内省是反观内省，划然各为一事；在阳明，则提出个良知作头脑，讲习讨论也是致良知，反观内省也是致良知，无论“知”啦，“行”啦，都是从良知出发。只要一个“致良知”，就把什么工夫都“包罗统括于其中”。前者是多元的，而后者是一元的。前者是头疼治头，脚疼治脚，而后者是直抉根源，“溥博渊泉，而时出之”。只有把一切工夫都消纳到一个致良知上，而后工夫才实实落落，近里着己，问方是“切问”，思方是“近思”，行方是“笃行”。除下一切工夫别无可以致良知，而致良知却把一切工夫都点活了。这正是所谓“为之有要，作用不同”，其妙处只在一转手之间。就由这一转手，而“博文”成为“约礼”的工夫，“惟精”成为“惟一”的工夫，“道问学”成为“尊德性”的工夫，“知”和“行”亦合为一体了。我常奇怪，阳明学说和后来的颜、李学说，一个极玄妙而一个极平实，本是决不相容，但他们却有许多共鸣之点。他们都主张学不离行，都反对以读书为学。习斋骂当时学者，不是“博学”，而是“博读、博讲、博著”，这和阳明力辟口耳之学精神颇相契合。其学琴之喻，和阳明学射之喻尤绝相类。原来王、颜两家之学所以极端相反者，因为一个专讲“心”，一个专讲“事物”。但实际上，阳明所谓“心”者，又和“事物”混一不分。他说：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。（《全书》卷三）
离开“天地万物感应之是非”，别无所谓“心”。所谓“致良知”，亦不外乎在种种事物感应上下工夫。象山早有“在人情事变上用功”之说，阳明亦有“在事上磨炼”之说。可见这班心学家虽然尽管在那里掉弄玄机，尽管在道学范围内变花样，兜圈子；但不知不觉间早已渗入些新成分，为下一个时代开先路。在这种情形下，王学和颜学竟暗通了消息。总之，阳明并不反对读书稽古讲习讨论种种工夫，但这种种工夫须隶属在“致良知”一个总题目之下；他并不反对求“知”，但求知不能当作“行”以外的另一件事。从行动中，从生活中，自然涌现出来的问题，才是活问题；从行动中，从生活中，自然涌现出来的知识，才是活知识。这种思想，直到现代哲学界才可以见到它充分的健全的发展形态，然而早在四百多年前，阳明已经很明显的启示给我们了。
综上所述，我们分析阳明学说，无论从“致良知”上或“知行合一”上，处处可以看出一种自由解放的精神，处处是反对八股化道学，打破道学的陈旧格套。倘若我们再把他的“心即理”和“万物一体”等等说法都加以分析，这种自由主义的倾向当更容易看出来，这里也不必一一赘述。我们只看他说：
夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。而况其出于孔子者乎？（《答罗整庵少宰书》）
他居然敢不以孔子的是非为是非，而只信自己的心。独断独行，自作主张。什么圣贤榜样，道理格式，都不放在眼里。这种大胆的言论，正可和当时西方的宗教革命家互相辉映。他们都充满自由主义和现实主义的精神。大体说来，阳明实可算是道学界的马丁·路德。他使道学中兴，使道学更加精炼。然而这已经是一种新道学了，已经渗入新时代的成分了。道学的体系未破，但其内部成分却已变更。他一方面大刀阔斧，摧毁传统思想的权威，替新时代做一种扫除工作，同时他又提出许多天才的启示，替新时代做一种指导工作。他既为宋明道学放出极大的光芒，同时却也为清代思想开其先路。清代思想一方面是他的反动，同时却也有许多地方是继承他的。当晚明时代，王学的余焰方炽，而正在解体。一部晚明思想史，几乎可以说是一部王学解体史。这个解体过程结束了，新时代也就出现了。在下面几章，我们就可以看见这一段历史过程怎样一幕一幕地展开。
[book_title]第二章 王学的分化
在思想史上，一个大师的门下往往是“学焉各得其性之所近，源远而末益分”；于是乎“儒分为八，墨分为三”，形成许多小派别，而向各方面分途发展。孔子门下如此，程子门下如此，康德门下如此，黑格尔门下如此，阳明门下亦如此。王龙谿说：
良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得；如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照则明反眩矣。有谓良知无现成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容不辨者也。（《拟岘台会语》）
观此可知王门诸子对于“致良知”这个总口号解释得如何纷歧。根据这些不同的解释，可以把他们分成许多派别。但是我们没有这样细分的必要。黄梨洲的《明儒学案》，对于王门诸子，是按地域分配的。他们共占有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七个学案，（如算入止修学案则分为八个）其中势力最大而又各自显出一种特色者，当推浙中、江右、泰州三派。但实际上各家主张有不能以地域限者。如王龙谿和钱绪山，虽同属浙中，但恰相对立。如聂双江和罗念庵，在未发已发问题上，不仅迥殊于浙中诸子，并且亦迥殊于同属江右之邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水一班人也。大体说来，东廓、绪山诸子，谨守师门矩矱，“无大得亦无大失”，龙谿、心斋使王学向左发展，一直流而为狂禅派；双江、念庵使王学向右发展，事实上成为后来各种王学修正派的前驱。王学的发展过程，同时也就是它向左右两方面分化的过程。左派诸子固然是“时时越过师说”，右派诸子也实在是自成一套。他们使王学发展了，同时却也使王学变质而崩解了。王学由他们而更和新时代接近了。我们且把这左右两派分别讲述一下：
（一）左派王学
黄梨洲说：“阳明先生之学，有泰州、龙谿而风行天下，亦因泰州、龙谿而渐失其传。泰州、龙谿时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”（《明儒学案》卷三十二）禅不禅姑不必论。但龙谿、心斋时时越过师说，把当时思想解放的潮流发展到极端，形成王学的左翼；并且以使徒般的精神，到处传播阳明的教义，热情鼓舞，四方风动，这倒是实在的。不管后来学者对于他们怎样排诋，但究竟不能抹杀他们在王学中的极高地位。
首先说王龙谿。他名畿，字汝中，浙之山阴人，与阳明为同郡。生于孝宗弘治十一年（1498），卒于神宗万历十一年（1583），寿八十六岁。当正德、嘉靖间，阳明归越讲学。龙谿年方二十余岁，即往受业。时阳明门人众多，不能遍授，初来学者常使先见龙谿及钱绪山等诸高弟。龙谿坦易和厚，随机启发，所成就者尤多。及阳明卒后，曾一出仕为南京职方主事，稍迁至武选郎中。以忤宰相夏贵溪，不久即罢官去。此后退处林下四十余年，无日不讲学。自两都及吴、楚、闽、越皆有讲舍，而江、浙为尤盛。年至八十，犹周流不倦。他勤勤恳恳地说:
区区身外百念都忘，全体精神只干办此一事。但念东廓、双江、念庵、荆川诸兄相继沦谢，同心益孤。会中得几个真为性命汉子，承接此件事，方得放心。不然，老师一脉，几于绝矣。（《与徐成身书》）
区区八十老翁，于世界更有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情，切切求友于四方者，意实在此。（《与沈宗颜书》）
区区入山既深，无复世虑。而求友一念，若根于心，不容自己。春夏往赴水西白山之会，秋杪赴江右之会，岁暮始返越。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。人生惟此一事。六阳从地起，师道立则善人多。挽回世教，叙正人伦，无急于此。惟可与知己道也。（《与萧来凤书》）眼前后辈，真发心为性命者少。去年往江右吊念庵兄，双江、东廓、鲁江、明水相继沦谢，吾党益孤。老师一脉，仅仅如线。自分年衰时迈，须得真发心者二三辈传此微言，庶免断灭宗传。不知相接中亦得几人否？年来海内风声虽觉鼓动，针针见血者亦不多得。科中敬吾、纬川颇深信此件事，部中鲁源、思默皆有超卓之见，可时时觅会以尽究竟之谈。所谓不有益于彼，必有益于此也。（《与贡玄略书》）
这些话在《龙谿集》中引不胜引。他简直是以讲学为性命饥渴。数十年中，专为这一件大事到处奔忙，满腔热情，缠绵固结，生生死死而不能自已。他不顾毁誉荣辱，不管当局者之“不悦学”，不管来学者是否“真发心为性命”，而只是栖栖皇皇，强聒不舍地哓哓然以师说鼓动天下。象这样放下一切，热心拼命地讲学，古今来能找出几个人？当时就有人劝他休息，伹他总是不肯。如《龙谿集》卷五载：
子充、继实跪而请曰：先生辙环天下，随方造就引掖，固是爱人不容己之心。但往来交际，未免陪费精神，非高年所宜。静养寡出，息缘省事，以待四方之来学，如神龙之在渊。使人可仰而不可窥，风以动之，更觉人皆有所益。先生曰：二子爱我可谓至矣。不肖亦岂不自爱？但其中亦自有不得已之情。若仅仅专以行教为事，又成辜负矣。时常处家，与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士大夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事。非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗亦无从而入。精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘，相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。吾非斯人之徒与而谁与，原是孔门家法。吾人不论出处潜见，求友取益，原是己分内事。若夫人之信否，与此学之明与不明，则存平所遇，非人所能强也。至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，盖不忍也。（《天柱山房会语》）
聚会讲学，不惟成人，亦以成己。在一种讲学空气中，人己融成一片，薰蒸鼓舞，即教即学，此之谓教、学、做合一。王学本是常讲“万物一体”的，本是认为“亲民”即可以“明明德”的。试看阳明《答聂双江第一书》，及他的“拔本塞源论”，全是一片热烈救世心肠。这种精神龙谿发挥得最恳切。他不厌不倦，知其不可而为，绝不肯作自了汉，专去自己受用。他抱着一体同善不容己之情，真觉得人己之间，疾痛疴痒，息息相关。王敬所称他道：“龙谿公非独其透悟处不可得而泯灭也，其一腔爱人热心肠亦必不可得而泯灭。”在这一点上，龙谿实在不愧为阳明的嫡传。他又说：
吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏、修、游、息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发。如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外则可。大修行人于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧、舜、姬、孔学脉，不得如此讨便宜也。（《三山丽泽录》）
孔门教人之法，见于《礼经》。其言曰：“辨志，乐群，亲师，取友，谓之小成，强立而不反，谓之大成。”未尝有静坐之说。静坐之说，起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学，使之收心养性，立定基本。及至成人，随时随地，从事于学，各有所成。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习，全体精神，奔放在外，不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入，可哀也已！程门见人静坐，便叹以为善学。盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日固是长养他的，遇着严霜烈日亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也难矣哉。（《东游会语》）
他讲经世，讲事上磨炼。他居然指摘静坐，居然指出古儒家的修学方法。有些话简直像清代大师说的。假使抛开其他的玄谈，而只看他这些话，你也许要疑惑他是个事功派或实用派了。自然他承认静坐自有其相当的用处，也算一种方便法门，但总不认为究竟法。良知无间于动静，所以致良知也无间于动静。我们必须从动静顺逆当前应感极复杂的境界中煎销磨炼出来，方能真有得力处。若专去习静，那便是讨便宜，其结果会喜静厌动，这种工夫是靠不住的。这种地方最足表现时代精神，也最足表现王学的特色。然而从来讲王学的专宗右派，把这些地方全给他抹杀了。考龙谿所以致纷纷之议者，大部分由于他的“四无”说。《龙谿集》中有一篇《天泉证道纪》，其大概是：
阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶心之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓此是师门教人定本，一毫不可更易。先生谓夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。……绪山谓若是是坏师门教法，非善学也。先生谓学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。时夫子将有两广之行……晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下立人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基。心与知物，皆从有生。须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟。从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中相以下人立教。……汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄至今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。……汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。
天泉证道是晚明思想界一大公案。东林学派即专攻“无善无恶”四字而并上及于阳明。至刘蕺山、黄梨洲则谓《天泉证道纪》与阳明平日所言不类，疑其为龙谿自己学说。且引邹东廓《青原赠处记》相对勘。其实天泉证道一事，钱绪山所编《阳明年谱》及《传习录》均有记载，“四有”、“四无”之说，与《龙谿集》中所载并无多大差异。念庵与绪山谓闻之黄洛村，亦正与此处所述相同。可见《天泉证道纪》决非龙谿一家之私言，不能单据《青原赠处记》来疑它。至于“四无”之说，虽由龙谿自己证悟出来，但与阳明本旨实相贯通，所以阳明亦甚称许之。王学本包含一种自然主义，本不拘泥迹象。直往直来，任天而动。善恶双泯，尧桀两忘。“四无”之说，实为其应有的结论。然而龙谿在这一点上实在还没有大放厥辞。要看到这种自然主义的充分发展，还有待于泰州学派。比起泰州学派，龙谿倒还算谨严的。
泰州学派的开创者王心斋，是阳明门下最奇怪的一个人物。他名艮，字汝止，生于宪宗成化十九年（1483），卒于世宗嘉靖十九年（1540），寿五十八岁。他原是一个盐丁，并没读过几本书。他常常袖着《孝经》、《论语》、《大学》，逢人质难，久则能借口谈解。以经证悟，以悟证经。有所得辄向人讲授。并榜其门曰：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不论老幼贵贱贤愚，有志愿学者传之。”后来往江西访阳明，毫不客气，昂然上座。及反覆论致知格物，乃大叹服曰：“简易直截，吾不及也。”遂下拜称弟子。退而寻思，间有不合。悔曰：“吾轻易矣。”明日入见且告之悔。阳明曰：“善哉，子之不轻信从也。”心斋复上坐辩难，久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠无所动，今却为斯人动矣。”后阳明归越，心斋从之。既而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”遂自创蒲轮，招摇道路，一直讲学到北京。当时阳明之学，谤议蜂起。而心斋冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，他才返回会稽。及阳明卒，他回家设教。同门会讲者，常请他为主席。心斋之学，以悟性为宗，以反己为要，以孝弟为实，以乐学为门，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为己任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法。有以伊、傅称之者，则曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。伊、傅得君，可谓奇遇。如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”看他热心经世处，和龙谿没有两样，这正是从阳明“万物一体”的思想一脉演来。他提倡一种尊身主义，一种自我中心主义。他把身看得很大，自尊，自信，赤身承当，以天下为己任。他说：
圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此皆妾妇之道。（《学案》引）
他要做个顶天立地的大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点媕婀媚世之态也没有。他讲“格物”的“格”字如“格式”之“格”。他要以身为家、国、天下的“格式”，换句话说，就是要以身作则。己身爱则一家爱，一国爱，而天下皆爱；己身敬则一家敬，一国敬，而天下皆敬。这不是以身为家、国、天下的“格式”么？这不是以身作则吗？身为本而家、国、天下为末，家、国、天下是跟着身走的。行有不得，皆反求诸己。反己正是格物的实功。这就是有名的“淮南格物说”。这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，“出为帝者师，处为天下万世师”。看这样一个人何等的伟大。这是一种大我主义，一种健全的个人主义，也正是一种时代精神的表现。在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。心斋还有一个最为人传诵的《东学歌》。其辞云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。
从前周濂溪曾教二程寻孔、颜乐处。阳明也说：“乐是心之本体”。至如曾点、庄周、康节、白沙辈，大抵专向“乐”这一路走。这个“乐”字原是自古所重。但特别提出“乐学”二字作宗旨，却要算心斋的发明。所谓“乐”，不过是生机畅遂的意思。生机畅遂则乐，生机阻抑则不乐。行乎其不得不行，止乎其不得不止，哭乎其不得不哭，笑乎其不得不笑。一片天机，洒落自在。这种自得之乐，是人心本体的真乐。倘能不为私欲所缠绕，则生机自然畅遂，本体真乐自然呈现。所谓“学”，亦不过任此本体，使生机常常畅遂；不为私欲所戕害而已。“乐”是生机畅遂，“学”亦正是学此生机畅遂。只要使生机畅遂，那就是“乐”，也就是“学”。所以说，“乐是乐此学，学是学此乐”。“乐”和“学”融成一片，洒洒落落，任天而动，这里充满着自然主义。《心斋语录》载：
一友持功太严。先生觉之曰，“是学为子累矣”。因指斫木者示之曰，“彼却不曾用功，然亦何尝废事”。
学本是学此乐，本是要使生机畅遂，若用功太严，反妨害生机的自然发展，反成苦事，倒还不如不学。至理并妙道，运水与搬柴，只如那斫木者平平常常自自然然的做将去便了，何必用什么功。
心斋曾与徐波石散步月下，波石刻刻检点，他就厉声道：“天地不交，否。”又一夕，和波石至一小渠，他立即跳过，顾谓波石道：“何多拟议也？”心斋指点人处类如此。在日用常行中，直往直来，当机立断，全是一种自然主义。后来他的儿子东崖，继承父学，把他的乐学主义尽量阐发，更表现自然主义的色彩。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。（《东崖语录》）
由此可以想见东崖的学风，亦可以想见心斋的学风。
阳明门下以泰州一派为最盛。从王心斋发端，中经徐波石、赵大洲、颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、陶石篑……发皇光大，一代胜似一代。颜、何一派，流入“狂禅”，另详下章。其余诸人亦不能一一叙述。兹只把最重要的罗近溪讲一讲：
罗近溪，名汝芳，生于武宗正德十年（1515），卒于神宗万历十六年（1588），寿七十四岁。少读薛文清语，谓万起万灭之私乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶遇僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之则聚徒而讲学者也。近溪从众中听良久，喜曰，“此真能救吾心火”。问之为颜山农，得泰州王心斋之传。近溪闻其言，如大梦得醒，明日五鼓即往纳拜为弟子，尽受其学。其后山农以事系留京狱，近溪尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。及归田后，身已老。山农至，近溪不离左右，一茗一果必亲进之。诸孙以为劳，近溪曰，“吾师非汝辈所能事也”。楚人胡宗正，故为近溪举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面受学焉。大抵近溪十五而定志于张洵水，二十六而正学于山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生，其生平进学历程约略如此。其学以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体彻形骸忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙谿笔胜舌，近溪舌胜笔。微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用。其《语录》载：
昆阳州守夏鱼请曰：“恒谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳而去之益远。岂知性命诸天，本吾固有。日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为可不要停当耶？”曰：“可知言动事为方才可说停当。则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不睹兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而不为停当耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不穷。’造化之妙，原是贯澈浑融。吾子蚤作而夜寐，嬉笑而偃息，无往非此体。岂待言动事为方思量得个停当？又岂直待言动事为停当方始说道与古先圣哲不殊？若是用功，如是作见，则未临言动事为固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体未尝一息有间。今当下生意津津，不殊于禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边。既有一边善，便有一边不善，既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣。
宇宙间只此一片生机洋溢，禽鸟飞鸣，新苗萌茁，皆天机鼓动而不能自已。这原是超乎善恶的，无所谓停当不停当。无论怎样严正的道德家，他能就鸟语花香加以善恶的判断么？人生朝作夜息，饥食渴饮，推而至于爱亲敬长，成仁取义，也无非此一片天机流行，如花自开，如鸟自鸣。这一点自然不容己的生机，通乎人物，通乎圣凡，通乎大人赤子。只此便是“仁”，便是“乐”，与世俗苦乐善恶不啻云泥之别。近溪常把“仁”和“乐”混在一起，讲得极亲切，如云：
所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰，“仁者，人也”。此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二；故只思于孔、颜乐处竭力追寻，而忘却于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。
看他无论讲“仁”，讲“乐”，都只是从生机讲。就从这生机二字上，他推演出多少微言妙谛来。我们简直可以称他为生机主义者。他有一段最深切的话：
向从《大学》至善推演到孝弟慈。尝由一身之孝弟慈而观之一家，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少年皆是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈也。又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众，其闲人数何啻亿兆之多，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。故某自三十登弟，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》《庸》全从《周易》生生一语化将出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮，天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也，亲亲为大”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟氏谓“人性皆善”，“尧、舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。
他看全宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微，即天即人，纵横上下，沦浃融贯，全无丝毫间隙，既亲切恳到，又广大深远，从来讲孔家哲学的还没人讲得这样彻骨彻髓。这真可算是一种唯生论。他还有一段很精彩的话：
方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰，何独于人而异之？后偶因远行，路途客旅相见，即忻忻谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名，别去，又辄恻然思曰，何独于亲戚骨肉而异之？噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己；益则归人，损则归己。久渐纯熟，不惟有我之私不作间隔，而家国天下翕然孚通。甚至肤发不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字得力独多也。
他不断说以恕求仁，本来也是老生常谈。但经他发挥起来，却真使人恻然心动。他看物我之间，息息相关，本着自己那点一体不容己的心情，专从事于利世济人。他肯牺牲，肯管闲事。如《语录》载：
先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床。先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城。人争睹之曰，此救儿罗公也。
这种做法，叫普通的道学先生看来，已稍嫌张皇。然而近溪就不止此。他有时候太热心了，简直什么嫌疑都不避。如：
一邻媪以夫在狱，求解于先生，辞甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已，先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。
像这样行贿的事，不必说道学先生，稍自好者谁肯沾手？然而近溪放手做去，自赔十金，代人行贿，名利两丧，全不顾惜，他只知道救人而已。又如：
耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加于人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的。但遇朋友亲戚所识穷乏便随手散去。”
他这样满不在乎，无怪乎杨止庵议他：
……用库藏充馈遗，归者如市。……归来请托烦数，取厌有司。……
这种路数显然带游侠气味，已经完全是颜山农、何心隐一流人物，和普通儒者面目大不相同了。
（二）右派王学
黄梨洲说：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”（《明儒学案》卷十六）。大概浙中之学近左方，江右之学近右方。虽不尽然，取其多者论之。兹单就双江、念庵、塘南讲一讲：
聂双江，名豹，字文蔚，生于宪宗成化二十三年（1487），卒于世宗嘉靖四十二年（1563），寿七十七岁。累官至兵部尚书，太子少傅，赠少保，谥贞襄。当阳明在越时，双江以御史按闽，过武林，渡江往见。去后复上书，阳明答之。即现在《传习录》中所存《答聂文蔚第一书》也。及阳明征思田，他又上书问学，于是又有《答聂文蔚第二书》，亦存《传习录》中。阳明既殁，双江时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见尔。今不可得矣。”于是设位北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书于石以认之。后为辅臣夏贵溪所恶，逮系诏狱，逾年始出。狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣。”于是始与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。他们都不赞成双江的说法。王龙谿、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，钱绪山至谓“未发意从何处觅”。只有罗念庵深相契合，谓“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑”。两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”双江曾把他们的反对论调总括为三端：
疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今日工夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行著不得力，是脱略事为类于禅悟也。（《寄王龙谿》）
这些反对论调虽自各方攻来，然而双江根据自己的切实体验，根据自己的得力处，坚决主张，断然不惑，他是振振有辞的。他辩护自己的主张而反击他们道：
源泉者，江、淮、河、汉之所从出也；然非江、淮、河、汉，则亦无以见所谓源泉者。故浚源者，浚其江、淮、河、汉所从出之源，非以江、淮、河、汉为源而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。（《答许玉林》）
心无定体之说，谓心不在内也，百体皆心也，万感皆心也。亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。（同上）
夫无时不寂，无时不感者，心之体也；感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也；谓工夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？（《答东廓》）
感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）
子思以后，无人识中字。随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里。明道云：“不睹不闻便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，无下之能事毕矣。（《答应容庵》）
龟山一派，每言静中体认，又言平日涵养。只此四字，便见吾儒真下手处。考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。（《困辨录》）
或问，周子言静，而程子多言敬，有以异乎？曰：均之为寡欲也。周曰无欲故静，程曰主一之谓敬。一者，无欲也。然由敬而入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力。而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量，而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！（同上）
看这些话可知双江立论之大概。他确乎把握住一个枢机，对于致良知别有会心，故言之真切如此。本来未发已发问题是宋明道学界一大公案。自从周濂溪有主静立极之说，后来程子以“静”字稍偏，恐易生流弊，乃改用一“敬”字。但程门诸子即已发生纷歧，最明显的如：李延平继承杨龟山、罗豫章的传统，默坐澄心，体验喜怒哀乐未发以前气象，是专走未发一路，同时胡五峰有“察识端倪”之说，是专走已发一路。朱子虽早从延平，但于未发一着，并未得力。及遇张南轩，得闻五峰之学，对于“察识端倪”之说倒切实体会一番。但不久他感觉“急迫浮露”，“无深潜纯一之味”，“浩浩茫茫，无下手处”，乃复归于延平。几经反覆，乃又觉得还是只有程子妥当，延平之说终嫌稍偏。所以得后仍提出“敬”字作主脑，静时存养，动时省察，未发已发，双方兼顾。这场公案一时总算解决了。但朱子是二元论者，他的解决方法终不能融洽无间。及阳明提出个致良知，“良知之前，更无未发；良知之后，更无已发”，真可谓一了百当。然而他的门下又起分化了。双江以归寂为宗，专走未发一路，认已发无工夫可用，和他的许多同门，专走已发一路，而认未发上无工夫可用者，恰相对立。他所指摘当时已发派的毛病，和朱子所指“察识端倪”的毛病，也正相类似。他不把致良知的“致”字当作依照良知做去的意思，而当作一种收摄凝聚的工夫。愈收摄就是愈推致。这虽和阳明南京以前所走路径相合，但于致良知的口诀显然有所转手，所以才遭受同门的环攻。但是他有实在工夫，确乎能挽救左派猖狂之病，所以后来讲王学的很推重他。这种情形到罗念庵就更明显了。
罗念庵，名洪先，字达夫，生于孝宗弘治十七年（1504），卒于世宗嘉靖四十三年（1564），寿六十一岁。他是后来学者所公认为最能继承阳明之一人。然而他并没有见过阳明。当阳明年谱编定时，绪山语他道：“子于师门，不称门生而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止于及门委贽乎？子年十四时，欲见师于赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者三纪于兹矣。非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，于门人乎何有？”谱中改称门人，绪山、龙谿证之也。念庵以濂溪无欲故静之旨为圣学嫡传。其于同门诸子，最心契双江。是时王门学者，除双江外，大概都说：“知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。”念庵不以为然，对于“现成良知”之说力加反对。其言曰：
往年见谈学者皆曰：“知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。”予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。（《甲寅夏游记》）
良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发现常如孩提之时，必有致之之功。非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化。譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉？（《寄谢高泉》）
从前为良知时时见在一句误却，欠缺培养一段工夫。培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，怳怳见得，又被龙谿诸君一句转了。……阳明拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。……今却尽以知觉发用处为良知，至又易“致”字为“依”字，则是只有发用无生聚矣。（《与尹道舆》）
良知二宇，乃阳明先生一生经验而后得之。……当时迁就初学令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）
他强调的讲那个“致”字。收摄凝聚，正是致良知的实功。必须从静中培养多少年，到枯槁寂寞，一切放下之后，然后良知的真面目炯然呈露。这样历程，阳明本人也是经过的。至于愚夫愚妇乍隐乍现的一点灵明，借以指点启发则可，若果然圣愚同视，专凭当下知觉信手做去，不下一种收摄凝聚的工夫，实实“致”它一番，终将流入猖狂一路，阳明当日并不如此。他学阳明是根据自己亲身所体验，在与阳明一生整个进学历程相对证，并不拘泥阳明的口诀，他讥斥那班专以师说压倒人的道:
阳明公门下争“知”字如敬师讳，不容人谈破。（《读双江致知议略》）
他认定解决自己性命问题要紧，不应该专在话头上拈弄。他说：
吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短耶？弟愿老兄将精一还尧、舜，感应还孔子，良知还阳明，无生还佛。直将当下胸中粘带，设计断除；眼前纷纭，设计平妥；原来性命，设计恢复。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者违之，而非徒以言也。（《答何善山》）
他这样真切为性命，所以最注意工夫，而反对人空言本体。他说：
终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道，恐阳明先生复生亦当攒眉也。（《寄王龙谿》）
自来圣贤论学，未尝有不犯手做一言。未有学而不由做者，惟佛家则立跻圣位。此龙谿极误人处。（《读双江致知议略》）
念庵和龙谿切磋处最多，其议论大部分都是为救龙谿之弊而发。但实际上龙谿尚不像泰州派那样撒手自在，他也有他的工夫。请看他说：
吾人包裹障重，世情窠臼，不易出头。以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生依靠。见在种种行持点检，只在事情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出事情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠洗涤干净，枝叶愈活，灵根愈固。从此生天，生地，生人，生物，方是大生，方是生生不息真种子，今去此尚远也。（《与念庵书》，见念庵《冬游记》）
先师自谓：“良知二字，是吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。”先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化。因谓终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。余尝请问平藩事。先师云：“在当时只合如此做，觉来尚有微动于气所在。使今日处之，更自不同。”夫良知之学，先师所自悟，而其煎销习心习气，积累保任工夫，又如此其密。吾党今日未免傍人门户，从言说知解承接过来，而其煎销积累保任工夫，又如此其疏。徒欲以区区虚见，影响缘饰，以望此学之明。譬如不务覆卵而即望其时夜，不务养珠而即望其飞跃，不务煦育胎元而即望其脱胎神化，益见其难也已。（《滁阳会语》）
看这样话简直和念庵如出一口。龙谿也深悉阳明进学的历程，用功的节次，知道良知一字不是容易得来。他也认为必须彻底煎销习心习气，从枯槁寂寞中培养生生不息的真种子。但他和念庵毕竟不同。他的煎销保任工夫，只在日常生活中。随处用力，无分动静。即发用，即收敛，即工夫，即本体。良知透出一分，就实“致”一分，愈“致”愈明，自然日有进境。依良知而行就是致良知，并不是另外还有“致”的工夫也。念庵却不是这样看法。他断然归宗于主静。如云：
致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非；非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰而无所于归，以为学也。未知，其发也；知而良，则其未发，所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂，虽言不及感亦可也。（《双江七十寿序》）
今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静，合内外，主于静焉偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静，合内外，其统体也。吾之主静，所以致之，盖言学也。学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也。吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动于欲而后有学。学者，学其未动焉者也。学其未动，而动斯善矣，动无动矣。（答董蓉山》）
周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：无欲固静。是一切染不得，一切动不得。庄生所言混沌者近之。故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可替代为此物也。指其立极处，与天地合德，则发育不穷；与日月合明，则照应不遗；与四时合序，则错行不忒；与鬼神合吉凶，则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉；悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄安顿便宜厌忽纵驰隐忍狼狈之弊，纷然潜入而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免于偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务。其与未知学者何异也。（《答门人》）
《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。夫至善者，非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问独知时有念否？公答以戒惧亦是念，戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便谓一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自来闻良知之说以前，诸公之学颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣。后之得力，较先进似或不勇。此岂无故耶？（《答陈明水》）
他对于主静一脉确有心得，确具正解，疑似之辨极精。他甚至议论到阳明的口诀上。龙谿曾说过：“致良知三字，及门者谁不闻，惟我信得及。”念庵这种见解，若照龙谿看来，也就算对于致良知信不及了。然而从念庵看来，龙谿只是空谈，其所谓工夫简直不算工夫。如云：
龙谿之学，久知其详，不俟今日。然其讲工夫又却是无工夫可用。故谓之以良知致良知。……大抵本之佛氏。……直是与吾儒兢兢业业必有事一段绝不相蒙。（《与聂双江》）
念庵的主静，本是一种戒慎恐惧提撕警觉的工夫，所谓“尧舜兢业过一生”者，所以最不满意于龙谿的放荡。然而龙谿却也疑惑他枯寂。他曾经在石莲洞静修，默坐半榻间，不出者三年。龙谿访他于松原，问他行持比前何似，本想加以匡正，但他回答道：
往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，则感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷。未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境。自谓此即是静定工夫，非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。（《松原志晤》）
这是他主静最得力处，龙谿也只有嗟叹而去。本来龙谿也未尝不静坐，未尝不说“静处体玩也好”，只是不把它当作少不了的主要工夫而已。念庵加强提出主静作把柄，这是他和龙谿毫发千里的地方。一个说，只要见得良知本体，静也好，动也好；一个说，非主静则良知无从致。两人所争只在这一点。然而念庵又说：
夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂。位有常尊，非守内之谓也。自其常通微而言，谓之感。发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也。绝感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言时，以其本寂敌也。离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一感者不一，是故有动有静，有作有止。人知动作之为感矣，不知静与动，止与作之异者境也，而在吾心未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也。故酬酢万变，而于寂者未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉？……使于真寂端倪果能察识，随动随静，无有出入，不与世界物事相对待，不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功，自有准则，明道云：“识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索，必有事而勿正，心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”固其准则也。（《甲寅夏游记》）
这段话讲得最精密，最圆融，比之双江似乎又进一步，可算是念庵的晚年定论。龙谿听罢，也笑着说：“兄已见破到此，弟复何言。”似乎他们的意见已归一致了。黄梨洲谓念庵之学：“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。”在第二个阶段上，他对于双江《困辨录》中的意见完全一致。到第三阶段上，就稍有差别了。他在《读〈困辨录〉抄序》上说：“余始乎笺是录，以为字字句句无一弗当于心；自今观之，亦稍有辨矣。”看他下文批评双江的地方，正和方所引《甲寅夏游记》中的话相契合；而这段话最后归结于明道的《识仁篇》，也许正是梨洲所谓“晚彻悟于仁体”的根据。前引诸段，亦与这段话很相类似的，或系同时期而言，此处未暇详考。总之，这些话都是周、程以降相传的微旨，无论阳明、龙谿、念庵都没有根本的异见，然而念庵终不肯苟同于龙谿者，特谓其认知觉情识为良知，遂至猖狂无忌惮耳。说到这里，我想起阳明进学的历程：
……自此之后，尽去枝叶，一意本源，以默生澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字。默不假坐，心不待澄。不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。（《明儒学案》卷十）
这第一变分明就是后来双江、念庵所走路径，而前引念庵《甲寅夏游记》中那段话已庶几达到第二变。这第二变乃是王门普通口诀，龙谿讲得格外明朗。至龙谿四无之说，则庶几乎第三变了。照这样说，岂不是龙谿远非念庵所能及么？这倒不然。他们的高低，是不容轻易判定的。念庵有言：“善学者竭力为上，解悟次之，听言为下。龙谿是个“狂者”，全凭“解悟”，并非“竭力”实造其境。若念庵，却是个脚踏实地的人。他殊不喜欢唱高调，不像左派诸人那样张皇。他觉得左派诸人“承领本体太易”，也确乎能指出他们的症结所在。后来对于王学的各种修正意见，大概都是从这里发展出来的。
王塘南，名时槐，生于嘉靖元年（1522），卒于万历三十三年（1605），寿八十四岁。弱冠师事同邑刘两峰，刻意为学。仕而求贤于四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭，学从收敛而入，方能入微。故以透性为宗，研几为要。大体近念庵，而辨析磨勘，别出手眼，亦右派中之杰出者也。其言曰：
弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生。所谓与万物同体者，亦盎然出之，有不容己者。非学有转换，殆如腊尽阳回，不自知其然也。兄之学本从与物同体入手，此中最宜精研。若未能入微，则亦不无笼统漫过随情流转之病。（《与萧兑嵎》）
萧兑嵎，不详其来历，但从塘南这段话却可看出右派和左派不同地方。右派诸人自双江、念庵以至塘南，都是从枯槁寂寞中打熬出来的。左派诸人却没用过这种刻苦工夫，而直下承当，一出手就热哄哄的向万物一体处尽量发挥。在右派看来，这实在是“承领本体太易”，他们本源尚未清，真性尚未透，金银铜铁，混在一起，都只是“笼统漫过，随情流转”罢了。其流弊所极，当有如塘南所说：
学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔、颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉！（《三益轩会语》）
后来东林派就是用这些话攻击王学末流的。塘南认定学虽无分于动静，而必须从静入手。如云：
学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机尽汩没蒙蔽于尘埃中，是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目。久之，邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二。此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉？（《答周守南》）
这些话和双江、念庵意思一样，而说得格外平易。他对于良知有个独到的解释：
知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。（《答朱易庵》）
性者，先天之理。知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间。若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者，无对也。（《答萧勿庵》）
生机者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发，此几以后，更无已发。若谓生机以前，更有无生之本体，便落二见。……知者，意之体，非意之外有知也；物者，意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生机之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也，意本生生。惟造化之机，不克则不能生。故学贵从收敛入，收敛即为慎独。此凝道之枢要也。（《与贺汝定》）
他从未发已发间把握住一个“窍”，就在这“窍”上，收摄凝聚，即此便是“知几”，便是“慎独”，便是“诚意”，便是“致良知”，一了百当。这些地方，虽然根本精神上仍是念庵一路，但立论已有微异。他更明显地说：
舍发而别求未发，恐无是理。既曰戒慎恐惧，非发而何？但今人将发字看得粗了，故以澄然无念时为未发。不知澄然无念正是发也。（《答钱启新》）
致良知一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别者也。此外岂更有未发耶？（《三益轩会语》）
可见塘南对于未发已发的看法实不尽同于念庵，大足以折衷江右与浙中两派而解其纷。他辨析名理极精，如云：
断续可以言念，不可言意，生机可以言意，不可以言心；虚明可以言心，不可以言性。至于性则不容言矣。（《三益轩会语》）
澄潭之水，固发也；山下源泉，亦发也；水之性，乃未发也。离水而求水性，曰支；即水以为性，曰混；以水与性为二物，曰歧。惟时时冥念，研精入微，固道之所存也。（《答钱启新》）
这些地方真讲得剔透玲珑，头头是道。又说：
盈宇宙间，一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言。故曰“一阴一阳之谓道”。若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处。通乎此则知洒扫应对便是形而上者。（《与贺汝定》）
他很明澈的反对理气二元论。至于讲悟性、知几、慎独……许多精彩议论，我们不能一一阐述，总之，后来刘蕺山的许多说法，在塘南言论里早有发见了。
[book_title]第三章 所谓狂禅派
当万历以后，有一种似儒非儒、似禅非禅的“狂禅”运动风靡一时。这个运动以李卓吾为中心，上溯至泰州派下的颜、何一系，而其流波及于明末的一班文人。他们的特色是“狂”，旁人骂他们“狂”，而他们也以“狂”自居。本来当年阳明就自命为“狂者”。如《传习录》载：
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个‘狂者’的胸次，使天下之人都说我‘行不掩言’也罢。”薛尚谦出，曰：“信得此过，方是圣贤的血脉。”
由此可知“狂”正是王学的本色。不过阳明究竟还不甚“狂”，后来左派就专从这一路发展了。龙谿极力辨别狂狷与乡愿，对于“狂者”大为赞扬。如云：
孔子不得中行，而思及于狂，又思及于狷。若乡愿则恶绝之甚，则以为德之贼。……狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。若能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未辨得必做圣人之志。以其知耻不苟，可使激发开展以入于道，故圣人思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人。只管学成彀套，居之行之，象了圣人忠信廉洁；同流合污，不与世间立异，象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺，乡愿之善既足以媚君子，好合同处又足以媚小人，比之圣人更觉完全无破绽。譬如紫色之夺朱，郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁，天聪明之尽者，无以发其神奸之所由伏也。……自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已！（《与梅纯甫问答》）
夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩处虽是狂者之过，亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过，与天下共改之，吾何容心焉。若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。（《与阳和张子问答》）
他看世儒，依照圣贤榜样，道理格式，专去陪奉旁人颜色行事，完全是一种乡愿学问，所以明显提倡狂者一路以矫其弊。张元益称他道：
宁为阔略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人；宁为一世之嚣嚣，毋宁为一世之翕翕。（《龙谿墓志铭》）
唐荆川称他道：
笃于自信，不为形迹之防，包荒为大，无净秽之择。（《明儒学案》引）
这是龙谿的狂者作风。至于心斋，连阳明也觉得他“意气太高，行事太奇”，而加以裁抑，其“狂”更不用说了。然而他们究竟还都是名教中人，没有大越普通儒者的矩矱，没有干脆成为“狂禅”。直到颜、何一派，情形便不同了。他们已经真成为“狂禅”，而为李卓吾的先驱了。兹分述其学行大略如后：
（1）颜山农 山农名钧，吉安人。尝师事刘狮泉，无所得。乃从徐波石学，得泰州之传。尚游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行。徐波石战死元江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。然世人见其张皇，无贤不省皆恶之。以他事下南京狱，必欲杀之。近溪为之营救，不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰：“山农与相处三十余年，其心髓精微，决难伪饰。不肖敢谓其学直接孔、孟，俟诸后贤，断断不惑。不肖菲劣，已蒙门下知遇。又敢窃谓门下虽知百近溪，不如今日一察山农子也。”山农以戍出，年八十余。
山农之学，大致谓：人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染。有何睹闻？着何戒慎？平时只是率性，所行纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。其立说详情现在虽无从考究，但即就此所述大旨看来，已可知山农将传统的道理格套尽与扫除，即戒慎恐惧工夫亦抛置一旁。勇往直前，放手做去。触世纲，犯众怒。其张皇气象，游侠精神，已显然非名教所能羁绊了。
（2）何心隐 心隐本姓梁，名汝元，字夫山，后改姓名为何心隐。吉州永丰人。少补诸生，从学于山农，与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。谓《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族。身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无。行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之。令怒，诬之当道，下狱中。孝感程后台在胡总制幕府，檄江抚出之。总制得心隐，语人曰：“斯人无所用，在左右能令人神王耳。”已同后台入京师，与罗近溪、耿天台游。一日，遇江陵于僧舍。江陵时为司业。心隐率尔曰：“公居太学，知《大学》道乎？”江陵为无闻也者，目摄之曰：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”江陵去，心隐嗒然若丧，曰：“夫夫也，异日必当国，当国必杀我。”心隐在京师，辟谷门会馆，招来四方之士。方技杂流，无不从之。是时政由严氏，忠臣坐死者相望，卒莫能动。有蓝道行者，以乱术幸上。心隐授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事。上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩，寻死道行于狱。心隐踉跄南过金陵，谒何司寇。司寇者，故为江抚，脱心隐于狱者也，然而严党遂为严氏仇心隐。心隐逸去。从此踪迹不常，所游半天下。江陵当国，御史傅应帧、刘台连疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之。未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隐曰：“公安敢杀我，亦安能杀我。杀我者，张居正也。”遂死狱中。
心隐之学，不坠影响。有是理则实有是事。无声无臭，事藏于理，有象有形，形象于事。所以他说：
无极者，流之无君父者也。必皇建其有极，乃有君而有父也。必会极，必归极，乃有敬，敬以君君也，乃有亲，亲以父父也。又必易有太极，乃不堕于弑君弑父，乃不流于无君无父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。又曰：“孔孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲义，欲也；舍生而取义，欲之寡也。欲仁，非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”
他反对无极，反对无欲，明白指斥濂溪，打破传统的道学旧套，其骏快处直接近后来的陈乾初、潘用微、颜习斋。然而机权变诈，纵横无碍，为目的不择手段，绝不类普通儒者的面目了。
（3）邓豁渠 豁渠，初名鹤，号太湖，蜀之内江人。为诸生时不悦学。赵大洲为诸生谈圣学于东壁，渠为诸生讲举业于西序，朝夕声相闻，未尝过而问焉。已渐有入，卒抠衣为弟子。一旦弃家出游，遍访知学者。以为性命甚重，非拖泥带水可以成就。遂落发为僧，访李中溪元阳于大理，访邹东廓、刘狮泉于江右，访王东崖于泰州，访蒋道林于武陵，访耿楚倥于黄安，与大洲不相闻者数十年。大洲起宫，过卫辉，渠适在焉，出迎郊外。大洲望见惊异，下车执手，徒行十数里，彼此潸然流涕。大洲曰：“误子者余也。往余言学过高，致子于此，吾罪业重矣。向以子为死，罪恶莫赎。今尚在，亟归庐尔父墓侧，终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者，大洲乃令渠答之。大洲听其议论，大恚曰：“吾藉是以试子，近诣乃荒谬至此。”大洲入京，渠复游齐鲁间，初无归志。大洲入相，乃来京候谒。大洲拒不见，属官蜀者携之归。至涿州，死野寺中。
渠自序为学云：“己亥，礼师，闻良知之学。不解。入青城山，参禅十年。至戊申，入鸡足山，悟人情事变外有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点，不能豁然通晓。癸丑，抵天池，礼月泉，陈鸡足所悟。泉曰：‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，庐山礼性空。……戊午，居澧州八年，每觉无日新之益。因入黄安，居楚倥茅屋。始达父母未生前的，先天地生的，水穷山尽的，百尺竿头外的，所谓不属有无，不属真妄，不属生灭，不属言语，常住真心，与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的，豁然通晓。被月泉所悟二十余年。丙寅以后，渠之学日渐幽深玄远。如今也没有我，也没有道，终日在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无着落。脱胎换骨，实在于此。”梨洲谓：“渠学之误，只主见性，不拘戒律。先天是先天，后天是后天；第一义是第一义，第二义是第二义。身之与性，截然分为二事。言在世界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个无字而已。”看豁渠这样行径，真活画出一个“狂禅”样子。本来大洲对于禅学已经直认不讳，然而他却不“狂”。若豁渠则“狂”得连大洲也不能不骂他荒谬了。
（4）管东溟 东溟，名志道，字登之，苏之太仓人。江陵秉政，东溟时为刑部主事，上疏条九事以讥切时政，出为广东佥事。后以老疾致仕。万历三十六年卒，寿七十三岁。
东溟受业于耿天台，著书数十万言。大抵鸠合儒释，浩汗而不可方物。顾泾阳曾与辩难，其往复书牍见于泾阳《证性编》卷五。《明儒学案》撮述其大旨道：
……谓乾元无首之旨与华严性海浑无差别。易道与天地准，故不期与佛、老之祖合而自合。孔教与二教峙，故不期与佛、老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方。以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒。以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒。唐宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆于乾元性海中自起藩篱。故以乾元统天，一案两破之也。其为孔子阐幽十事言：孔子任文统不任道统，一也；居臣道不居师道，二也；删述六经，从游七十二子，非孔子定局，三也；与夷、惠易地则为夷、惠，四也；孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也；一贯尚属悟门，实之必以行门，六也；敦化通于性海，川流通于行海，七也；孔子曾师老聃，八也；孔子从先进，是黄帝以上，九也；孔子得位，必用桓、文做法，十也。
这些话真算大胆，直可放到清末今文学家启蒙运动者如康南海、潭浏阳诸人文集中。他打破儒术一尊的局面，极力抬高佛的地位。他把孔子看得很圆活，可以为夷、惠，可以为黄、老，可以为桓、文。道德、刑名、权谋、术数，兼容并包，随机运用，可算是思想上一大解放。狂禅派的理论大纲，已具备于此了。
除以上诸人外，尚有方湛一、程后台、钱怀苏等，兹不具述。梨洲总论他们道：
龙谿之后，力量无过于龙谿者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。（《学案》卷三十二）
梨洲把颜、何这般人的学术看作祖师禅一路。关于祖师禅的话，梨洲讲得很多，后面我们还要提到。总而言之，这是一种纵横无碍大活动的禅，也正可说是“狂禅”。这种狂禅运动到李卓吾算是发展到极端了。
李卓吾，名贽，泉州晋江人。生于嘉靖六年（1527），卒于万历三十年（1602），寿七十六岁。年十二，试老农老圃论，曰：“吾时已知樊迟之问，在荷篑丈人间。”及长，身七尺，目不苟视。虽至贫，辄时时助朋友之急。读传注，愦愦不省，不能契朱子深心。欲弃置不事，而闲甚，无以消岁月。乃叹曰：“此直戏耳！但剽窃得滥目足矣，主司岂一一能通孔圣精蕴者耶？”既领乡荐，以道远，不再上公车，为共城校官。共城为宋李之才宦游地，有邵康节安乐窝，在苏门山百泉上。卓吾生于泉，泉为温陵禅师福地，故曾自号温陵居士。至是，日遨游百泉之上，曰：“吾泉而生，又泉而官，泉于吾有夙缘矣”。因又自号百泉居士。后官礼部司务，曰：“吾闻京师人士所都，盍访而学焉。”人曰：“子性太窄，苟闻道，当自宏阔。”卓吾曰：“然。”遂又自命为宏父。初未知学道，或语之曰：“公怖死否？”卓吾曰：“死安得不怖？”曰：“公既怖死，何不学道？学道所以免生死也。”卓吾曰：“有是哉？”遂潜心道妙。久之，有所契，超然于语言文字之表。出为姚安知府。为政举大体，一切持简易，任自然，务以德化，不贾世俗能声。自治清苦，僚属士民胥吏夷酋莫不向化。喜与衲子游，常住伽蓝判事。或坐堂上，置名僧其间，簿书有暇，即与参论玄虚。俸禄之外，了无长物。是时上官严刻，吏民多不安。卓吾曰：“边方杂夷，法难尽执，仕于此者，携家万里而来，动以过失狼狈去，尤不可不念之。但有一长，即为贤者，岂宜责备耶？”居三年，以病告，不许。遂入大理之鸡足山，阅《藏经》，不出。御史刘维奇其节，疏令致仕。初与黄安耿子庸善，既罢郡，不归家，曰：“吾老矣，得一二胜友，终日晤言，以遣余日，何必故乡也？”遂客黄安。中年，得数男，皆不育。体素癯，淡于声色，恶近妇人，故虽无子不置婢妾。旋至麻城龙潭湖上，与僧无念、周友山、邱坦之、杨定见聚。闭门下键，日以读书为事。性爱扫地，数缚帚不给。衿裙浣洗，极其鲜洁；拂身拭面，有同水淫。不喜俗客，不获辞而至，但一交手，即令之远坐，嫌其气味。其欣赏者，镇日言笑，意所不契，寂无一语。滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨。所读书皆钞为善本，逐字雠校，肌襞理分，时出新意。其为文，不阡不陌，摅其胸中之独见。亦喜为书，每研墨伸纸，则解衣大叫，得意者瘦劲险绝，骨棱棱纸上。一日，头痒，倦于梳栉，遂剃其发，独存鬓须；去衣冠，即所居为禅院。居常与侍者论出家事曰：“世间有三等人宜出家。其一，如庄周、梅福之徒，以生为我梏，形为我辱，智为我毒，灼然见身世如赘瘤然，不得不弃官隐者，一也。其一如严光、阮籍、陈抟、邵雍之徒，苟不得比于傅说之遇高宗，太公之遇文王，管仲之遇桓公，孔明之遇先主，则宁隐勿出，亦其一也。又其一者，陶渊明是也。亦爱富贵，亦苦贫穷。苦贫穷，故以乞食为耻，而曰“叩门拙言辞”；爱富贵，故求为彭泽令，然无奈其不肯折腰何？是以八十日便赋归去也，此又其一也。侍者进曰：“先生于三者何居？”卓吾曰：“卓哉庄周、梅福之见，我无是也。待知己之主而后出，必具盖世才，我亦无是也。其陶公乎？夫陶公清风被千古，余何人而敢云庶几焉。然其一念真实，不欲受世间管束，则偶与之同也。”卓吾喜接引人，来问学者，无论缁白，披心酬对，风动黄、麻间。时有女人来听法，或言女人见短，不堪学道。卓吾曰：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？……且彼为法来者，男子不如也。”卓吾气概激昂，行复惊众，黄、麻间士大夫皆大噪，诋为左道惑众。因卓吾共彼中士女谈道，刻有《观音问》等书，忌者更以帷簿蜚语，思逐去之。卓吾笑曰：“吾左道耶？即加冠可也。”遂服其旧服。于时左辖刘东星迎卓吾武昌，自后屡归屡游。刘晋川迎之泌水，梅之丞迎之云中，焦弱侯迎之秣陵，皆推尊为圣人。无何，复归麻城。又有以蜚语闻当事者。当事乃逐卓吾而火其兰若。御史马诚所常问卓吾易义，大服，事以师礼，奉之入黄蘖山。壬寅，北游，抵郊外极亲寺，馆于通州诚所家。忽蜚语传京师，谓卓吾著书丑诋四明沈相。沈相恨甚，踪迹无所得。礼垣都谏张诚宇乃疏劾之，遂逮下诏狱。逮者至，邸舍匆匆。卓吾力疾起行数步。大声曰：“是为我也。为我取门片来。”遂卧其上，疾呼曰：“我罪人也，不宜留。”诚所愿从，曰：“朝廷以先生为妖人，我藏妖人者，死则俱死耳，终不令先生往而己独留。”卒同行。明日，大金吾寘讯，侍者掖而入，卧于阶上。金吾曰：“若何以妄著书？”卓吾曰:“罪人著书甚多，具在圣教，有益无损。”大金吾笑其倔强。狱竟，无所置辞，大略止回籍耳。久之，旨未下。卓吾于狱中作诗读书自如，当事亦未必遽欲之死也。一曰，呼侍者剃发，遂持刀自割其喉，气不绝者两日，侍者问：“和尚痛否？”以指书其手曰：“不痛。”又曰：“和尚何自割？”书曰：“七十老翁何所求？”遂绝。诚所以事缓，归觐其父。至是，闻而伤之曰：“吾护持不谨，以致于斯也。”乃葬其骸于通州北门外，为之大治塚墓，营佛刹焉。
卓吾所著有《焚书》、《藏书》、《说书》、《九正易因》等书。其学不守绳墨，出入儒、佛之间，而大旨渊于姚江。他自称“不曾四拜受业一个人以为师”，而对于王学左派诸人备致推崇。尤其倾倒的是龙谿，其次是近溪。僧深有述他道：
忆公告某曰：“我于南都，得见王先生者再，罗先生者一。及入滇，复于龙里得再见罗先生焉。”然此丁丑以前事也。自后无岁不读二先生之书，无口不谈二先生之学。令某听之，亲切而有味，详明而不可厌。使有善书者执管侍侧，当疾呼手腕脱矣，当不止十纸百纸，虽千纸且有余矣。（《罗近溪先生告文》）
卓吾与龙谿、近溪，这样的津津乐道，惟恐不得尽传其秘旨。在这篇告罗先生文中，表示满腔向往的热诚，说的娓娓动人。他称龙谿道：
圣代儒宗，人天法眼；白玉无瑕，黄金百炼。……虽生也晚，居非近，其所为凝眸而注神，倾心而悚听者，独先生而已。……我思古人，实未有如先生者也。（《王龙谿先生告文》）
先生此书，前无往古，后无将者。后有学者，可以无复著书矣。（《龙谿先生文录抄序》）
世间讲学诸书，明快透髓，自古及今，未有如龙谿先生者。……龙谿先生全刻，千万记心遗我！盖近溪《语录》，须领悟者乃能观于言语之外，不然，未免反加绳束，非如王先生字字皆解脱门，既得者读之足以印心，未得者读之足以证入也。（《复焦弱侯》）
这真是心悦诚服，倾佩到极点，其所以未得到入龙谿门下者，只差一拜耳。他称泰州学派道：
当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也，目不识丁。闻人读书，便自悟性，径往江西见王都堂，欲与之辩质所悟，此尚以朋友往也。后自知其不如，乃从而受业焉。故心斋亦得闻圣人之道，此其气骨为何如者！心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世，而遭诬陷；波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠，山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道而遭横死。近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张大岳。盖英雄之士，不可免于世，而可以进于道。（《为黄安二上人大孝文一首》）
泰州派下这一大批人物，在普通儒者眼中简直是一群怪物，而卓吾却极口称赞他们是英雄，把他们写得生龙活虎一般。他有一篇《何心隐论》，称心隐为“上九之大人”，极力替他伸冤道：
今观其时，武昌上下，人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。方其揭榜通衢，列公罪状，聚而观者，咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当日之人心可知矣。由祁门而江西，又由江西而南安，而湖广，沿途三千余里，其不识公之面而知公之心者，三千余里皆然也。非惟得罪于张相者、有所憾于张相而云然，虽其深相信以为大有功于社稷者，亦犹然以此举为非是，而咸谓杀公以媚张相者之为非人也。则斯道之在人心，真如日月星辰，不可盖覆矣。
读此段可以想见何心隐一流人在当时声势之大，影响之深。卓吾学风和心隐很相近，对于他尤其是深表同情，故为之扼腕太息如此。气求声应，从卓吾上面许多言论看来，可知其与王学左派关系之深了。
卓吾思想最狂放，最敢发惊人的议论，如云：
成大功者必不顾后患，故功无不成，商君之于秦，吴起之于楚是矣。而儒者皆欲之，不知天下之大功，果可以顾后患之心成之否也，吾不得而知也。顾后患者必不肯成天下之大功，庄周之徒是已。是以宁为曳尾之龟，而不肯受千金之聘；宁为濠上之乐，而不肯任楚国之忧。而儒者皆欲之，于是乎又有居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君之论。不知天下果有两头马否也，吾又不得而知也。墨子之学术贵俭，虽天下以我为不拔一毛不恤也。商子之学术贵法，申子之学术贵术，韩非子之学兼贵法、术，虽天下以我为残忍刻薄不恤也。曲逆之学术贵诈，仪秦之学术贵纵横，虽天下以我为反覆不信不恤也。不惮五就之劳，以成夏、殷之绩，虽天下后世以我为事两主而兼利，割烹要而试功，立太甲而复反可也。此又伊尹之学术以任，而直谓之能忍诟焉者也。以至谯周、冯道诸老，宁受祭器归晋之谤，历事五季之耻，而不忍无辜之民日遭涂炭。要皆有一定之学术，非苟苟者。各周于用，总足办事。彼区区者欲选择其名实俱利者而兼之，得乎？此无他，名教累之也。以故瞻前虑后，左顾右盼。自己既无一定之学术，他日又安有必成之事功耶？而又好说时中之语以自文。又况依仿陈言，规迹往事，不敢出半步者哉？（《孔明为后主写申韩管子六韬》）
他竟敢说名教累人，竟敢贬斥儒家而推奖诸子，甚至连谯周、冯道，万世唾骂为无耻的老奸巨猾，他也竟替他们洗刷，表彰他们救民的苦心。他在《藏书》中，还称他们为“吏隐”。这真是不“以孔子之是非为是非”，一翻千古成案，可谓大胆已极。他又骂儒生道：
儒臣虽名为学，而实不知学。往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑，然其实不可以治天下国家，亦无怪其嗤笑也。自儒者以文学名为“儒”，故用武者遂以不文名为“武”，而文武从此分矣。……夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以“尝学俎豆，不闻军旅”辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千百世之儒皆为妇人矣。可不悲乎！使曾子、有子若在，必知夫子此语，即“速贫速朽”之语，非定论也。呜呼！受人家国之托者，慎无刻舟求剑，托名为儒，求治而反以乱；而使世之真才实学，大贤上圣，皆终身空室蓬户已也，则儒者之不可以治天下国家信矣。（《藏书·纪传总目后论》）
他反对儒生，只因他们没有用。他所要求的是真才实学。只要有真才实学，黄、老也可，申、韩也可，苏、张也可，孙、吴也可，他们总都各有其用，不像“两头马”的儒家，欺世盗名，空谈无补。他有时候太忿激了，简直称赞起盗贼。《焚书》卷四《杂述·因记往事》中，借一个大盗林道乾大发议论道：
夫道乾横行海上，三十余年矣。自浙江、南直隶以及广东、福建数省近海之处，皆号称财赋之产，人物隩区者，连年遭其荼毒。攻城陷邑，杀戮官吏，朝廷为之旰食。除正刑都、总统诸文武大吏外，其发遣囚系，逮至道路而死者，又不知其几也。而林道乾固横行自若也。今幸圣明在上，刑罚得中，倭夷远遁，民人安枕，然道乾犹然无恙如故矣。称王称霸，众愿归之，不肯背离。其才识过人，胆气压乎群类，不言可知也。设使以林道乾当郡守二千石之任，则虽海上再出一林道乾，亦决不敢肆。设以李卓老权替海上之林道乾，吾知此为郡守林道乾者，可不数日而即擒杀李卓老，不用损一兵费一矢为也。又使卓老为郡守时，正当林道乾横行无当之日，国家能保卓老决能以计诛擒林道乾，以扫清海上数十年之逋寇乎？此皆事之可见者，何可不自量也。
嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色；甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。又弃置此等辈有才有胆有识者而不录，又从而弥缝禁锢之，以为必乱天下，则虽欲不作贼，其势自不可耳。设国家能用之为郡守令尹，又何止足当胜兵三十万人已耶？又设用之为虎臣武将，则阃外之事可得专之，朝廷自然无四顾之忧矣。惟举世颠倒，故使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。
他极口称赞林道乾，以为胜过自己万万。他以为这等人有真本领，是真人才，而深惜国家不能收用，以致流为盗贼。他骂一般士大夫只会作揖打恭，骗取禄位，一点事情担当不了。他喜欢的是英雄豪杰，而不是木偶般的道学先生。他取人很宽，绝不拘定一途。他尊重邓豁渠，同时却也尊重赵大洲，他尊重何心隐，同时却也尊重张江陵。他说：
吾谓赵老真圣人也。渠当终身依归，而奈何其遽舍之而远去耶！然要之各从所好，不可以我之意而必渠之同此意也。（《复邓石阳》）
如其迹，则渠老之不同于大老，亦犹大老之不同于心老，心老之不同于阳明老也。若其人，则安有数老之别哉？（《又答石阳太守》）
豁渠和大洲，如上文所述，分明是两样行径。此是则彼非，此非则彼是，似乎不能并立。但卓吾两称之，以为尽不妨各从所好，后贤与前贤，弟子与师，是不必相袭的。这样论人已经是很宽大，很活动，不像一般道学家把世界上人都要限定在一条路上。尤其可以注意的是他称赞张江陵。江陵杀何心隐，本是他极痛心的事情，他所以和耿天台弄到绝交者，其根源实由于此。然而他对于江陵却极尊重。他说：
何公布衣之杰也，故有杀身之祸；江陵宰相之杰也，故有身后之辱。不论其败而论其成，不追其迹而原其心，不责其过而赏其功，则二老者皆吾师也。非与世之局琐取容，埋头顾影，窃取圣人之名，以自盖其贪位固宠之私者比也。（《答邓明府》）
江陵和心隐，都非俗流，都是豪杰，都可以奉为师表。江陵虽反对讲学，但其伟大不可及处不容因此而埋没，并且世俗一班讲学家也真太不成样子。关于心隐之死，卓吾颇为江陵出脱。他骂那班杀心隐以媚江陵者为非人，但那自是一班小人干的勾当；至于江陵本人，根本没有把心隐放在眼里，何尝必欲杀他呢？冤心隐而不恨江陵，公是公非，公好公恶，卓吾这种见识度量，殊非一般讲学家所能及。他对于江陵向慕不已。如云：
些小变态，便仓惶失措，大抵今古一局耳，今日真令人益思张江陵也。（《答陆思山》）
今惟无江陵其人，故西夏叛卒，至今负固。（《焚书·与友山》）
此语只可对死江陵与活温陵道耳。（同上）
他竟然要拉江陵为同志了。江陵曾说何心隐“尔意时时欲飞”，看卓吾这种张皇亢奋跃跃欲试的神情，亦正好以此语赠之。他很崇拜事功，所以称赞江陵，称赞管仲，斥董仲舒为章句腐儒，而反对其“正谊不谋利，明道不计功”之说。他昌言道：
天下曷尝有不计功谋利之人哉！若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正谊明道为耶？（《贾谊》）
这是多么明白干脆的功利主义！然而尚不止此，他还大谈术数呢。他说：
汉文有汉文之术数也，汉高有汉高之术数也，二五帝伯又自有二五帝霸之术数也。以至六家九流，凡有所挟以成大功者，未尝不皆有真实一定之术数。惟儒者不知，故不可以语治。（《晁错》）
卓吾、心隐这一流人，常被后儒骂为狂禅派。禅而大谈功利，大谈术数，好像是很奇怪的。但是我们须知禅也不止一种，他们所得力的不是枯槁寂灭的禅，而是大活动的禅；也就如梨洲所说，不是如来禅，而是祖师禅。当时儒、释疆界，已被冲破，王学左派诸人，多走向祖师禅一路。如管东溟混三教，汗漫不可方物，而却云，“孔子得位，必用桓、文做法”。从释、老到杂霸，和卓吾所走正是一样路径。他们都是狂放不羁的人物。什么正学，什么异端，根本没有放在他们眼里。掀翻天地，当机横行。金银铜铁，揽成一团。这班人是不能以寻常尺度相绳的。卓吾《焚书·豫约篇》有“感慨平生”一条，缕缕自述其生平遭际，只因“不受管束”之故，碰了许多钉子：
……余惟以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难写尽也。为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触；如秦、如陈、如潘、如吕，不一而足矣。司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者，为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。谢无足言矣，汪与董皆正人，不宜与余抵。然彼二人者，皆急功名，清白未能过人，而自贤则十倍矣，余安得免触耶？又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触……
最后他落发出家了。然而就只为这落发一事又引起许多麻烦。这段文章写得委委曲曲，凄恻动人，最足表现他爱好自由冲抉世网的精神，以文繁姑不具录。因为这种极端自由主义，极端发展个性主义，曾闹出一场笑话：
常志者，乃赵濲阳门下一书吏。后出家，礼无念为师。龙湖（卓吾）悦其善书，以为侍者，常称其有志，数加赞叹鼓舞之。使抄《水浒传》。每见龙湖称说《水浒》诸人为豪杰，且以鲁智深为真修行，而笑不吃狗肉的诸长老为迂腐，一一作宝法会。初尚恂恂不觉，久之，与其侪伍有小忿，遂欲放火烧屋。龙湖闻之大骇，微数之。即叹曰：“李老子不如五台山智证长老远矣。智证长老能容鲁智深，老子独不能容我乎？”时时欲学智深行径。龙湖性褊多嗔，见其如此，恨甚。乃令人往麻城招杨凤里至右辖处，乞一邮符，押送之归湖上。道中见邮卒牵马少迟，怒目大骂曰：“汝有几颗头？”其可笑如此。后龙湖恶之甚，遂不能安于湖上，北走长安，竟流落不振以死。痴人前说不得梦，此其一征也。（《袁小修日记》卷之八）
卓吾借《水浒》说法，特别赞扬鲁智深。这是当然的，鲁智深恰好是一个“狂禅”的标本。谁知那位侍者受卓吾薰染了，真要学鲁智深了，这却使卓老也受不住了。主仆二人，狂态可掬。当时崇拜卓吾的，直把他当成圣人，反对卓吾的，却又把他看成洪水猛兽。总而言之，他不是个寻常的人，他对于当时思想界有广泛而深刻的影响。邹颍泉《语录》载：
李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问于先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”曰：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气一切不碍菩提路。有此便宜事，谁不从之。”
这种批评虽说不一定全合真情，但卓吾这班狂禅派确乎是大开方便之门，绝不是循规蹈矩的。他们也确乎是把圣人这个名字便宜出卖，如罗近溪称颜山农为圣人，杨复所称罗近溪为圣人，卓吾称赵大洲为圣人，焦弱侯亦称卓吾“可坐圣人第二席”，真可谓“满街都是圣人”了。这种狂禅潮流影响一般文人，如公安派、竟陵派以至明清间许多名士才子，都走这一路，在文学史上形成一个特殊时代。他们都尊重个性，喜欢狂放，带浪漫色彩。他们都津津乐道卓吾和左派王学家的故事。如袁伯修述：
前辈为余言：阳明接人，每遇根性软弱者，则令其诣湛甘泉受学。甘泉自负阳明推己，欢然相得。其实阳明汰去砂砾，直寻真金耳。于是王龙谿妙年任侠，日日在酒肆博场中，阳明亟欲一会，不来也。阳明却日令门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙谿所至酒家，与其赌。龙谿笑曰：“腐儒亦能博乎？”曰：“吾师门下日日如此。”龙谿乃惊，求见阳明。一睹眉宇，便称弟子矣。（《白苏斋类集》卷二十二）
这段故事，《明儒学案》卷十九《魏良器传》中亦曾讲到，并没有特别奇异地方。可是一到这位公安派文学家笔下，就全成一片禅机。这样讲法，实在使王学另变一副面目，把王学完全狂禅化了。
[book_title]第四章 异军特起的张居正
正当王门后裔各树旗帜纷纷讲学的时候，出来一位特异人物张居正。张居正是一位大政治家，这是谁都知道的。可是我们还应该知道，他的政治建树实以学术为根柢，在思想史上我们不能不给他一个特殊地位。
张居正，字叔大，号太岳，谥文忠，江陵人。生于嘉靖四年（1525），卒于万历十年（1582），寿五十八岁。年二十三成进士，在翰林者七年，归田修养者六年。三十六岁复出，历任右春坊右中允、国子监司业、右谕德兼太子讲读、翰林院学士等官。四十二岁初入内阁，兼掌部事，先后与徐阶、高拱、李春芳等共同辅佐穆宗者六年。神宗即位以后，进为首辅，独掌政权者十年，其为政综核名实，信赏必罚，一时内安外攘，号称富强。自从梁任公将他列为中国六大政治家之一，近年来论述他的很多。但大概都是关于政治方面。兹专就其学术思想谈一谈：
本来江陵并不讲学，甚至毁书院，杀何心隐，和当时讲学家正立在敌对地位，所以他被人指为“不悦学”，而向来讲明代学术的也提不到他。但是实际上他自有一套学术。请看他说：
今人妄谓孤不喜讲学者，实为大诬。孤今所以上佐明主者，何有一语一事背于尧、舜、周、孔之道？但孤所为，皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳。（《答宪长周友山明讲学》）
夫学乃吾人本分内事，不可须臾离者。言喜道学者妄也，言不喜者亦妄也，于中横计去取，言不宜有不喜道学者之名，又妄之妄也。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。言不宜不喜道学之为学，不若离是非，绝取舍，而直认本真之为学也。孔子自言不如己之好学。三千之徒，日闻其论说而独以好学归之颜子。今不榖亦妄自称曰：“凡今之人，不如正之实好学者矣。”（《答宪长周友山讲学》）
人家说他不喜讲学，他认为诬罔，他偏说自己是“实好学”，是“直认本真”，不过不像那班讲学家的“虚谈”罢了。他对于那班讲学家的批评，他自己对于学术上的根本见解，大致见于《答南司成、屠平石论为学》那封信。他说：
夫昔之为同志者，仆亦尝周旋其间，听其议论矣。然窥其微处，则皆以聚觉贾誉，行径捷举。所称道德之说，虚而无当。庄子所谓其嗌言者若哇，佛氏所谓虾蟆禅耳。而其徒侣众盛，异趋为事，大者摇撼朝廷，爽乱名实，小者匿蔽丑秽，趋利逃名。嘉、隆之间深被其祸，今犹未殄。此主持世教者所深忧也。记曰：“凡学，官先事，士先志。”士君子未遇时，则相与所以讲明所以修己治人者，以需他日之用。及其服官有事，即以其事为学，兢兢然求所以称职免咎者，以共上之命。未有舍其本事，而别开一门以为学者也。孔子周行不遇，不得所谓事与职者而能之，故与七十子之徒切磋讲究。其持论立言，亦各随根器，循循善诱，固未尝专揭一语，如近时所谓话头者，概施之也。告鲁哀公曰“政在节财”，齐景公曰“君臣父子”，在卫曰“正名”，在楚曰“近悦远来”，亦未尝独揭一语，不度其势之所宜者而强聒之也。究观其经纶大略，则惟宪章文武，志服东周。以生今反古为戒，以为下不倍为准。老不行其道，犹取鲁史以存周礼。如曰：“吾志在《春秋》。”其志何志也？志在从周而已。《春秋》所载，皆周官之典也。夫孔子，殷人也，岂不欲行殷礼哉？周官之法岂尽度越前代，而不可易者哉？生周之世，为周之臣，不敢倍也。假令孔子生今之时，为国子司成，则必遵奉我圣祖学规以教胄而不敢失坠；为提学宪臣则必遵奉皇上勅谕以造士而不敢失坠。必不舍其本业，而别开一门，以自蹈于反古之罪也。今世谈学者，皆言尊孔氏。乃不务孔氏之所以治世立教者，而甘蹈于反古之罪，是尚谓能学孔矣乎？明兴二百余年，名卿硕辅，勋业煊赫者，大抵皆直躬劲节，寡言慎行，奉公守法之人。而讲学者每诋之曰，彼虽有所建立，然不知学，皆气质用事耳。而近时所谓知学，为世所宗仰者，考其所树立又远出于所诋之下。将令后生小子何所师法耶？此仆未解也。仆愿今之学者，以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠。兔鱼未获，无舍筌蹄；家当未完，无撤藩卫，无以前辈为不足学而轻事诋毁，无相与造为虚谈，逞其胸臆，以挠上之法也。
他痛斥那班讲学家的流毒，骂他们为“虾蟆禅”。他教人就在自己职守以内去学，而不要舍其本事，别开一门以为学。他教人“足踏实地”，“崇尚本质”，“遵守成宪”，“诚心顺上”，真可谓卑之无甚高论。然而他却认为虽孔子复生也必须如此立教。他对于孔子另有一种看法，单从“生今反古”，“为下不倍”上发出一套大议论，简直和韩非、李斯“以法为教，以吏为师”的主张有些相类了。他这套议论很得意，在别处也时常提到。如《答楚学道金省吾论学政》，就和这段文字差不多。尤其是在《辛未会试程策》中，大发“法后王”之义，议论特别精彩，态度特别鲜明。其大旨谓：
夫法制无常，近民为要。古今异势，便俗为宜。……时宜之，艮安之，虽庸众之所建立，不可废也。戾于时，拂于民，虽圣哲之所创造，可无从也。后王之法，其民之耳而目之也久矣。久则有司之籍详，而众人之智熟。道之而易从，令之而易喻。故曰法后王便也。往代无论已。明兴高皇帝神圣统天，经纬往制，博稽逖采，靡善弗登。若六卿仿夏，公孤绍周，型汉祖之规模，宪唐宗之律令，仪有宋之家法，采胜国之历元。而随时制宜，因民立教，取之近代者十九，稽之往古者十一。又非徒然也。即如算商贾，置盐官，则桑孔之遗意也；论停解，制年格，则崔亮之选除也；两税三限，则杨炎之田赋也；保甲户马，经义取士，则安石之新法也。诸如此类，未可悉数。固前代所谓陋习敝政也，而今皆用之，反以收富强之效，而建升平之业。故善用之，则庸众之法可使与圣哲同功。而况出于圣哲者乎？故善法后王者，莫如高皇帝矣。……夫汉宣帝，综核之主也。然考其当时所行，则固未尝新一令，创一制，惟日取其祖宗之法，修饰而振举之，如曰汉家自有制度耳。且其所任魏相，最为称上意者，亦未尝以己意有所论建，惟条奏汉家故事，及名臣贾谊、晁错等言耳。当其时，虽五日一视事，而上下相维，无苟且之意。吏不奉宣诏书，则有责；上计簿徒县文，则有责；三公不察吏治，则有责。其所以振刷综理者，皆未尝稍越于旧法之外。唯其实事求是，而不采虚声，信赏必罚，而真伪无眩，是以当时，吏称其职，民安其业，政事文学法理之士，咸精其能，下至技巧工匠，后世鲜及。故崔实称其优于孝文，而仲长统极其叹服，荀悦论美元帝，而李德裕深以为非，良不诬矣。……成宪俱存，旧章森列，明君贤臣，相与实图之而已。毋不事事，毋泰多事，祛积习以作颓靡，振绍纲以正风俗，省议论以行国是，核名实以行赏罚，则法行如流，而事功辐辏矣。若曰：此汉事耳，吾且为唐、虞，为三代，则荀卿所谓俗儒也。
他断言主张法后王，指斥那班高谈唐、虞、三代者为俗儒。他对于秦、汉以后的制度，尤其是他本朝之制度，极力表彰。他极口称赞王霸杂用谓汉家自有法度的汉宣帝。他说明朝制度，“取之近代者十九，稽之往古者十一”。这种鲜明的贵今主义，比陈同甫、叶水心辈所论还要痛快得多。他甚至说：
三代至秦，浑沌之再辟者也。其创制立法，至今守之以为利。史称其得圣人之威。使始皇有贤子，守其法而益振之，积至数十年，继宗世族，芟夷已尽。老师宿儒，闻见悉去。民之复起者，皆改心易虑，以听上之令。虽有刘、项百辈，何能为哉？惜乎，扶苏仁懦，胡亥稚蒙，奸宄内发，六国余孽尚存，因天下之怨，而以秦为招，再传而蹙。此始皇之不幸也。假令扶苏不死继立，必取始皇之法纷更之，以求复三代之旧。至于国势微弱，强宗复起，亦必乱亡。后世儒者徒见扶苏之谏焚书坑儒，遂以为贤，而不知乱秦者，扶苏者。（《杂著》）
这是何等大胆的翻案文章！他确乎有一种真知灼见，所以才能发出这样卓绝千古的议论。这些地方自然带些霸气，很接近申、韩。然而霸道本是他不讳言的。如云：
忆昔仆初入政府，欲举行一二事。吴旺湖与人言曰：“吾辈谓张公柄用，当行帝王之道。今观其议论，不过富国强兵而已。殊使人失望。”仆闻而笑曰：“旺湖过誉我矣。吾安能使国富兵强哉？”孔子论政开口便说：“足食足兵。”舜命十二牧曰：“食哉唯时。”周公立政，“其克诘尔戎兵”。何尝不欲国之富且强哉？后世学术不明，高谈无实。剽窃仁义，谓之王道。才涉富强，便云霸术。不知王霸之辨，义利之间，在心不在迹。奚必仁义之为王，富强之为霸也？仆自秉政以来，除密勿敷陈，培养冲德外，其播之政令者，实不外此二事。今已七八年矣，而闾里愁叹之声，尚犹未息，仓卒意外之变，尚或难支，焉在其为富且强哉？（《答福建巡抚耿楚侗谈王霸之辨》）
综观江陵生平言行，尊主威，振纲纪，明赏罚，核名实，讲富强，重近代，孤立一身，任劳任怨，纯是法家路数。在他的文章中，有许多地方绝类商鞅、韩非的口吻，甚至明白袭用《韩非子》中的成语，如：“小仁，大仁之贼也。”“夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则浸益。剔首、揊痤，必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦而致其所大利也。”（《显学》）由此可知其受法家影响之深。抱这样思想，他当然不讳言霸道。陆象山有言：“商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要事成。介甫慕唐虞三代之名，不曾踏得实处，所以弄得王不成，霸不成。”从这一点上说，江陵倒是很近乎商鞅，比荆公爽快多了。
讲到这里，我联想起高拱。谁都知道新郑是江陵的政敌。然而在他们还没有成为政敌以前，他们还是志同道合的好朋友。他们同服务于太学，而互以相业相期许，虽然后来时移势易，终致乖离，但当初他们切磋共学的那段因缘，毕竟是不可泯灭的。我们现在看新郑所作《本语》，其中有些主张见解和江陵很相近。如云：
孔子宪章文、武，盖时王之法不可不守也。今言治者，正不可妄意纷更。只将祖宗之法，求其本意所在，而实心奉行之。纵有时异势殊，当调停者，亦只就中调停，处得其当便是，不可轻出法度之外启乱端也。此不惟分所宜然，祖宗聪明睿知既迈伦夷，而又艰难百战以有天下，苦辛备尝，经炼久熟，其所贻谋，为法既善，为虑更深，固非后世疏浅之见所能及也。夫岂可以一事之未便而随乖天下之全，图以一时之便而遽梗万年之长计哉？
帝王创业垂统，必有典则贻诸子孙，以为精神命脉。我祖宗燕谋宏密，注意渊远，非前代可及。圣子神孙，守如一日，治如一日，猗欤盛矣。迨我穆皇，未获有所面授。我皇上甫十龄，穆皇上宾，其于祖宗大法，盖未得于耳闻也。精神命脉既所未悉，将何以鉴成宪绳祖武乎？今日讲经书，后又讲《贞观政要》等书。臣愚谓宜先知祖宗家法，以为主本，而后可证以异代之事。不然，徒说他人，何切于用？乃欲于祖宗列圣实录所载圣敬事天之实，圣学传心之法，如何慎起居，如何戒嗜欲，如何务勤俭，如何察谗佞，如何总揽大权，如何开通言路，如何进君子退小人，如何赏功罚罪，如何肃宫闱，如何御近习，如何董治百官，如何安抚百姓，如何镇抚四方，撮其紧切，编辑成书，进呈御览。在讲筵则日进数条，在法宫则日披数段。庶乎祖宗立国之规模，保邦之要略，防微杜渐之深意，弛张操纵之微机，可以得其大较。且今日之域中，祖宗之天下。即以祖宗之事行之今日，合下便是，不须更费商证，而自无所不当。我皇上聪明天纵，睿智日开，必因而益遡祖宗精神命脉所在，以观耿光，以扬大烈，以衍万年无疆之祚者，将在于是，则特为之引其端焉尔。
圣祖罢丞相，散其权于六卿，而上自裁决。成祖始制内阁，以翰林官七人处之，备问以言，商榷政务，极其宠密，然未有平章之任也。嗣后遂理机务谕旨。比其久也，则遂隆以师保之官，称辅臣焉。虽无宰相之名，有其实矣。然皆出诸翰林。翰林之官，皆出诸首甲与夫庶吉士之选留者。其选也以诗文，其教也以诗文，而他无事焉。夫用之为侍从，而以诗文，犹之可也。今既用于平章，而犹以诗文，则岂非所用非所养，所养非所用乎？旧制固不敢议，而就中有以为之处焉，亦无不可者。诚宜于其选也，必择夫心术之正，德行之良，资性聪明，文理之通顺者充之，而即教之以翰林职分之所在。如一在辅德，则教之以正心修身以为感动之本，明体达用以为开导之资，如何潜格于其先，如何维持于其后，不可流于迂腐，不可狃于曲学，虽未可以言尽，然日日提撕，日日闻省，则必有知所以自求者矣。其一在辅政，则教之以国家典章制度。必考其详，古今治乱安危必求其故，如何为安常处顺，如何为通权达变，如何以定官邪，如何以定国是，虽难事事预拟，亦必当有概于中也，于是乎教之以明解经书，发挥义理，以备进讲；教之以训迪播告之辞，简重庄严之体，以备代言；教之以错综事理，审究异同，以备纂修；而应制之诗文，程士之文艺，在其后焉。面命而耳提之，日省而月试之。养之既久，则拔其尤者留之翰林。既留之后，仍以旧业日加淬励，阁臣时时督课，与之讲论，试其所有之浅深，观其行履之实否。比其久也，则可拔其尤者而登用之。如此，庶乎相可得人，相业必有可观者。翰林庶吉士未尝不可也。今也止教诗文，更无一言及于君德治道，而又每每送行贺寿以为文，栽花种柳以为诗，群天下英才为此无谓之事，而乃以为养相才，远矣。
他尊重本朝制度，尊重祖宗成宪，认为“时王之法不可不守”，认为各朝代都有自己祖宗创造的根本大法以为“精神命脉”。他要当嗣君的首先研究本朝大法，能深悉其“精神命脉”之所在，然后才拿“异代之事”来作参考，什么经书以至《贞观政要》之类，都算次要的东西，这可以说是新郑对于帝王教育的主张。他又认定翰林院是培养相才的机关，不应该专学些无用的诗文，而应该把当代典章制度以及辅相君主办理政治所必需的各种事项，都一一预先讲习，以备他日之用，这可以说是新郑对翰林教育或宰相教育的主张。从这些言论里面，分明可以看出他的贵今主义和实用主义。试把上面所引江陵那几段话拿来作一对照，一定可以发现其一致之点。他主张“明刑”，反对“赦”，反对“放纵”。他综核名实，特别注意官吏的考察法。他替刘晏辩护，斥胡致堂“徒以不言利为高，而使人不可为国”。这一切都和江陵为同调。《明史》称他“练习政体，有经济才”，实在不错。江陵有这样一位学侣，互相切磋了好几年，当然不能不受很大影响。这是论江陵学术渊源和进学历程者所不可不注意的。
以上所述，是江陵学术接近法家的一方面，然而江陵并不是一个普通的法家，或简单的事业家，他还自有一套“心学”，还很得力于“禅”。在他的文集中有好多处讲禅学，如：
近日静中悟得心体原是妙明圆净，一毫无染。其有尘劳诸相，皆由是自触。识得此体，则一切可转识为智，无非本觉妙用。故不起净心，不起垢心，不起著心，不起厌心，包罗世界，非物所能碍。（《答高孝廉元谷》）可见他很会谈禅，对于此道确有所得。但江陵所得于禅学者还不止此。《袁小修日记》卷五载：
江陵少时，留心禅学。见《华严经》：“不惜头目脑髓为世界众生，乃是大菩萨行。”故立朝时，于称讥毁誉俱有所不避，一切利国福民之事，挺然为之。
这段话真能把江陵精神命脉心髓入微处表现出来。试看他文集中屡次提到《华严经》，如：
偶阅《华严经·悲智偈》，忽觉有省。即时发一宏愿，愿以深心奉尘刹，不于自身求利益。去年当主少国疑之时，以藐然之躯，横当天下之变。此时惟知办此深心，不复计身为己有。幸而念成缘熟，上格下孚，官府穆清，内外宁谧。而正以退食之余，犹得默坐澄心，寄意方外。如入火聚，得清凉门。以是知山寺幽栖，风尘寓迹，虽趋舍不同，静躁殊途，其致一也。（《答李中溪有道尊师》）
二十年前曾有一宏愿，愿以其身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺之，垢秽之，吾无间焉。此亦吴子所知有欲割取吾耳鼻，吾亦欢喜施与。（《答吴尧山言宏愿济世》）
可知小修的话确有根据。江陵一生，赤诚任事，置毁誉、得失、祸福、生死于度外。其精魂所寄，原来乃在《华严经》。旁人学禅，只学个遁世自了。江陵学禅，却学个宏愿济世。他还有句话：
使吾为刽子手，吾亦不离法场，而证菩提。（《答奉常陆五台论治体用刚》）
这样的禅真是普通人所梦想不到的。本来江陵也是个学道的人。他生平所最尊奉的老师徐存斋，是聂双江的门生，双江又是阳明的门生。当时的王学家，如罗念庵、胡庐山、王敬所、罗近溪、耿天台……都和江陵有来往，在《江陵文集》中有许多和他们论学的信。最有意义的如：
比来同类寥落，和者甚稀。楚侗南都，庐山西蜀，公在宛陵，知己星散。仆以孤焰，耿耿于迅飚之中，来知故我何似。闻公政致刑措，不言民从，盖皇农之再见。所治是信心任理，不顾流俗之是非，此固罗近溪本来面目。然同志数君子，往来倡导，使人咸知有仁义道德，则所以助公道缘为不少也。学问既知头脑，须窥实际。欲见实际，非至琐细，至猥俗，至纷纠处，不得稳贴。如火力猛追，金体乃现。仆每自恨优悠散局，不曾做得外官。今于人情物理，虽妄谓本觉可以照了，然终是纱窗里看花，不如公等，只从花中看也。“圣人能以天下为一家，中国为一人，非意之也。必洞于其情，辟于其义，明于其分，达于其患”，然后能为之。人情物理不悉，便是学问不透。孔子云：“道不远人。”今之以虚见为默证者，仆不信也。（《答罗近溪宛陵尹》）
从这信的前一段，可以使我们想见江陵当年和那班王学家在一块讲学的情形。他称他们为“同类”，为“知己”。这正是前引《答南司成、屠平石论为学》那封信中所谓“昔之为同志者仆亦尝周旋其间”的事实例证。至于后一段论学的地方，具见江陵学术的特色，真是精彩极了。他要“窥实际”，要于“至琐细，至猥俗，至纠纷处”下工夫，要“从花中看花”，而反对“以虚见为默证”。这正是他和一般讲学家绝异的地方。他曾说过：
仆以寡昧，谬当重寄；别无他长，但性耐烦耳。（《答陵洋山》）
惟其“耐烦”，所以不怕“琐细”、“猥俗”、“纠纷”，而能从“人情物理”中切实磨炼。必须这样，才能“窥实际”，才算真得力，至于一般讲学家，只略略见得一个“头脑”，便要放手，所以只有“虚见”并非“默证”，其病正坐不“耐烦”耳。江陵最不喜欢虚见空谈，如云：
承教虚寂之说，大而无当，诚为可厌。然仆以为近时学者。皆不务实得于己，而独于言语名色中求之，放其说屡变而愈淆。夫虚故能应，寂故能感。《易》曰：“君子以虚受人。寂然不动，感而遂通天下之故。”诚虚诚寂，何不可者？惟不务实得于己，不知事理之如一，同出之异名，而徒兀然嗒然，以求所谓虚寂者，宜其大而无当，窒而不通矣。审如此，岂惟虚寂之为病。苟不务实得于己，而独于言语名色中求之，则曰致曲，曰求仁，亦岂得为无弊哉，愿与同志共助之也。（《答楚学道胡庐山论学》）
中世以后，大雄之法，分为宗、教二门。凡今吾辈之所讲研穷究，言语印证，皆教也。若夫宗门之旨，非略象忘诠，真超玄诣，讵可易言？然宗由顿契，教可依通，譬之法雨普沾，随根领受。而今之学者，皆舍教言宗，妄意揣量，执之为是。才欲略象，而不知已涉于象，意在忘诠，而不知已坠于诠。此竖拳喝棒狗子矢橛之徒，所以纷纷于世也。（《答周鹤川乡丈论禅》）
这两节表面上粗粗一看，好像冲突。前一节既然怕人独于言语名色中求之，后一节却又怕人“略象忘诠”，那末无论你讲“虚寂”、讲“致曲”、讲“求仁”，既然都只是在“言语名色上缴绕”，以致“其说屡变而愈淆”；及一离“言语名色”，“略象忘诠”，却又陷于“妄意揣量”的毛病。左支右绌，终无是处。假使反过来说，你是“实好学”的，是“务实得于己”的，那末你讲“致曲”、讲“求仁”可以，讲“虚寂”也可以，“言语印证”可以，“略象忘诠”也可以。总而言之，全看你实不实。因为这样，所以江陵对于当时那班讲学家“离是非，绝取舍”，超然独处于各派纠纷之外，而冥心孤往，直寻本真。他说：
窃谓学欲信心冥解。若但从人歌哭，直释氏所谓阅尽他宝，终非己分耳。（《答聂司马双江》）
不榖生平，于学未有闻，惟是信心任真，求本元一念，则诚自信而不疑者。（《答藩伯周友山讲学》）
吾生平学在师心。不但一时之毁誉有所不顾，虽万世之是非亦所不计。（《答朱按院辞建三召亭》）
这些话正得着王学的真精神。章太炎谓王学的长处在“内断疑悔，外绝牵制”。王龙谿至于说不怕“恶名埋没一世”。这种断然自信敢作敢为的精神，江陵真发挥尽致了。原来江陵当十三岁时，即受知于顾东桥，东桥乃曾与阳明论学者也。及在翰林院，正是徐存斋、欧阳南野、聂双江、程松溪会讲灵宫，王学声势最盛的时候，当然和这班讲学家往来的机会很多，而深受其影响。虽然江陵后来很反对那班讲学家，但所反对者是他们的“虚谈”，而他自己的精神命脉实际上仍是从王学中孕育出来的。说到这里，一定有人怀疑，江陵既然崇尚实用，走的是法家路数，怎么还会和王学拉在一起？王学不是最玄虚的一种学术吗？关于这一层，我们应该知道，王学虽然有它极玄虚的地方，却也有它极实用的地方。要说玄虚，它可以直入佛、老，要说实用，它又可以直入申、韩。只要看一看本书前三章，你就知道王学中含有一种实用主义的成分。王学是经世的，主张“亲民”之外无所谓“明明德”的，是不拘故常而随机应变的。不过后来左派诸子既“承领本体太易”，而流于猖狂；右派诸子又转回李延平一路，而不免于枯寂。倒是江陵出来，有左派之阔达而凝其神，有右派之坚实而宏其用，既见“头脑”，更窥“实际”，亲体默证，把王学确实受用一番。他自称为“实好学”，我是绝对相信的。并且我确乎相信他能使王学得到新生命，能把王学中最粹美的精神发扬光大起来。
[book_title]第五章 东林派与王学修正运动
明代思想解放的潮流，从白沙发端，及阳明而大盛，到狂禅派而发展到极端。于是乎引起各方面的反对。有的专攻击狂禅派或王学左派，有的竟直接牵涉到阳明。这里面最有力量能形成一个广大潮流的，要推东林派。此派以学术影响政治，在晚明历史上放过极大的光辉。其代表人物为顾泾阳与高景逸，而泾阳之弟泾凡，亦其卓卓者，兹分述其讲学大旨如后：
顾宪成，字叔时，别号泾阳，无锡人。生于嘉靖二十九年（1550），卒于万历四十年（1612），寿六十三岁。历仕至文选司郎中，因忤时相王锡爵，削籍归。乃兴复东林书院。大会四方之士，讲学其中。尝言：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”故会中多裁量人物，訾议国政。天下君子以清议归于东林，而庙堂亦有所畏忌。后复起，为南京光禄少卿，乞致仕。当祸作，泾阳久已死，乃追夺其官。崇祯间，赠吏部右侍郎，谥端文。
泾阳少学问于薛方山，固亦王门后裔。但因目击王学末流之弊，遂昌言排之。其攻击目标，集中于“无善无恶”四字。如云：
管东溟曰：“凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者？见以为心之本体原是“无善无恶”也，合下便成一个“空”。见以为“无善无恶”，只是心之不着于有也，究竟且成一个“混”。“空”则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。“混”则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝为不动心者矣。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善。是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机括甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟复作，其奈之何哉！此之谓以学术杀天下万世。（《小心斋札记》卷十八）
“无善无恶”四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉了为君子；小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得为小人。语云：“埋藏君子，出脱小人。”此八字乃“无善无恶”四字膏肓之病也。（《还经录》）
这两段话推究“无善无恶”四字的极弊，穷形尽相，深恶痛绝，句句是针对左派王学而发。本来这四个字出自阳明，但阳明并没有多讲过。至左派诸人，才标此四字为宗旨，大加发挥。如周海门在南都讲会中，就拈出《天泉证道纪》作题目。当时许敬庵谓“无善无恶”不可以为宗，故作《九谛》以难之，海门乃作《九解》以伸其说，双方针锋相对，实为当时思想界一大公案。至泾阳所斥种种弊病，大概也都是当时的实况。综括来说，不外乎猖狂无忌，破坏名教而已。从“无善无恶”到猖狂无忌，破坏名教，本也是很自然的趋势。左派诸人如颜山农、何心隐以至李卓吾等，不都可说是无忌惮而出乎名教外么？泾阳明白说道：
东坡讥伊川曰：“何时打破这敬字！”愚谓近世如王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣。（《小心斋札记》卷五）
打破敬字，就是说他们猖狂无忌。泾阳又明斥龙谿道：
详绎龙谿之旨，总是要人断名根。这原是吾人立脚第一义。“人不知而不愠”，“遁世不见知而不悔”，圣人已如此说了。却何等说得正当！龙谿乃曰，“打破毁誉关，即被恶名，埋没一世，不得出头，亦无分毫挂带”，则险矣。这便是为无忌惮之中庸立了一个赤帜。王塘南比诸洪水猛兽，有以也。且人不特患有名根，又患有利根。……若利根不断，漫说要断名根，吾恐名根愈死，则利根愈活，个中包裹藏伏有不可胜言者。季时尝言，“不好名三字是恣情纵欲的引子”，良可味也。（《南岳商语》）
东林派以名节相砥砺，所以对于“不好名”、“打破毁誉关”一类口号，直看作洪水猛兽，本来左派诸人都是敢作敢为的。他们有时候为目的不择手段，大刀阔斧，横劈将去，些少受一点血腥污染，他们是满不在乎的。他们都好讲“万物一体”，不屑作洁身自好的儒生，而要做舍身救世的英雄好汉。为着“一体不容己之情”，他们把身体名誉乃至节操都可牺牲。罗近溪为帮助一妇人救其丈夫而不惜行贿，康德涵失身刘瑾之门以救知己而李卓吾称之。他们只知发挥其“一体不容己之情”，什么世俗的礼义节行都在所不顾了。所以泾阳说：
程伯子曰：“仁者浑然与物同体。”只此一语已尽，何以又云“义、礼、智、信皆仁也”？始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私；甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义、礼、智、信为何称，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣。（《小心斋札记》卷一）
又引吴悟斋指斥龙谿的话道：
诚恐此老不察……不复向羞恶辞让是非用一针，即所谓恻隐者未免认贼作子，将一传而此学为世戒。（同上）
浑然一体之中，而义、礼、智、信皆具。离开义、礼、智、信而专讲仁，则仁亦不成其为仁了。孟子不肯再请发棠以救饥民，而说那是冯妇的行径，“众皆悦之，其为士者笑之”。又说：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而往救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之则惑也，虽闭户可也。”这是儒家的正宗思想。若龙谿诸人却不管这些。
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