[book_name]中国文化常识 [book_author]吕思勉 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]231531 [book_dec]吕思勉著，本书是一本面向普通读者的中国古代传统文化的入门读物，一部中国古代文化的说明书。吕思勉先生以浅显、流畅的文字，对中国古代文化的方方面面做了详细的介绍，包括：衣食、住行、婚姻、族制、阶级、政体、选举、官制、兵制、文字、语言、学术、宗教等，旨在说明文化的变迁，“而推求现状之所由来”。作为吕思勉先生的经典之作，经典性无需赘言，每读一遍，都能带给你新的收获，助你理解中国博大精深的传统文化。 [book_img]Z_11854.jpg [book_chapter]序 [book_title]自序 我在上海光华大学，讲过十几年的本国史。其初系讲通史。后来文学院院长钱子泉先生说：讲通史易与中学以下的本国史重复，不如讲文化史。于是改讲文化史。民国二十七年，教育部颁行大学课程；其初以中国文化史为各院系一年级必修科，后改为通史，而注明须注重于文化。大约因政治方面，亦不可缺，怕定名为文化史，则此方面太被忽略之故。用意诚甚周详。然通史讲授，共只一百二十小时，若编制仍与中学以下之书相同，恐终不免于犯复。所以我现在讲授，把它分为两部分：上部以文化现象为题目，下部乃依时代加以联结，以便两面兼顾。此意在本书绪论中，业已述及了。 此部系居孤岛上所编，参考书籍，十不备一；而时间甚为匆促。其不能完善，自无待言。但就文化的各方面加以探讨，以说明其变迁之故，而推求现状之所由来；此等书籍，现在似尚不多，或亦足供参考。故上部写成，即付排印，以代钞写。不完不备之处，当于将来大加订补。此书之意，欲求中国人于现状之所由来，多所了解。故叙述力求扼要，行文亦力求浅显。又多引各种社会科学成说，以资说明。亦颇可作一般读物。单取上部，又可供文化史教科或参考之用。其浅陋误谬之处，务望当代通人，加以教正。 民国二十八年九月二十八日，吕思勉识。 [book_title]绪论 历史，究竟是怎样一种学问？研究了它，究竟有什么用处呢？ 这个问题，在略知学问的人，都会毫不迟疑地作答道：历史是前车之鉴。什么叫作前车之鉴呢？他们又会毫不迟疑地回答道：昔人所为而得，我可以奉为模范；如其失策，便当设法避免；这就是所谓“法戒”。这话骤听似是，细想就知道不然。世界上哪有真正相同的事情？所谓相同，都是察之不精，误以不同之事为同罢了。远者且勿论。欧人东来以后，我们应付他们的方法，何尝不本于历史上的经验？其结果却是如何呢？然则历史是无用了么？而不知往事，一意孤行的人，又未尝不败。然则究竟如何是好呢？ 历史虽是记事之书，我们之所探求，则为理而非事。理是概括众事的，事则只是一事。天下事既没有两件真正相同的，执应付此事的方法，以应付彼事，自然要失败。根据于包含众事之理，以应付事实，就不至于此了。然而理是因事而见的，舍事而求理，无有是处。所以我们求学，不能不顾事实，又不该死记事实。 要应付一件事情，必须明白它的性质。明白之后，应付之术，就不求而自得了。而要明白一件事情的性质，又非先知其既往不可。一个人，为什么会成为这样子的一个人？譬如久于官场的人，就有些官僚气；世代经商的人，就有些市侩气；向来读书的人，就有些迂腐气。难道他是生来如此的么？无疑，是数十年的做官、经商、读书养成的。然则一个国家，一个社会，亦是如此了。中国的社会，为什么不同于欧洲？欧洲的社会，为什么不同于日本？习焉不察，则不以为意，细加推考，自然知其原因极为深远复杂了。然则往事如何好不研究呢？然而已往的事情多着呢，安能尽记？社会上每天所发生的事情，报纸所记载的，奚啻亿兆京垓分之一。一天的报纸，业已不可遍览，何况积而至于十年、百年、千年、万年呢？ 须知我们要知道一个人，并不要把他已往的事情，通统都知道了，记牢了。我，为什么成为这样一个我？反躬自省，总是容易明白的，又何尝能把自己已往的事，通统记牢呢？ 然则要明白社会的所以然，也正不必把已往的事，全数记得，只要知道“使现社会成为现社会的事”就够了。然而这又难了。 任何一事一物，要询问它的起源，我们现在不知所对的很多。其所能对答的，又十有八九靠不住。然则我们安能本于既往，以说明现在呢？ 这正是我们所以愚昧的原因，而史学之所求，亦即在此。史学之所求，不外乎（一 ）搜求既往的事实，（二 ）加以解释，（三 ）用以说明现社会，（四 ）因以推测未来，而指示我们以进行的途径。 往昔的历史，是否能肩起这种任务呢？观于借鉴于历史以应付事实导致失败者之多，无疑是不能的。其失败的原因安在？列举起来，也可以有多端，其中最重要的，自然是偏重于政治。 翻开《二十五史》来一看（从前都说《二十四史》，这是清朝时候，功令上所定为正史的。民国时代，柯劭忞所著的《新元史》业经奉徐世昌总统令，加入正史之中，所以现在该称《二十五史》了 ），所记的，全是些战争攻伐，在庙堂上的人所发的政令，以及这些人的传记世系。昔人称《左传》为相斫书，近代的人称《二十四史》为帝王的家谱；说虽过当，也不能谓其全无理由了。单看了这些事，能明白社会的所以然么？从前的历史，为什么会有这种毛病呢？这是由于历史是文明时代之物，而在文明时代，国家业已出现，并成为活动的中心，常人只从表面上看，就认为政治可以概括一切，至少是社会现象中最重要的一项了。其实政治只是表面上的事情。政治的活动，全靠社会做根底。社会，实在政治的背后，做了无数更广大更根本的事情。不明白社会，是断不能明白政治的。所以现在讲历史的人，都不但要着重于政治，而要着重于文化。 何谓文化？向来狭义的解释，只指学术技艺而言，其为不当，自无待论。说得广的，又把一切人为的事都包括于文化之中，然则动物何以没有文化呢？须知文化正是人之所以异于动物的。其异点安在呢？凡动物，多能对外界的刺激而起反应，亦多能与外界相调适。然其与外界相调适，大抵出于本能，其力量极有限，而且永远不过如此。人则不然。所以人所处的世界，与动物所处的世界，大不相同。 人之所以能如此，（一 ）由其有特异的脑筋，能想出种种法子；（二 ）其手和足的作用分开，能制造种种工具，以遂行其计划；（三 ）又有语言以互相交通，而其扩大的即为文字。此人之所知、所能，可以传之于彼；前人之所知、所能，并可以传之于后。因而人的工作，不是个个从头做起的，乃是互相接续着做的。不像赛跑的人，从同一地点出发，却像驿站上的驿夫，一个个连接着，向目的地进行。其所走的路线自然长，而后人所达到的，自非前人所能知了。然则文化，是因人有特异的禀赋，良好的交通工具而成就的控制环境的共业。 动物也有进化，但它的进化，除非改变其机体，以求与外界相适应，这是要靠遗传上变异淘汰等作用，才能达到目的的，自然非常迟慢。人则只需改变其所用的工具，和其对付事物的方法。我们身体的构造，绝无以异于野蛮人，而其控制环境的成绩，却大不相同，即由其一为生物进化，一为文化进化之故。人类学上，证明自冰期以后，人的体质，无大变化。埃及的尸体解剖，亦证明其身体构造与现今的人相同。可见人类的进化，全是文化进化。恒人每以文化状况，与民族能力，并为一谈，实在是一个重大的错误。 遗传学家，论社会的进化，过于重视个体的先天能力，也不免为此等俗见所累。至于有意夸张种族能力的，那更不啻自承其所谓进化，将返于生物进化了。从理论上说，人的行为，也有许多来自机体，和动物无以异的，然亦无不披上文化的色彩。如饮食男女之事，即其最显明之例。所以在理论上，虽不能将人类一切行为，都称为文化行为，在事实上，则人类一切行为，几无不与文化有关系。可见文化范围的广大。能了解文化，自然就能了解社会了（人类的行为，原于机体的，只是能力。其如何发挥此能力，则全因文化而定其形式 ）。 全世界的文化，到底是一元的，还是多元的？这个问题，还非今日所能解决。研究历史的人，即暂把这问题置诸不论不议之列亦得。因为目前分明放着多种不同的文化，有待于我们的个别研究。话虽如此说，研究一种文化的人，专埋头于这一种文化，而于其余的文化，概无所见，也是不对的。因为：（一 ）个别的文化，其中仍有共同的原理存；（二 ）而世界上各种文化，交流互织，彼此互有关系，也确是事实。文化本是人类控制环境的工具，环境不同，文化自因之而异。及其兴起以后，因其能改造环境之故，愈使环境不同。人类遂在更不相同的环境中进化。其文化，自然也更不相同了。 文化有传播的性质，这是毫无疑义的。此其原理，实因人类生而有求善之性（智 ）与相爱之情（仁 ）。所以文化优的，常思推行其文化于文化相异之群，以冀改良其生活，共谋人类的幸福。（其中固有自以为善而实不然的，强力推行，反致引起纠纷，甚或酿成大祸，宗教之传布，即其一例。但此自误于愚昧，不害其本意之善 ）而其劣的，亦恒欣然接受（其深闭固拒的，皆别有原因，当视为例外 ）。这是世界上的文化所以交流互织的原因。而人类的本性，原是相同的。所以在相类的环境中，能有相类的文化。即使环境不同，亦只能改变其形式，而不能改变其原理（正因原理之同，形式不能不异，即因形式之异，可见原理之同，昔人夏葛冬裘之喻最妙 ）。此又不同的文化，所以有共同原理的原因。以理言之如此。以事实言，则自塞趋通，殆为进化无疑的轨辙。 试观我国，自古代林立的部族，进而为较大的国家；再进而为更大的国家；再进而臻于统一；更进而与域外交通，开疆拓土，同化异民族，无非受这原理的支配。转观外国的历史，亦系如此。今者世界大通，前此个别的文化，当合流而生一新文化，更是毫无疑义的了。然则一提起文化，就该是世界的文化，而世界各国的历史，亦将可融合为一。为什么又有所谓国别史，以研究个别的文化呢？这是因为研究的方法，要合之而见其大，必先分之而致其精。况且研究的人，各有其立场。居中国而言中国，欲策将来的进步，自必先了解既往的情形。即以迎受外来的文化而论，亦必有其预备条件。不先明白自己的情形，是无从定其迎拒的方针的。所以我们在今日，欲了解中国史，固非兼通外国史不行，而中国史亦自有其特殊研究的必要。 人类以往的社会，似乎是一动一静的。我们试看，任何一个社会，在以往，大都有个突飞猛进的时期。隔着一个时期，就停滞不进了。再阅若干时，又可以突飞猛进起来。已而复归于停滞。如此更互不已。这是什么理由？解释的人，说节奏是人生的定律。个人如此，社会亦然。只能在遇见困难时，奋起而图功，到认为满足时，就要停滞下来了。社会在这时期就会本身无所发明；对于外来的，亦非消极的不肯接受，即积极地加以抗拒。世界是无一息不变的（不论自然的和人为的，都系如此 ）。人，因其感觉迟钝，或虽有感觉，而行为濡滞之故，非到外界变动，积微成著，使其感觉困难时，不肯加以理会，设法应付。正和我们住的屋子，非到除夕，不肯加以扫除，以致尘埃堆积，扫除时不得不大费其力一样。这是世界所以一治一乱的真原因。倘使当其渐变之时，随时加以审察，加以修正，自然不至于此了。 人之所以不能如此，昔时的人，都以为这是限于一动一静的定律，无可如何的。我则以为不然。这种说法，是由于把机体所生的现象和超机现象并为一谈，致有此误。须知就一个人而论，劳动之后，需要休息若干时；少年好动，老年好静，都是无可如何之事。社会则不然。个体有老少之殊，而社会无之。个体活动之后，必继之以休息，社会则可以这一部分动，那一部分静。然则人因限于机体之故，对于外界，不能自强不息地为不断的应付，正可借社会的协力，以弥补其缺憾。然则从前感觉的迟钝，行为的濡滞，只是社会的病态（如因教育制度不良，致社会中人，不知远虑，不能豫烛祸患；又如因阶级对立尖锐，致寄生阶级不顾大局的利害，不愿改革等，都只可说是社会的病态 ）。我们能矫正其病态，一治一乱的现象，自然可以不复存，而世界遂臻于郅治了。这是我们研究历史的人最大的希望。 马端临的《文献通考·序》，把历史上的事实分为两大类：一为理乱兴亡，一为典章经制。这种说法，颇可代表从前史学家的见解。一部二十五史，拆开来，所谓纪传，大部分是记载理乱兴亡一类的事实的，志则以记载典章经制为主（表二者都有 ）。理乱兴亡一类的事实，是随时发生的，今天不能逆料明天。典章经制，则为人预设之以待将来的，其性质较为持久。所以前者可称为动的史实，后者可称为静的史实。 史实确乎不外这两类，但限其范围于政治以内，则未免太狭了。须知文化的范围，广大无边。两间的现象，除（一 ）属于自然的，（二 ）或虽出于生物，而纯导原于机体的，一切都当包括在内。他综合有形无形的事物，不但限制人的行为，而且陶铸人的思想。在一种文化中的人，其所作所为，断不能出于这个文化模式以外，所以要讲文化史，非把昔时的史料，大加扩充不可。教育部所定大学课程草案，各学院共同必修科本有文化史而无通史。后又改为通史，而注明当注重于文化。大约因为政治的现象，亦不可略，怕改为文化史之后，讲授的人全忽略了政治事项之故，用意固甚周详。然大学的中国通史，讲授的时间，实在不多。若其编制仍与中学以下同，所讲授者，势必不免于重复。所以我现在换一个体例。先就文化现象，分篇叙述，然后按时代加以综合。我这一部书，取材颇经拣择，说明亦力求显豁。颇希望读了的人，对于中国历史上重要的文化现象，略有所知，因而略知现状的所以然；对于前途，可以预加推测；因而对于我们的行为，可以有所启示。以我之浅学，而所希望者如此，自不免操豚蹄而祝篝车之诮，但总是我的一个希望罢了。 [book_chapter]第一章 物态文化：安身之本 [book_title]一　衣食 “就古书看起来，古人的酒量颇大。” 《礼记·礼运》说：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利。范金，合土，以为台榭、宫室、牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。” 这是古人总述衣食住的进化的。（一 ）古代虽无正确的历史，然其荦荦大端，应为记忆所能及。（二 ）又古人最重古。有许多典礼，虽在进化之后已有新的、适用的事物，仍必保存其旧的、不适用的，以资纪念。如已有酒之后，还要保存未有酒时的明水（见下 ），即其一例。此等典礼的流传，亦使人容易记忆前代之事。所以《礼记·礼运》这一段文字，用以说明古代衣食住进化的情形，是有用的。 据这一段文字，古人的食料共有两种：即（一 ）草木之实，（二 ）鸟兽之肉，（三 ）但还漏列了一种重要的鱼。古人以鱼鳖为常食。《礼记·王制》说：“国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。”又说：“六十非肉不饱。”《孟子》说：“鸡、豚、狗、彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”（《梁惠王上篇》 ）则兽肉为贵者，老者之食。又说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也”与“不违农时，谷不可胜食也”并举。《诗经·无羊篇》：“牧人乃梦，众维鱼矣。大人占之，众维鱼矣，实维丰年。”《郑笺》说：“鱼者，庶人之所以养也。今人众相与捕鱼，则是岁熟相供养之祥。”《公羊》宣公六年，晋灵公使勇士杀赵盾。窥其户，方食鱼飧。勇士曰：“嘻！子诚仁人也。为晋国重卿，而食鱼飧，是子之俭也。”均鱼为大众之食之征。此等习惯，亦必自隆古时代遗留下来的。 我们可以说：古人主要的食料有三种：（一 ）在较寒冷或多山林的地方，从事渔猎，食鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，衣其羽皮；（二 ）在气候炎热、植物茂盛的地方，则食草木之实，衣的原料麻、丝，该也是这种地方发明的；（三 ）在河湖的近旁则食鱼。 古代的食物虽有这三种，其中最主要的，怕还是第二种。因为植物的种类多，生长容易。《墨子·辞过篇》说：“古之民，素食而分处。”孙诒让《墨子闲诂》说：“素食，谓食草木。素，疏之假字。疏，俗作蔬。”案：古“疏食”两字有两义：（一 ）是谷物粗疏的；（二 ）指谷以外的植物。《礼记·杂记》：“孔子曰：吾食于少施氏而饱，少施氏食我以礼。吾祭，作而辞曰：疏食不足祭也。吾飧，作而辞曰：疏食也，不足以伤吾子。”《疏》曰：“疏粗之食，不可强饱，以致伤害。”是前一义。此所谓疏食，是后一义，因其一为谷物，一非谷物，后来乃加一草字头，以资区别。《礼记·月令》：仲冬之月，“山林薮泽，有能取蔬食，田猎禽兽者，野虞教道之。其有相侵夺者，罪之不赦”。《周官》太宰九职，八曰臣妾，聚敛疏材。《管子·七臣七主篇》云：“果蓏素食当十石”，《八观篇》云：“万家以下，则就山泽。”可见蔬食为古代重要的食料，到春秋战国时，还能养活很多的人口。 至于动物，则其数量是比较少的。饮血茹毛，现在只当作形容野蛮人的话，其实在古代确是事实。《义疏》引“苏武以雪杂羊毛而食之”，即其确证。隆古时代，苏武在北海边上的状况，绝不是常人所难于遭遇的。《诗经·豳风》：“九月筑场圃。”《郑笺》云：“耕治之以种菜茹。”《疏》云：“茹者，咀嚼之名，以为菜之别称，故书传谓菜为茹。”菜即今所谓蔬，乃前所释疏食中的第二义。后世的菜，亦是加以选择，然后种植的，吃起来并不费力。古代的疏食，则是向山林薮泽中，随意取得的野菜，其粗疏而有劳咀嚼，怕和鸟兽的毛，相去无几。 此等事实，均逼着人向以人工生产食物的一条路上走。以人工生产食料，只有畜牧和耕种两法。畜牧须有适宜的环境，而中国无广大的草原（古代黄河流域平坦之地，亦沮洳多沼泽 ），就只有走向种植一路了。 古人在疏食时代的状况，虽然艰苦，却替后人造下了很大的福利。因为所吃的东西多了，所以知道各种植物的性质。我国最古的药书，名为《神农本草经》。《淮南子·修务训》说：“神农尝百草之滋味，水泉之甘苦，一日而遇七十毒。”此乃附会之辞，古所谓神农，乃农业两字之义，并非指姜姓的炎帝其人。《礼记·月令》说“毋发令而待，以妨神农之事”，义即如此。《孟子·滕文公上篇》“有为神农之言者许行”，义亦如此。《神农本草经》，乃农家推源草木性味之书，断非一个人的功绩。此书为中国几千年来药物学的根本。其发明，全是由于古代的人们，所吃的植物种类甚多之故。若照后世人的吃法，专于几种谷类和菜蔬、果品，便一万年，也不会发明什么《本草》的。 一方面因所食之杂，而发现各种植物的性质；一方面即从各种植物中，淘汰其不适宜于为食料的，而栽培其宜于作食物的。其第一步，系从各种植物中，取出谷类，作为主食品。其第二步，则从谷类之中，再淘汰其粗的，而存留其精的。所以古人说百谷，后来便说九谷，再后来又说五谷。到现在，我们认为最适宜的主食品，只有稻和麦两种了。 《墨子·辞过篇》说：“圣人作，诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。”《吕氏春秋·审时篇》说：“得时之稼，其臭香，其味甘，其气章。百日食之，耳目聪明，心意睿智，四卫变强（《注》：四卫，四肢也 ），气不入，身无苛殃。黄帝曰：四时之不正也，正五谷而已矣。”观此，便知农业的发明、进步，和人民的营养、健康，有如何重要的关系了。 古人所豢养的动物，以马、牛、羊、鸡、犬、豕为最普通，是为六畜（《周官》职方氏，谓之六扰。名见郑《注》 ）。马、牛都供交通耕种之用，故不甚用为食料。羊的畜牧，需要广大的草地，也是比较贵重的。鸡、犬、豕则较易畜养，所以视为常食。 古人去渔猎时代近，男子畜犬的多。《管子·山权数篇》说：“若岁凶旱，水泆，民失本，则修宫室台榭，以前无狗、后无彘者为庸。”可见狗的畜养，和猪一样普遍。大概在古代，狗是男子所常畜，猪则是女子所畜的。 家字从“宀”从“豕”，后世人不知古人的生活，则觉其难于解释。若知道古代的生活情形，则解释何难之有？猪是没有自卫能力的，放浪在外，必将为野兽所吞噬，所以不得不造屋子给它住。这种屋子，是女子所专有的。所以引申起来，就成为女子的住所的名称了。 《仪礼·乡饮酒礼》记：“其牲狗”，《礼记·昏义》：“舅姑入室，妇以特豚馈。”可见狗是男子供给的肉食，猪是女子供给的肉食。后来肉食可以买卖，男子就有以屠狗为业的了。牛马要供给交通耕种之用，羊没有广大的草地可资放牧，这种情形，后世还是和古代一样的，狗却因距离游猎时代远，畜养的人少了，猪就成为通常食用的兽。 烹调方法的进步，也是食物进化中一种重要的现象。其根本，由于发明用火。而陶器制造的成功，也是很有关系的。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍而捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”《注》云：“中古未有釜甑，释米，捭肉，加于烧石之上而食之耳。今北狄犹然。”此即今人所谓“石烹”。下文的《注》云：“炮，裹烧之也。燔，加于火上。烹，煮之镬也。炙，贯之火上。”其中只有烹，是陶器发明以后的方法。 据社会学家说：陶器的发明，实因烧熟食物时，怕其枯焦，涂之以土，此正郑《注》所谓裹烧。到陶器发明以后，食物煮熟时，又可加之以水。有种质地，就更易融化。调味料亦可于取熟时同煮。烹调之法，就更易进行了。烹调之法，不但使（一 ）其味加美，亦能（二 ）杀死病菌，（三 ）使食物易于消化，于卫生是很有关系的。 饮食的奢侈，亦是以渐而致的。《盐铁论·散不足篇》：贤良说：“古者燔黍食稗，而熚豚以相飨（熚当即捭字 ）。其后乡人饮酒，老者重豆，少者立食，一酱一肉，旅饮而已。及其后，宾昏相召，则豆羹白饭，綦脍熟肉。今民间酒食，殽旅重叠，燔炙满案。古者庶人粝食藜藿，非乡饮酒、媵腊、祭祀无酒肉。今闾巷县伯，阡陌屠沽，无故烹杀，相聚野外，负粟而往，挈肉而归。古者不粥纴（当作饪，熟食也 ），不市食。及其后，则有屠沽、沽酒、市脯、鱼盐而已。今熟食遍列，殽施成市。”可见汉代人的饮食，较古代为侈。 然《论衡·讥日篇》说：“海内屠肆，六畜死者，日数千头。”怕只抵得现在的一个上海市。《隋书·地理志》说：梁州、汉中的人，“性嗜口腹，多事田渔。虽蓬室柴门，食必兼肉”。其生活程度，就又非汉人所及了。 凡此，都可见得社会的生活程度，在无形中逐渐增高。然其不平均的程度，亦随之而加甚。《礼记·王制》说：“三年耕，必有一年之食，九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举，以乐。”《玉藻》说：“至于八月不雨，君不举。”《曲礼》说：“岁凶，年不顺成，君膳不祭肺，马不食谷，大夫不食粱，士饮酒不乐。”这都是公产时代同甘共苦的遗规。 然到战国时，孟子就以“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，责备梁惠王了。我们试看《周官》的膳夫，《礼记》的《内则》，便知道当时的人君和士大夫的饮食，是如何奢侈。“朱门酒肉臭，路有冻死骨，荣枯咫尺异，惆怅难再述”，正不待盛唐的诗人，然后有这感慨了。 《战国·魏策》说：“昔者帝女令仪狄作酒而美，进之禹。禹饮而甘之。遂疏仪狄，绝旨酒，曰：后世必有以酒亡其国者。”昔人据此，遂以仪狄为造酒的人。然仪狄只是作酒而美，并非发明造酒。古人所谓某事始于某人，大概如此。看《世本作篇》，便可知道。酒是要用谷类酿造的（《仪礼·聘礼》注：“凡酒，稻为上，黍次之，粟次之。” ）其发明，必在农业兴起之后。《礼记·礼运》说：“汙尊而抔饮。”郑《注》说：“汙尊，凿地为尊也。抔饮，手掬之也。”这明明是喝的水。《仪礼·士昏礼疏》引此，谓其时未有酒醴，其说良是。《礼运疏》说凿地而盛酒，怕就未必然了。《明堂位》说：“夏后氏尚明水，殷人尚醴，周人尚酒。”凡祭祀所尚，都是现行的东西，前一时期的东西。据此，则酿酒的发明，还在夏后氏之先。醴之味较酒为醇，而殷人尚醴，周人尚酒；《周官》酒正，有五齐、三酒、四饮，四饮最薄，五齐次之，三酒最厚，而古人以五齐祭，三酒饮；可见酒味之日趋于厚。读《书经》的《酒诰》，《诗经》的《宾之初筵》等篇，可见古人酒德颇劣。现在的中国人，却没有酗酒之习，较之欧美人，好得多了。 就古书看起来，古人的酒量颇大。《史记·滑稽列传》载淳于髡说：臣饮一斗亦醉，一石亦醉。固然是讽谕之辞，然《考工记》说：“食一豆肉，饮一豆酒，中人之食。”《五经异义》载《韩诗》说：古人的酒器：“一升曰爵，二升曰觚，三升曰觯，四升曰角，五升曰散。”古《周礼》说：“爵一升，觚三升，献以爵而酬以觚，一献而三酬，则一豆矣。”一豆就是一斗。即依《韩诗》说，亦得七升。古量法当今五之一，普通人亦无此酒量。案：《周官》浆人，六饮有凉。郑司农云：“以水和酒也。”此必古有此事，不然，断不能臆说的。窃疑古代献酬之礼，酒都是和着水喝的，所以酒量各人不同，而献酬所用的酒器，彼此若一。 刺激品次于酒而兴起的为茶。茶之本字为荼。《尔雅·释木》：“槚，苦荼。”《注》云：“树小如桅子，冬生叶，可煮作羹饮。今呼早采者为茶，晚取者为茗，一名荈。蜀人名之苦荼。”荼系苦菜之称。荼之味微苦。我们创造一句新的言语，是不容易的。遇有新事物须命名时，往往取旧事物和他相类的，小变其音，以为新名。在单音语盛行时，往往如此。而造字之法，亦即取旧字而增减改变其笔画，以为新字。如角甪，刀刁，及现在所造的乒乓等字皆其例。所以从荼字会孕育出茶的语言文字来（语言从鱼韵转入麻韵，文字减去一画 ）。 茶是出产在四川，而流行于江南的。《三国吴志·韦曜传》说：孙皓强迫群臣饮酒时，常密赐茶荈以当酒。《世说新语》谓王濛好饮茶。客至，尝以是饷之。士大夫欲诣濛，辄曰：今日有水厄。即其证。《唐书·陆羽传》说：“羽嗜茶。著经三篇，言茶之源、之法、之具尤备。天下益知饮茶矣。其后尚茶成风，回纥入朝，始驱马市茶。”则茶之风行全国，寖至推及外国，是从唐朝起的。所以唐中叶后，始有茶税。然据《金史》说：金人因所需的茶，全要向宋朝购买，认为费国用而资敌。章宗承安四年，乃设坊自造，至泰和五年罢。明年，又定七品以上官方许食茶。据此，即知当时的茶，并不如今日的普遍。如其像现在一样，全国上下，几于无人不饮，这种禁令，如何能立呢？ 平话中《水浒传》的蓝本，是比较旧的。现行本虽经金圣叹改窜，究竟略存宋元时的旧面目。书中即不甚见饮茶，渴了只是找酒喝。此亦茶在宋元时还未如今日盛行的证据。《日知录》引唐綦毋《茶饮序》云：“释滞消壅，一日之利暂佳，瘠气侵精，终身之害斯大。”宋黄庭坚《茶赋》云：“寒中瘠气，莫甚于茶。”则在唐宋时，茶还带有药用的性质，其刺激性，似远较今日之茶为烈。古人之茶系煎饮，亦较今日的用水泡饮为烦。如此看来，茶的名目，虽今古相同，其实则大相殊异了。这该是由于茶的制法今古不同，所以能减少其有害的性质，而成为普遍的饮料。这亦是饮食进化的一端。 次于茶而兴起的为烟草。其物来自吕宋。名为菸，亦名淡巴菰（见《本草》 ），最初莆田人种之。王肱枕《蚓庵琐语》云：“烟叶出闽中，边上人寒疾，非此不治。关外至以一马易一觔。崇祯中，下令禁之。民间私种者问徒刑。利重法轻，民冒禁如故。寻下令：犯者皆斩。然不久，因军中病寒不治，遂弛其禁。予儿时尚不识烟为何物，崇祯末，三尺童子，莫不吃烟矣。”（据《陔余丛考》转引 ）据此，则烟草初行时，其禁令之严，几与现在的鸦片相等。烟草可治寒疾，说系子虚，在今日事极明白。军中病寒，不过弛禁的一借口而已。予少时曾见某书，说明末北边的农夫，有因吸烟而醉倒田中的（此系予十余龄时所见，距今几四十年，不能忆其书名。藏书毁损大半，仅存者尚在游击区中，无从查检 ）。在今日，无论旱烟、水烟、卷烟，其性质之烈，均不能至此。则烟草的制法，亦和茶一般，大有改良了。然因此而引起抽吸大烟，则至今仍遗害甚烈。 罂粟之名，始见于宋初的《开宝本草》。宋末杨士瀛的《直指方》，始云其壳可以治痢。明王玺《医林集要》，才知以竹刀刮出其津，置瓷器内阴干。每服用小豆一粒，空心温水化下，然皆以做药用。 俞正燮《癸巳类稿》云：“明四译馆同文堂外国来文八册，有译出暹罗国来文，中有进皇帝鸦片二百斤，进皇后鸦片一百斤之语。又《大明会典》九十七、九十八，各国贡物，暹罗、爪哇、榜葛剌三国，俱有乌香，即鸦片。”则明时此物确系贡品。所以神宗皇帝久不视朝，有疑其为此物所困的。然其说亦无确据。 今人之用作嗜好品，则实由烟草引起。清黄玉圃《台海使槎录》云：“鸦片烟，用麻葛同雅土切丝，于铜铛内煎成鸦片拌烟。用竹筒，实以棕丝，群聚吸之。索直数倍于常烟。”《雍正朱批谕旨》：七年，福建巡抚刘世明，奏漳州知府李国治，拿得行户陈达私贩鸦片三十四斤，拟以军罪。臣提案亲讯。陈达供称鸦片原系药材，与害人之鸦片烟，并非同物。当传药商认验。佥称此系药材，为治痢必需之品，并不能害人。惟加入烟草同熬，始成鸦片烟。李国治妄以鸦片为鸦片烟，甚属乖谬，应照故入人罪例，具本题参。则其时的鸦片，尚未能离烟草而独立。后来不知如何，单独抽吸，其害反十百倍于烟草了。 中国食物从外国输入的甚多。其中最重要的，自然当推蔗糖，其法系唐太宗时，得之于摩揭它的（见《唐书·西域传》 ）。前此的饴，是用米麦制的。大徐《说文》新附字中，始有糖字。字仍从米，释以饴而不及蔗，可见宋初蔗糖尚未盛行。北宋末，王灼撰《糖霜谱》，始备详其产地及制法。到现在，蔗糖却远盛于饴糖了。此外菜类如苜蓿，果品如西瓜等，自外国输入的还很多。现在不及备考。中国人烹调之法，在世界上是首屈一指的。康有为《欧洲十一国游记》，言之最详。但调味之美和营养之佳良，系属两事，不可不知。又就各项费用在全体消费中所占的成分看，中国人对于饮食，是奢侈的。康有为《物质救国论》说：国民的风气，侈居为上，侈衣次之，侈食为下。这亦是我国民不可不猛省的。 衣服的进化，当分两方面讲：一是材料，一是裁制的方法。《礼记·礼运》说“未有麻丝，衣其羽皮”。这只是古人衣服材料的一种。还有一种，是用草的。《礼记·郊特牲》说：“黄衣黄冠而祭，息田夫也。野夫黄冠。黄冠，草服也。大罗氏，天子之掌鸟兽者也，诸侯贡属焉。草笠而至，尊野服也。”《诗经》：“彼都人士，台笠缁撮。”《毛传》：“台所以御暑，笠所以御雨也。”《郑笺》：“台，夫须也。都人之士，以台为笠。”《左传》襄公十四年，晋人数戎子驹支道：“乃祖吾离，被苫盖。”《注》：“盖，苫之别名。”《疏》云：“言无布帛可衣，惟衣草也。”《墨子·辞过篇》云：“古之民未知为衣服时，衣皮带茭。”孙诒让《墨子闲诂》说：“带茭，疑即《丧服》之绞带，亦即《尚贤篇》所谓带索。”案：《仪礼·丧服传》云：“绞带者，绳带也。”又《孟子·尽心上篇》：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。”《注》云：“屣，草履。”《左传》僖公四年，“共其资粮屝屦。”《注》云：“屝，草屦。”可见古人衣服冠履，都有用草制的。 大概古代渔猎之民，以皮为衣服的材料。所以《诗经·采菽》《郑笺》说黻道：“古者田渔而食，因衣其皮，先知蔽前，后知蔽后。”（参看下文 ）而后世的甲，还是用革制的。戴在头上的有皮弁，束在身上的有革带，穿在脚上的有皮屦（夏葛屦，冬皮屦，见《仪礼·士冠礼》《士丧礼》，履以丝为之，见《方言》 ）。农耕之民，则以草为衣服的材料。所以《郊特牲》说黄衣黄冠是野服。《禹贡》：扬州岛夷卉服，冀州岛夷皮服（岛当作鸟，《疏》言伪孔读鸟为岛可见 ）。观野蛮人的生活，正可知道我族未进化时的情形。 麻丝的使用，自然是一个大发明。丝的使用，起于黄帝元妃嫘祖，说不足信。麻的发明，起于何时，亦无可考。知用麻丝之后，织法的发明，亦为一大进步。《淮南子·汜论训》说：“伯余之初作衣也，麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。后世为之机杼胜复，以领其用，而民得以掩形御寒。”手经指挂，是断乎不能普遍的。织法的发明，真是造福无穷的了。但其始于何时，亦不可考。 丝麻发明以后，皮和草的用途，自然渐渐的少了。皮的主要用途只是甲。至于裘，则其意不仅在于取暖，而兼在于美观。所以古人的着裘，都是把毛着在外面，和现在人的反着一样（《新序·杂事》：“虞人反裘而负薪，彼知惜其毛，不知皮尽而毛无所傅。” ）外面罩着一件衣服，谓之裼衣。行礼时，有时解开裼衣，露出里面的裘来，有时又不解开，把它遮掩掉，前者谓之裼，后者谓之袭。借此变化，以示美观（无裼衣谓之“表裘”为不敬。绤之上，亦必加以禅衣谓之袗 ）。穷人则着毛织品，谓之褐。褐倒是专为取暖起见的。现在畜牧和打猎的事业都衰了，丝棉较皮货为贱。古代则不然。裘是比较普遍的，丝棉更贵。二十可以衣裘帛（《礼记·内则》 ），五十非帛不暖（《礼记·王制》 ）。庶人亦得衣犬羊之裘，即其明证。丝棉新的好的谓之纩，陈旧的谓之絮（见《说文》 ）。 现在衣服材料，为用最广的是木棉。其普遍于全国，是很晚的。此物，《南史·林邑传》谓之吉贝，误为木本。《新唐书》作古贝，才知为草本。《南史》姚察门生送南布一端；白居易《布裘诗》：“桂布白似雪”，都是指棉布而言。但只限于交、广之域。宋谢枋得《谢刘纯父惠木棉诗》：“嘉树种木棉，天何厚八闽？”才推广到福建。《元史·世祖本纪》：至元二十六年，置浙江，江东西，湖广，福建木棉提举司，则推广到长江流域了。 其所以能推广，和纺织方法，似乎很有关系的。《宋史·崔与之传》：琼州以吉贝织为衣衾，工作由妇人。陶宗仪《辍耕录》说：松江土田硗瘠，谋食不给，乃觅木棉种于闽、广。初无踏车椎弓之制。其功甚难。有黄道婆，自崖州来，教以纺织，人遂大获其利。未几，道婆卒，乃立祠祀之。木棉岭南久有，然直至宋元间才推行于北方，则因无纺织之法，其物即无从利用，无利之可言了。所以农、工两业，是互相倚赖，互相促进的（此节略据《陔余丛考》 ）。 衣服裁制的方法：最早有的，当即后来所谓黻。亦作。此物在后来，是着在裳之外，以为美观的。但在邃初，则当系亲体的。除此之外，全身更无所有。所以《诗经·郑笺》说：“古者田渔而食，因衣其皮，先知蔽前，后知蔽后。”衣服的起源，从前多以为最重要的原因是御寒，次之是蔽体。其实不然。古人冬则穴居，并不借衣服为御寒之具。至于裸露，则野蛮人绝不以为耻，社会学上证据甚多。 衣服的缘起，多先于下体，次及上体；又多先知蔽前，后知蔽后，这是主张衣服缘起，由于以裸露为耻者最大的证据。据现在社会学家的研究，则非由于以裸露为耻，而转系借装饰以相挑诱。因为裸露是人人所同，装饰则非人人所有，加以装饰，较诸任其自然，刺激性要重些。但蔽其前为韨，兼蔽其后即为裳了。裳而加以裤管（古人谓之襻 ）。短的谓之裈，长的谓之袴，所以《说文》称袴为胫衣，昔人所谓贫无袴，裈还是有的，并非裸露。又古人的袴、裆都是不缝合的，其缝合的谓之穷袴，转系特别的（见《汉书·外戚传》 ）。这可见裈和袴，都是从裳变化出来的，裳在先，裈和袴在后。裳幅前三后四，都正裁。吉服襞绩（打裥 ）无数，丧服三襞绩（《仪礼·丧服》郑注 ）。着在上半身的谓之衣。其在内的：短的谓之襦。长的，有著（装棉 ）谓之袍，无著谓之衫。古代袍、衫不能为礼服，其外必再加以短衣和裳。 戴在头上的，最尊重的是冕。把木头做骨子，外面把布糊起来，上面是玄色，下面是朱色。戴在头上，前面是低一些的。前有旒，据说是把五彩的绳，穿了一块块的玉，垂在前面。其数，天子是十二，此外九旒、七旒等，以次减杀。两旁有纩，是用黄绵，大如丸，挂在冕上面的，垂下来，恰与两耳相当。后来以玉代黄绵，谓之瑱。冕，当系野蛮时代的装饰，留遗下来的。所以其形状，在我们看起来，甚为奇怪，古人却以为最尊之服。 次于冕者为弁，以皮为之。其形状亦似冕。但无旒及纩等，戴起来前后平。冠是所以豢发的。其形状，同现在旧式丧礼中孝子戴的丧冠一样。中间有一个梁，阔两寸。又以布围发际，自前而后，谓之武。平居的冠，和武是连在一起的。否则分开，临时才把他合起来。又用两条组，连在武上，引至颐下，将他结合，是为缨。有余，就把他垂下来，当作一种装饰，谓之。冠不用簪，冕弁则用簪。簪即女子之笄，古人重露发，必先把“缁”套起来，结之为，然后固之以冠。冠用缨，冕弁则把一条组结在右笄上，垂下来，经过颐下，再绕上去，结在左笄上。 冠是成人的服饰，亦是贵人的服饰，所以有罪要免冠。至于今之脱帽，则自免胄蜕化而来。胄是武人的帽子，因为怕受伤之故，下垂甚深，几于把脸都遮蔽掉了，看不见。所以要使人认识自己，必须将胄免去。 《左传》哀公十六年，楚国白公作乱，国人专望叶公来救援。叶公走到北门，“或遇之，曰：君胡不胄？国人望君，如望慈父母焉。盗贼之矢若伤君，是绝民望也。若之何不胄？乃胄而进。又遇一人，曰：君胡胄？国人望君，如望岁焉，日日以几，若见君面，是得艾也。民知不死，其亦夫有奋心。犹将旌君以徇于国，而又掩面以绝民望，不亦甚乎？乃免胄而进。”可见胄的作用。 现在的脱帽，是采用欧洲人的礼节。欧洲人在中古时代，战争是很剧烈的。免胄所以使人认识自己，握手所以表示没有兵器。后遂相沿，为寻常相见之礼。中国人模仿他，其实是无谓的。有人把脱帽写作免冠，那更和事实不合了。古代庶人是不冠的，只用巾。用以覆髻，则谓之帻。《后汉书·郭泰传注》引周迁《舆服杂事》说：“巾以葛为之，形如，本居士野人所服。”《玉篇》：“幍，帽也。”《隋书·舆服志》：“古野人之服。”则巾和帽是很相近的。 着在脚上的谓之袜。其初亦以革为之。所以其字从韦作韤。袜之外为屦。古人升堂必脱屦。脱屦则践地者为袜，立久了，未免汗湿，所以就坐又必解袜。见《左传》哀公二十五年。后世解袜与否无文，然脱屦之礼，则相沿甚久。所以剑履上殿，看作一种殊礼。 《唐书》：棣王琰有两妾争宠，求巫者密置符于琰履中。或告琰厌魅，帝伺其朝，使人取其履验之，果然。则唐时入朝，已不脱履。然刘知幾以释奠皆衣冠乘马，奏言冠履只可配车，今袜而镫，跣而鞍，实不合于古。则祭祀还是要脱履的。 大概跣礼之废，（一 ）由于靴之渐行，（二 ）由于席地而坐，渐变为高坐。古人亦有现在的绑腿，谓之逼，亦谓之邪幅，又谓之行縢。本是上路用的，然亦以之为饰。 宋绵初《释服》说“解袜则见逼。《诗》云：邪幅在下，正是燕饮而跣以为欢之时”，则逼着在袜内。《日知录》说：“今之村民，往往行縢而不袜，古人之遗制也。吴贺邵美容止，常着袜，希见其足，则汉魏之世，不袜而见足者尚多。”又说袜字的从衣，始见于此，则渐变而成今日的袜了。窃疑袜本亦田猎之民之服，农耕之民，在古代本是跣足的。中国文化，本来起自南方，所以行礼时还必跣。 衣服的初兴，虽非以蔽体为目的，然到后来，着衣服成了习惯，就要把身体的各部分，都遮蔽起来，以为恭敬了。所以《礼记》的《深衣篇》说：“短毋见肤。”做事以短衣为便，今古皆然。 古代少者贱者，是多服劳役的。《礼记·曲礼》说：“童子不衣裘裳。”《内则》说：“十年，衣不帛，襦袴。”襦就是短衣，袴就是不裳。《左传》昭公二十五年，师己述童谣，说“鹆跦跦，公在乾侯，征褰与襦。”褰即是袴（《说文》 ）。此皆服劳役者不着裳之证。然襦裤在古人，不能算作礼服，外必加之以裳。既然如此，自以照现在人的样子，于襦裤之外，罩上一件长衫为便。然古人习于衣裳袍衫之外，亦必加之以裳。于是从古代的衣裳，转变到现在的袍衫，其间必以深衣为过渡。 深衣的意思，是和现在的女子所着的衣裙合一的衣服差不多的。形式上是上衣下裳，实则缝合在一起。裳分为十二幅，前后各六。中间四幅对开。边上两幅斜裁，成两三角形。尖端在上。所以其裳之下端与上端（腰间 ）是三与二之比。如此，则不须襞绩，自亦便于行动了。深衣是白布做的，却用镶边，谓之纯。无纯的谓之褴褛，尤为节俭。士以上别有朝祭之衣，庶人则即以深衣为吉服。未成年者亦然。 所以戴德《丧服》变除说：“童子当室（为父后 ）。其服深衣不裳。”然自天子至于士，平居亦都是着一件深衣的。这正和现在的劳动者平时着短衣，行礼时着袍衫，士大夫阶级，平时着袍衫，行礼时别有礼服一样。然古人苟非极隆重的典礼，亦都可以着深衣去参与的。所以说“可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅”（《礼记·深衣》 ）。民国以来，将平时所着的袍和马褂，定为常礼服。既省另制礼服之费，又省动辄更换之烦，实在是很合理的。 《仪礼·士丧礼》疏，谓上下通直，不别衣裳者曰“通裁”，此为深衣改为长袍之始。然古人用之殊不广。后汉以后，始以袍为朝服。《续汉书·舆服志》说：若冠通天冠，则其服为深衣服。有袍，随五时色。刘昭《注》云：“今下至贱吏、小史，皆通制袍，禅衣，皂缘领袖为朝服。”《新唐书·车服志》：中书令马周上议：“礼无服衫之文。三代之制有深衣，请加襕袖褾襈，为士人上服。开胯者名曰缺胯，庶人服之。”据此，则深衣与袍衫之别，在于有缘无缘。其缺胯，就是现在的袍衫了。 任大椿《深衣释例》说：“古以殊衣裳者为礼服，不殊衣裳者为燕服。后世自冕服外，以不殊衣裳者为礼服，以殊衣裳者为燕服。”此即所谓裙襦。妇人以深衣之制为礼服，不殊衣裳。然古乐府《陌上桑》云：“湘绮为下裳，紫绮为上襦，”则襦与裳亦各别。然仍没有不着裳的。隋唐以来，乃有所谓裤褶（《急就篇》注云：“褶，其形若袍，短身广袖。” ）。天子亲征及中外戒严时，百官服之，实为戎服。 曾三异《同话录》云：“近岁衣制，有一种长不过腰，两袖仅掩肘，名曰貉袖。起于御马院圉人。短前后襟者，坐鞍上不妨脱着，以其便于控驭也。”此即今之马褂。《陔余丛考》说：就是古代的半臂。《三国魏志·杨阜传》说：明帝着帽，披绫半袖，则其由来已久。《玉篇》说：裲裆，其一当胸，其一当背。《宋书·薛安都传》载他着绛衲裲裆衫，驰入贼阵。《隋书·舆服志》：诸将军侍从之服，有紫衫金玳瑁装裲裆甲，紫衫金装裲裆甲，绛衫银装裲裆甲。《宋史·舆服志》：范质议：《开元礼》：武官陪立大仗，加螣蛇裲裆甲，《陔余丛考》说：就是今演剧时将帅所被金银甲。按现在我们所着，长不过腰，而无两袖的，北方谓之坎肩，南方有若干地方，谓之马甲。大概系因将帅服之之故。宋人谓之背子（见《石林燕语》 ）。 衣服不论在什么时代，总是大同小异的。强人人之所好，皆出于同，自然决无此理。何况各地方的气候，各种人的生活，还各有不同呢。但衣服既和社交有关，社会亦自有一种压力。少数的人，总要改从多数的。昔人所谓“十履而一跣，则跣者耻；十跣而一履，则履者耻”。其间别无他种理由可言。 《礼记·王制》：“关执禁以讥，禁异服，察异言。”其意乃在盘诘形迹可疑的人，并不在于划一服饰。《周官》大司徒，以本俗六安万民，六曰同衣服，意亦在于禁奢，非强欲使服饰齐一。服饰本有一种社会压力，不会大相悬殊的。至于小小的异同，则无论何时，皆不能免。 《礼记·儒行》：“鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”观此数语，衣服因地方、阶级，小有异同，显然可见。降逮后世，叔孙通因高祖不喜儒者，改着短衣楚制（见《史记》本传 ）。《盐铁论》载桑弘羊之言，亦深讥文学之儒服（见《相刺篇》《刺议篇》 ），可见其情形还是一样的。因为社会压力，不能施于异地方和异阶级的人。然及交通进步，各阶级的交往渐多，其压力，也就随之而增大了。所以到现代，全世界的服饰，且几有合同而化之观。 日本变法以后，几于举国改着西装。中国当戊戌变法时，康有为亦有改服饰之议，因政变而未成。后来自刻《戊戌奏稿》，深悔其议之孟浪，而自幸其未果行。在所著《欧洲十一国游记》中，尤极称中国服饰之美。其意是（一 ）中国的气候，备寒、温、热三带，所以其材料和制裁的方法，能适应多种气候，合于卫生；（二 ）丝织品的美观，为五洲所无；（三 ）脱穿容易；（四 ）贵族平民，服饰有异，为中西之所同。中国从前，平民是衣白色的。欧洲则衣黑色。革命时，欧人疾等级之不平，乃强迫全国上下，都着黑色。中国则不然。等级渐即平夷，采章遂遍及于氓庶。质而言之：西洋是强贵族服平民之服，中国则许平民服贵族之服。所以其美观与否，大相悬殊。这一点，西人亦有意见相同的。 一九一二年，议论服制时，曾有西人作论载诸报端，说西方的服饰，千篇一律，并无趣味，劝中国人不必摹仿。我以为合古今中外而观之，衣服不过南北两派。南派材料轻柔，裁制宽博。北派材料紧密，裁制狭窄。这两派的衣服，本应听其并行；且折衷于两者之间，去其极端之性的。欧洲衣服，本亦有南北两派。后来改革之时，偏重北派太甚了。中国则颇能折两者之中，保存南派的色彩较多。以中西的服饰相较，大体上，自以中国的服饰为较适宜。现在的崇尚西装，不过一时的风气罢了。 中国的衣服，大体上可谓自行进化的。其仿自外国的，只有靴。《广韵》八戈引《释名》，说“靴本胡服，赵武灵王所服”。《北史》载慕容永被擒，居长安，夫妻卖靴以自活。北齐亡后，妃嫔入周的亦然。可见南北朝时，汉人能制靴者尚少，其不甚用靴可知。然唐中叶以后，朝会亦渐渐的穿靴，朱文公《家礼》，并有襕衫带靴之制了。《说文》：“鞮，革履也。”《韵会》引下有“胡人履连胫，谓之络缇”九字。此非《说文》之文，必后人据靴制增入。然可悟靴所以广行之故。因为连胫，其束缚腿部较紧，可以省却行縢。而且靴用革制，亦较能抵御寒湿，且较布制者，要坚固些（此以初兴时论，后来靴亦不用革 ）。 古代丧服，以布之精粗为度，不是讲究颜色的。素服则用白绢（见《诗经·棘人》疏 ）。因为古代染色不甚发达，上下通服白色，所以颜色不足为吉凶之别。后世彩色之服，行用渐广，则忌白之见渐生。宋程大昌《演繁露》说：“《隋志》：宋齐之间，天子宴私著白高帽。隋时以白通为庆吊之服。国子生亦服白纱巾。晋人着白接篱，窦苹《酒谱》曰：接篱，巾也。南齐桓崇祖守寿春，着白纱帽，肩舆上城。今人必以为怪。古未有以白色为忌也。郭林宗遇雨垫巾，李贤《注》云：周迁《舆服杂事》曰：巾以葛为之，形如。本居士野人所服。魏武造，其巾乃废。今国子学生服焉，以白纱为之。是其制皆不忌白也。 《乐府白纻歌》曰：质如轻云色如银，制以为袍余作巾。今世人丽妆，必不肯以白纻为衣。古今之变，不同如此。《唐六典》：天子服有白纱帽。其下服如裙襦袜皆以白。视朝听讼，燕见宾客，皆以进御。然其下注云：亦用乌纱。则知古制虽存，未必肯用，习见忌白久矣。”读此，便知忌白的由来。按染色之法，见于《周官》天官染人，地官染草，及《考工记》锺氏，其发明亦不可谓不早。但其能普遍于全社会，却是另一问题。 绘绣之法，见《书经·皋陶谟》（今本《益稷》 ）《疏》。昔人误以绘为画。其实绘之本义，乃谓以各色之丝，织成织品。见于宋绵庄《释服》，其说是不错的。染色、印花等事，只要原料减贱，机器发明，制造容易，所费人工不多，便不得谓之奢侈。惟有手工，消费人工最多，总是奢侈的事。现在的刺绣，虽然是美术，其实是不值得提倡的。因为天下无衣无褐的人，正多着呢。 [book_title]二　住行 中国民族，最初大约是湖居的。 住居，亦因气候地势的不同，而分为巢居、穴居两种。 《礼记·礼运》说：“冬则居营窟，夏则居橧巢。”《孟子》亦说：“下者为巢，上者为营窟。”（《滕文公下篇》 ）大抵温热之地为巢，干寒之地，则为营窟。巢居，现在的野蛮人，犹有其制。乃将大树的枝叶，接连起来，使其上可以容人，而将树干凿成一级一级的，以便上下。亦有会造梯的。人走过后，便将梯收藏起来。《淮南子·本经训》所谓“托婴儿于巢上”，当即如此。后来会把树木砍伐下来，随意植立，再于其上横架许多木材，就成为屋子的骨干。 穴居又分穴、两种：（一 ）最初当是就天然的洞窟，匿居其中的；（二 ）后来进步了，则能于地上凿成一个窟笼，而居其中，此之谓穴。古代管建设的官，名为司空，即由于此；（三 ）更进，能在地面上把土堆积起来，堆得像土窑一般，而于其上开一个窟笼，是之谓，亦作复。再进化而能版筑，就成为墙的起源了。以栋梁为骨骼，以墙为肌肉，即成所谓宫室。所以直至现在，还称建筑为土木工程。 中国民族，最初大约是湖居的。（一 ）水中可居之处称洲，人所聚居之地称州，州洲虽然异文，实为一语，显而易见（古州岛同音，洲字即岛字 ）。（二 ）古代有所谓明堂，其性质极为神秘。一切政令，都自此而出（读惠栋《明堂大道录》可见 ）。阮元说是由于古代简陋，一切典礼，皆行于天子之后，后乃礼备而地分（《揅经室集明堂说》 ），这是不错的。《史记·封禅书》载公玉带上《明堂图》，水环宫垣，上有楼，从西南入，名为昆仑，正是岛居的遗象。明堂即是大学，亦称辟雍。辟、壁同字，正谓水环宫垣。雍即今之壅字，壅塞，培壅，都指土之增高而言，正像湖中岛屿。（三 ）《易经》泰卦上六爻辞，“城复于隍”。《尔雅·释言》：“隍，壑也。”壑乃无水的低地。意思还和环水是一样的。然则不但最初的建筑如明堂者，取法于湖居，即后来的造城，必环绕之以壕沟，还是从湖居的遗制，蜕化而出的。 文化进步以后，不借水为防卫，则能居于大陆之上。斯时借山以为险阻。章炳麟《太炎文集》有《神权时代天子居山说》，可以参考。再进步，则城须造在较平坦之地，而借其四周的山水以为卫，四周的山水，是不会周匝无缺的，乃用人工造成土墙，于其平夷无险之处，加以补足，是之谓郭。郭之专于一面的，即为长城。城是坚实可守的，郭则工程并不坚实，而且其占地太大，必不能守。所以古代只有守城，绝无守郭之事。即长城亦是如此。 中国历代，修造长城，有几个时期。（一 ）为战国以前。齐国在其南边，造有长城，秦、赵、燕三国，亦在北边造有长城。后来秦始皇把它连接起来，就是俗话所称为万里长城的。此时南方的淮夷，北方的匈奴，都是小部落。到汉朝，匈奴强大了，入塞的动辄千骑万骑，断非长城所能御；而前后两呼韩邪以后，匈奴又宾服了，所以终两汉四百年，不闻修造长城。魏晋时，北方丧乱，自然讲不到什么远大的防御规模。拓跋魏时，则于北边设六镇，借兵力以为防卫，亦没有修造长城的必要。（二 ）然至其末年，情形就大不相同了。隋代遂屡有修筑。此为修造长城的第二时期。隋末，突厥强大了，又非长城所能御。后来的回纥、契丹亦然。所以唐朝又无修筑长城之事。（三 ）契丹亡后，北方的游牧部族，不能统一，又成小小打抢的局面。所以金朝又要修造一道边墙，从静州起，迤逦东北行，达女真旧地。此为修造长城的第三时期。元朝自然无庸修造长城。（四 ）明时，既未能将蒙古征服，而蒙古一时亦不能统一。从元朝的汗统断绝以后，至达延汗兴起以前，蒙古对中国，并无侵犯，而只有盗塞的性质，所以明朝又修长城，以为防卫。现代的长城，大概是明朝遗留下来的。 总而言之，小小的寇盗，屯兵防之，未免劳费，无以防之又不可。造长城，实在是最经济的方法。从前读史的人，有的称秦始皇造长城，能立万世夷夏之防，固然是梦话。有的议论他劳民伤财，也是胡说的。晁错说秦朝北攻胡貉，置塞河上，只是指秦始皇时使蒙恬新辟之土。至于其余的长城，因战国时秦、赵、燕三国之旧，缮修起来的，却并没有费什么工力。所以能在短时间之内，即行成功。不然，秦始皇再暴虐，也无法于短时间之内，造成延袤万余里的长城的。汉代的人，攻击秦朝暴虐的很多，未免言过其实，然亦很少提及长城的，就是一个证据。 古代的房屋，有平民之居和士大夫之居两种。士大夫之居，前为堂，后为室。室之左右为房。堂只是行礼之地，人是居于室中的（室之户在东南，牖在西南，北面亦有牖，谓之北牖。室之西南隅，即牖下，地最深隐，尊者居之，谓之奥。西北隅为光线射入之地，谓之屋漏。东北隅称宧。宧养也，为饮食所藏。东南隅称窔，亦深隐之义。室之中央，谓之中溜，为雨水所溜入。此乃穴居时代，洞穴开口在上的遗象。古之牖即今之窗，是开在墙上的。其所谓窗，开在屋顶上，今人谓之天窗 ）。平民之居，据晁错《移民塞下疏》说：“古之徙远方以实广虚也，先为筑室。家有一堂二内。”《汉书》注引张晏曰：“二内，二房也。”此即今三开间的屋。据此，则平民之居，较之士大夫之居，就是少了一个堂。这个到现在还是如此。士大夫之家，前有厅事，即古人所谓堂。平民之家无有。以中间的一间屋，行礼待客，左右两间供住居，即是一堂二内之制。简而言之，就是以室为堂，以房为室罢了。古总称一所屋子谓之“宫”。《礼记·内则》说：“由命士以上，父子皆异宫”，则一对成年的夫妻，就有一所独立的屋子。后世则不然。一所屋子，往往包含着许多进的堂和内，而前面只有一个厅事。这就是许多房和室，合用一个堂、包含在一个宫内，较古代经济多了。这大约因为古代地旷人稀，地皮不甚值钱，后世则不然之故。又古代建筑，技术的关系浅，人人可以自为，士大夫之家，又可役民为之。后世则建筑日益专门，非雇人为之不可（《论衡·量知篇》：“能斫削柱梁，谓之木匠。能穿凿穴坎，谓之土匠。”则在汉代，民间建筑，亦已有专门的人 ）。这亦是造屋的人，要谋节省的一个原因。 古人造楼的技术，似乎是很拙的。所以要求眺望之所，就只得于城阙之上。阙是门旁墙上的小屋。天子诸侯的宫门上，也是有的。因其可以登高眺远，所以亦谓之观。《礼记·礼运》：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上”，即指此。古所谓县法象魏者，亦即其地。魏与巍同字，大概因其建筑高，所以称之为魏。象字当本指法象言，与建筑无涉。因魏为县法之地，单音字变为复音词时，就称其地为象魏了。 《尔雅·释宫》：“四方而高曰台。有木者谓之榭。陕而修曲曰楼。（陕同狭 ）”《注》云：“台，积土为之。”榭是在土台之上，再造四方的木屋。楼乃榭之别名，不过其形状有正方修曲之异而已，这都是供游观眺望之所，并不是可以住人的。《孟子·尽心下篇》：“孟子之滕，馆于上宫。”赵《注》说：“上宫，楼也。”这句话恐未必确。因为造楼之技甚拙，所以中国的建筑，是向平面发展，而不是向空中发展的。所谓大房屋，只是地盘大，屋子多，将许多屋连接而成，而两层三层的高楼很少。这个和建筑所用的材料，亦有关系。因为中国的建筑，用石材很少，所用的全是土木，木的支持力固不大，土尤易于倾圮。炼熟的土，即砖瓦，要好些，然其发达似甚晚。 《尔雅·释宫》：“瓴甋谓之甓”。“庙中路谓之唐”。“甓”即砖。《诗经·陈风》说“中唐有甓”，则砖仅用以铺路。其墙，大抵是用土造的。土墙不好看，所以富者要被以文锦。我们现在婚、丧、生日等事，以绸缎等物送人，谓之幛，还是这个遗俗；而纸糊墙壁，也是从此蜕化而来的。 《晋书·赫连勃勃载记》说他蒸土以筑统万城，可见当时砖尚甚少。不然，何不用砖砌，而要临时蒸土呢？无怪古代的富者，造屋只能用土墙了。建筑材料，多用土木，和古代建筑的不能保存，也有关系。因为其不如石材的能持久。而用木材太多，又易于引起火患。前代的杭州，近代的汉口，即其殷鉴。 建筑在中国，是算不得发达的。固然，研究起世界建筑史来，中国亦是其中的一系［东洋建筑，有三大系统：（一）中国，（二）印度，（三）回教，见伊东忠太《中国建筑史》，商务印书馆本 ］。历代著名的建筑，如秦之阿房宫，汉之建章宫，陈后主的临春、结绮、望春三阁，隋炀帝的西苑，宋徽宗的艮岳，清朝的圆明园、颐和园，以及私家的园林等，讲究的亦属不少。然以中国之大言之，究系沧海一粟。建筑的技术，详见宋朝的《营造法式》、明朝的《天工开物》等书。虽然亦有可观，然把别种文明比例起来，则亦无足称道。此其所以然： （一 ）因（甲 ）古代的造屋，乃系役民为之，滥用民力，是件暴虐的事。（乙 ）又古代最讲究礼，生活有一定的规范，苟非无道之君，即物力有余，亦不敢过于奢侈。所以政治上相传，以卑宫室为美谈，事土木为大戒。 （二 ）崇闳壮丽的建筑，必与迷信为缘。中国人对于宗教的迷信，是不深的。祭神只是临时设坛或除地，根本便没有建筑。对于祖宗的祭祀，虽然看得隆重，然庙寝之制，大略相同。后世立家庙等，亦受古礼的限制，不能任意奢侈。佛教东来，是不受古礼限制的，而且其教义很能诱致人使其布施财物。道家因之，亦从事于模仿，寺观遂成为有名的建筑，印度的建筑术，亦因此而输入中国。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中，一时亦呈相当的盛况。然此等迷信，宋学兴起以后，又渐渐的淡了。现在佛寺道观虽多，较之缅甸日本等国，尚且不逮。十分崇闳壮丽的建筑，亦复很少，不过因其多在名山胜地，所以为人所赞赏罢了。 （三 ）游乐之处，古代谓之苑囿。苑是只有草木的，囿是兼有禽兽的。均系将天然的地方，划出一区来，施以禁御，而于其中射猎以为娱，收其果实等以为利，根本没有什么建筑物。所以其大可至于方数十里（文王之囿，方七十里，齐宣王之囿，方四十里，见《孟子·梁惠王下篇》 ）。至于私家的园林，则其源起于园。园乃种果树之地，因于其间叠石穿池，造几间房屋，以资休憩，亦不是甚么奢侈的事。后来虽有踵事增华，刻意经营的人，究竟为数亦不多，而且其规模亦不大。 以上均系中国建筑不甚发达的原因。揆厥由来，乃由于（一 ）政治的比较清明；（二 ）迷信的比较不深；（三 ）经济的比较平等。以物质文明言，固然较之别国，不免有愧色，以文化论，倒是足以自豪的。 朱熹说：“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。”个人的为学如是，社会的文化亦然。奢侈之弊，中国虽比较好些，然又失之简陋了。 《日知录·馆舍》条说：“读孙樵《书褒城驿壁》，乃知其有沼，有鱼，有舟。读杜子美《秦州杂诗》，又知其驿之有池，有林，有竹。今之驿舍，殆于隶人之垣矣。予见天下州之为唐旧治者，其城郭必皆宽广，街道必皆正直。廨舍之为唐旧创者，其基址必皆宏敞。宋以下所置，时弥近者制弥陋。”亭林的足迹，所至甚多，而且是极留心观察的人，其言当极可信。此等简陋苟且，是不能借口于节俭的。其原因安在呢？ 亭林说：是由于“国家取州县之财，纤豪尽归之于上，而吏与民交困，遂无以为修举之资”。这固然是一个原因。我以为（一 ）役法渐废，公共的建筑，不能征工，而必须雇工；（二 ）唐以前古市政的规制犹存，宋以后逐渐破坏（唐设市还有定地，开市还有定期，宋以后渐渐不然，亦其一证 ），亦是重要的原因。从西欧文明输入后，建筑之术，较之昔日，可谓大有进步了；所用的材料亦不同，这确是文明进步之赐。惟住居与衣食，关系民生，同样重要。处处须顾及大多数人的安适，而不容少数人恃其财力，任意横行，和别种事情，也是一样的。 古代的居民，本来有一定的规划。《王制》所谓“司空执度以度地，居民山川沮泽（看地形 ），时四时（看气候 ）。”即其遗制。其大要，在于“地、邑、民居，必参相得”。“地”就是田。有多少田，要多少人种，就建筑多少人守卫所要的城邑，和居住所须的房屋。据此看来，现在大都市中的拥挤，就是一件无法度而不该放任的事情了。宫室的等级和限制，历代都是有的（可参看《明史·舆服志》所载宫室制度 ）。依等级而设限制，现在虽不容仿效，然限制还是该有的。对外的观瞻，也并不系于建筑的侈俭。若因外使来游，而拆毁贫民住居的房子，这种行为，就要成为隋炀帝第二了。 讲宫室既毕，请再略讲室中的器用。室中的器用，最紧要的，就是桌椅床榻等。这亦是所以供人居处，与宫室同其功的。古人都席地而坐。其坐，略似今日的跪，不过腰不伸直。腰伸直便是跪，顿下便是坐。所以古礼跪而行之之时颇多。因为较直立反觉便利。其凭借则用几，据阮谌《礼图》，长五尺，广一尺，高一尺二寸（《礼记·曾子问》《疏》引 ）。较现在的凳还低，寝则有床。所以《诗经》说：“乃生男子，载寝之床。”后来坐亦用床。所以《高士传》说：管宁居辽东，坐一木榻，五十余年，未尝箕股，其榻当膝处皆穿（《三国魏志》本传《注》引 ）。观此，知其坐亦是跪坐。 现在的垂足而坐，是胡人之习。从西域输入的。所坐的床，亦谓之胡床。从胡床输入后，桌椅等物，就渐渐兴起了。古人室中，亦生火以取暖。 《汉书·食货志》说：“冬民既入，妇人同巷相从夜绩。”“必相从者，所以省费燎火。”颜师古说：“燎所以为明，火所以为温也。”这种火，大约是煴火，是贫民之家的样子。《左传》昭公十年说，宋元公（为太子时 ），恶寺人柳，欲杀之。到元公的父亲死了，元公继位为君，柳伺候元公将到之处，先炽炭于位，将至则去之，到葬时，又有宠。又定公三年，说邾子自投于床，废于炉炭（《注》“废，堕也” ），遂卒。则贵族室中取暖皆用炭，从没有用炕的。《日知录》说：“《旧唐书·东夷高丽传》：冬月皆作长坑，下然煴火以取暖，此即今之土炕也，但作坑字。”则此俗源于东北夷。大约随女真输入中国北方的，实不合于卫生。 论居处及所用的器物既竟，还要略论历代的葬埋。古代的葬有两种：孟子所谓“其亲死，则举而委之于壑。”（《滕文公上篇》 ）。盖田猎之民所行。《易经·系辞传》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野”，则农耕之民之俗。 一个贵族，有其公共的葬地。一个都邑，亦有其指定卜葬的区域。《周官》冢人掌公墓之地，墓大夫掌凡邦墓之地域是其制。后世的人说：古人重神不重形。其理由：是古不墓祭。然孟子说齐有东郭墦间之祭者（《离娄下篇》 ）。即是墓祭。又说孔子死后，子贡“筑室于场，独居三年然后归”（《滕文公上篇》 ），此即后世之庐墓。 《礼记·曲礼》：“大夫士去其国，止之曰：奈何去坟墓也？”《檀弓》：“去国则哭于墓而后行，反其国不哭，展墓而入。”又说：“大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。”则古人视坟墓，实不为不重。大概知识程度愈低，则愈相信虚无之事。愈高，则愈必耳闻目见，而后肯信。所以随着社会的开化，对于灵魂的迷信，日益动摇，对于体魄的重视，却日益加甚。 《檀弓》说：“延陵季子适齐。比其反也，其长子死，葬于嬴博之间。”“既封，左袒，右还其封，且号者三，曰：骨肉归复于土，命也。若魂气，则无不之也，无不之也，而遂行。”这很足以表示重视精神，轻视体魄的见解，怕反是吴国开化较晚，才如此的。 如此，富贵之家，有权力的，遂尽力于厚葬。厚葬之意，不徒爱护死者，又包含着一种夸耀生人的心思，而发掘坟墓之事，亦即随之而起。读《吕览·节丧》《安死》两篇可知。当时墨家主张薄葬，儒家反对他，然儒家的葬礼，较之流俗，亦止可谓之薄葬了。学者的主张，到底不能挽回流俗的波靡。自汉以后，厚葬之事，还书不胜书。且将死者的葬埋，牵涉到生人的祸福，而有所谓风水的迷信。死者无终极（汉刘向《谏成帝起昌陵疏》语 ），人人要保存其棺椁，至于无穷，其势是决不能行的。 佛教东来，火葬之俗，曾一时盛行（见《日知录·火葬》条 ），实在最为合理。惜乎宋以后，受理学的反对，又渐渐的式微了。现在有一部分地方，设立公墓。又有提倡深葬的。然公墓究仍不免占地，深葬费人力过多，似仍不如火葬之为得。不过风俗是守旧的，断非一时所能改变罢了。 交通、通信，向来不加区别。其实两者是有区别的。交通是所以运输人身，通信则所以运输人的意思。自有通信的方法，而后人的意思，可以离其身体而独行，于精力和物力方面，有很大的节省。又自电报发明后，意思的传达，可以速于人身的运输，于时间方面，节省尤大。 交通的发达，是要看地势的。水、陆是其大别。水路之中，河川和海道不同。海道之中，沿海和远洋的航行，又有区别。即陆地，亦因其为山地、平地、沙漠等而有不同。野蛮时代，各部族之间，往往互相猜忌，不但不求交通的便利，反而有意阻塞交通，其时各部族所居之地，大概是颇险峻的。对外的通路，只有曲折崎岖的小路，异部族的人，很难于发现使用。《庄子·马蹄篇》说：古代“山无徯隧，泽无舟梁”。所指的，便是这时代。到人智稍进，能够降丘宅土，交通的情形，就渐和往昔不同了。 中国的文化，是导源于东南，而发达于西北的。东南多水，所以水路的交通，南方较北方为发达。西北多陆，所以陆路的交通，很早就有可观。陆路交通的发达，主要的是由牛马的使用，和车的发明。此两者，都是大可节省人力的。《易经·系辞传》说“服牛乘马，引重致远”，虽不能确定其在何时，然其文承黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治之下，可想见黄帝、尧、舜时，车的使用，必已很为普遍了。 车有两种：一种是大车，用牛牵曳的，用以运输；一种是小车，即兵车，人行亦乘之，驾以马。用人力推曳的谓之辇。《周官》乡师《注》引《司马法》，说夏时称为余车，共用二十人，殷时称胡奴车，用十人，周时称为辎辇，用十五人。这是供战时运输用的，所以其人甚多。《说文》：“辇，挽车也。从车。”训并行，虽不必定是两人，然其人数必不能甚多。这是民间运输用的。贵族在宫中，亦有时乘坐。《周官》“巾车”记载王后的五路，有一种唤作辇车，即其物。此制在后世仍通行。 道路：在都邑之中，颇为修整。《考工记》：匠人，国中经涂九轨。野涂亦九轨。环涂（环城之道 ）七轨。《礼记·王制》：“道路，男子由右，妇人由左，车从中央。”俱可见其宽广。 古代的路，有一种是路面修得很平的，谓之驰道。非驰道则不能尽平。国中之道，应当都是驰道。野外则不然。古代田间之路，谓之阡陌，与沟洫相辅而行。所以《礼记·月令》《注》说：“古者沟上有路。”沟洫阡陌之制，照《周官》遂人等官所说，是占地颇多的。虽亦要因自然的地势，未必尽合乎准绳，然亦必较为平直。不过书上所说的，是理想中的制度，事实上未必尽能如此。 《左传》成公五年，梁山崩，晋侯以传召伯宗。行辟重（使载重之车让路 ）。重人曰：“待我，不如捷之速也。”可见驿路上还不能并行两车。《仪礼·既夕礼》：“商祝执功布，以御柩执披。”《注》云：“道有低仰倾亏，则以布为左右抑扬之节，使引者执披者知之。”《礼记·曲礼》：“送葬不避涂潦”，可见其路之不尽平坦。后人夸称古代的道路如何宽平，恐未必尽合于事实了。大抵古人修造路面的技术甚拙。其路面，皆如今日的路基，只是土路。所以时时要修治。不修治，就“道茀不可行”。 水路：初有船的时候，只是现在所谓独木舟。《易经·系辞传》说“刳木为舟，剡木为楫”，《淮南子·说山训》说“古人见窾木而知舟”，所指的都是此物。稍进，乃知集板以为舟。《诗经》说：“就其深矣，方之舟之。”《疏》引《易经》云：“利涉大川，乘木舟虚。”又引《注》云：“舟谓集版，如今船，空大木为之曰虚，总名皆曰舟。”案：方、旁、比、并等字，古代同音通用。名“舟”为“方”，正因其比木为之之故。此即后世的“舫”字。能聚集许多木板，以成一舟，其进步就容易了。 渡水之法，大抵狭小的水，可以乘其浅落时架桥。桥亦以木为之。即《孟子》所说的“岁十一月徒杠成，十二月舆梁成”（《离娄下篇》 ）《尔雅·释宫》：“石杠谓之倚。”又说：“堤谓之梁。”《注》云：“即桥也。或曰：石绝水者为梁，见《诗传》。”则后来亦用石了。较阔的水，则接连了许多船渡过去。此即《尔雅》所说的“天子造舟”，后世谓之浮桥。亦有用船渡过去的，则《诗经》所说的“谁谓河广，一苇杭之”。然徒涉的仍不少。观《礼记·祭义》，谓孝子“道而不径，舟而不游”可见。 航行的技术，南方是胜于北方的。观《左传》所载，北方只有僖公十三年，晋饥，乞粜于秦，秦输之粟，自雍及绛相继，命之曰泛舟之役，为自水路运输，此外泛舟之事极少。南方则吴楚屡有水战，而哀公十年，吴徐承且率舟师自海道伐齐。可见不但内河，就沿海交通，亦已经开始了。《禹贡》九州贡路，都有水道。《禹贡》当是战国时书，可以窥见当时交通的状况。 从平地发展到山地，这是陆地交通的一个进步，可以骑马的发达为征。古书不甚见骑马之事。后人因谓古人不骑马，只用以驾车。《左传》昭公二十五年，“左师展将以公乘马而归。”《疏》引刘炫说，以为是骑马之渐。这是错误的。 古书所以不甚见骑马，（一 ）因其所载多贵族之事，贵族多是乘车的；（二 ）则因其时的交通，仅及于平地。《日知录》说：“春秋之世，戎狄杂居中夏者，大抵在山谷之间，兵车之所不至。齐桓，晋文，仅攘而却之，不能深入其地者，用车故也。中行穆子之败狄于大卤，得之毁车崇卒。而智伯欲伐仇犹，遗之大钟以开其道，其不利于车可知矣。势不得不变而为骑。骑射，所以便山谷也。胡服，所以便骑射也。”此虽论兵事、交通的情形，亦可以借鉴而明。总而言之，交通所至之地愈广，而道路大抵失修，用车自不如乘马之便。骑乘的事，就日盛一日了。 “水性使人通，山性使人塞”。水性是流动的，虽然能阻碍人，使其不得过去，你只要能利用他，他却可以帮你活动，节省你的劳力。山却不然，会多费你的抵抗力的。所以到后世，水路的交通，远较陆路交通为发达。长江流域的文明，本落黄河流域之后，后来却反超过其上，即由于此。唐朝的刘晏说：“天下诸津，舟航所聚，旁通巴汉，前指闽越，七泽十薮，三江五湖，控引河洛，兼包淮海，弘舸巨舰，千轴万艘，交贸往来，昧旦永日。”可以见其盛况了。《唐语林补遗》说：“凡东南都邑，无不通水。故天下货利，舟楫居多。舟船之盛，尽于江西。编蒲为帆，大者八十余幅。江湖语曰：水不载万。言大船不过八九千石。”明朝郑和航海的船，长四十四丈，宽十八丈，共有六十二只。可以见其规模的弘大了。 因为水路交通利益之大，所以历代开凿的运河极多，长在一千里以下的运河，几乎数不着它。中国的大川，都是自西向东的，南北的水路交通，很觉得不便。大运河的开凿，多以弥补这缺憾为目的。《左传》哀公九年，“吴城邗，沟通江淮”。此即今日的淮南运河。《史记·河渠书》说：“荥阳下引河东南为鸿沟，以通宋、郑、陈、蔡、曹、卫，与济、汝、淮、泗会。”鸿沟的遗迹，虽不可悉考，然其性质，则极似现在的贾鲁河，乃是所以沟通河淮两流域的。至后汉明帝时，则有从荥阳通至千乘的汴渠。此因当时的富力，多在山东，所以急图东方运输的便利。南北朝以后，富力集中于江淮，则运输之路亦一变。 隋开通济渠，自东都引谷、洛两水入河。又自河入汴，自汴入淮，以接淮南的邗沟。自江以南，则自京口达余杭，开江南河八百里。此即今日的江南运河。唐朝江淮漕转，二月发扬州，四月自淮入汴，六七月到河口，八九月入洛。自此以往，因有三门之险，乃陆运以入于渭。 宋朝建都汴京，有东西南北四河。东河通江淮（亦称里河 ），西河通怀、孟，南河通颍、寿（亦称外河。现在的惠民河，是其遗迹 ），北河通曹、濮。四河之中，东河之利最大。淮南、浙东西、荆湖南北之货，都自此入汴京。岭表的金银香药，亦陆运至虔州入江。陕西的货，有从西河入汴的，亦有出剑门，和四川的货，同至江陵入江的。宋史说东河所通，三分天下有其二，虽是靠江淮等自然的动脉，运河连接之功，亦不可没的。元朝建都北平，交通之目的又异。乃引汶水分流南北，而现在的大运河告成。 唐咸通时，用兵交阯，湖南江西，运输甚苦，润州人陈磻石创议海运。从扬子江经闽、广到交阯。大船一艘，可运千石。军需赖以无缺。是为国家由海道运粮之始。元、明、清三代，虽有运河，仍与海运并行。海运所费，且较河运为省。近代轮船未行以前，南北海道的运输，亦是很盛的。就到现在，南如宁波，北如营口，帆船来往的仍甚多。 水道的交通，虽极发达，陆路的交通，却是颇为腐败的。《日知录》说当时的情形：“涂潦遍于郊关，污秽钟于辇毂。”（《街道》条 ）。又说：“古者列树以表道。”“下至隋唐之代，而官槐官柳，亦多见之诗篇。”“近代政废法弛，任人斫伐。周道如砥，若彼濯濯。”（《官树》条 ）。“《唐六典》：凡天下造舟之梁四，石柱之梁四，木柱之梁三，巨梁十有一，皆国工修之。其余皆所管州县，随时营葺。其大津无梁，皆给船人，量其大小难易，以定其差等。今畿甸荒芜，桥梁废坏。雄莫之间，秋水时至，年年陷境。曳轮招舟，无赖之徒，借以为利。潞河舟子，勒索客钱，至烦章劾。司空不修，长吏不问，亦已久矣（《原注》：‘成化八年，九月，丙申，顺天府府尹李裕言：本府津渡之处，每岁水涨，及天气寒冱，官司修造渡船，以便往来。近为无赖之徒，冒贵戚名色，私造渡船，勒取往来人财物，深为民害。乞敕巡按御史，严为禁止。从之。’ ）况于边陲之境，能望如赵充国治湟陿以西道桥七十所，令可至鲜水，从枕席上过师哉？”（《桥梁》条 ）。 观此，知路政之不修，亦以宋以后为甚。其原因，实与建筑之颓败相同。前清末年，才把北京道路，加以修理。前此是与顾氏所谓“涂潦遍于郊关，污秽钟于辇毂”，如出一辙的。全国除新开的商埠外，街道比较整齐宽阔的，没有几处。南方多走水道，北方旱路较多，亦无不崎岖倾仄。间有石路，亦多年久失修。路政之坏，无怪全国富庶之区，都偏于沿江沿海了。 因路政之坏，交通乃不能利用动物之力而多用人力。《史记·夏本纪》：“山行乘檋”，《河渠书》作“山行即桥”。案：禹乘四载，又见《吕览·慎势》《淮南·齐俗训》《修务训》《汉书·沟洫志》。又《史记集解》引《尸子》及徐广说，所作字皆互异。山行檋与桥外，又作梮，作蔂，作樏，作欙，蔂、樏、欙，系一字，显而易见。梮字见《玉篇》，云“舆，食器也。又土轝也。”雷浚《说文外编》云：“土轝之字，《左传》作梮。”（见襄公九年 ）《汉书·五行志》引作輂，《说文》：“輂，大车驾马也。”按《孟子》：“反蘽梩而掩之。”《赵注》云：“蘽梩，笼臿之属，可以取土者也。”蔂、樏、欙并即蘽梩，与梮并为取土之器，驾马则称为輂，亦以音借而作桥。后又为之专造轿字，则即淮南王《谏伐闽越书》所谓“舆轿而逾岭”。其物本亦车属，后因用诸山行，乃以人舁之。所以韦昭说：“梮木器，如今舆状，人举以行。”此物在古代只用诸山行，后乃渐用之平地。王安石终身不乘肩舆，可见北宋时用者尚少，南渡以后，临安街道，日益狭窄，乘坐的人，就渐渐的多了（《明史·舆服志》：宋中兴以后，以征伐道路险阻，诏百官乘轿，名曰竹轿子，亦曰竹舆 ）。 行旅之人不论在路途上，以及到达地头之后，均须有歇宿之所。古代交通未盛，其事率由官营。《周官》野庐氏，“比国郊及野之道路，宿息，井树。”遗人，“凡国野之道：十里有庐，庐有饮食。三十里有宿，宿有路室，路室有委。五十里有市，市有候馆，候馆有积。”都是所以供给行旅的。到达之后，则“卿馆于大夫，大夫馆于士，士馆于工商”（《仪礼·觐礼》 ）。此即《礼记·曾子问》所谓“卿大夫之家曰私馆”。另有“公宫与公所为”，谓之公馆。 当时的农民，大概无甚往来，所以只有卿士大夫和工商之家，从事于招待，但到后来，农民出外的也多了。新旅客的增加，必非旧式的招待所能普遍应付，就有借此以图利的，是为逆旅。《商君书·垦令篇》说：“废逆旅，则奸伪、躁心、私交、疑农之民不行。逆旅之民，无所于食，则必农。”这只是陈旧的见解。《晋书·潘岳传》说，当时的人，以逆旅逐末废农，奸淫亡命之人，多所依凑，要把他废掉。十里置一官，使老弱贫户守之。差吏掌主，依客舍之例收钱。以逆旅为逐末废农，就是商君的见解。 《左传》僖公二年，晋人假道于虞以伐虢，说“虢为不道，保于逆旅，以侵敝邑之南鄙”。可见晋初的人，说逆旅使奸淫亡命，多所依凑，也是有的。但以大体言之，则逆旅之设，实所以供商贾之用，乃是随商业之盛而兴起的。看潘岳的驳议，便可明白。无法废绝商业，就无法废除逆旅。若要改为官办，畀差主之吏以管理之权，一定要弊余于利的。潘岳之言，亦极有理。 总而言之：（一 ）交通既已兴盛，必然无法遏绝，且亦不宜遏绝；（二 ）官吏经营事业，其秩序必尚不如私人。两句话，就足以说明逆旅兴起的原因了。汉代的亭，还是行人歇宿之所。甚至有因一时没有住屋，而借居其中的（见《汉书·息夫躬传》 ）。魏晋以后，私人所营的逆旅，日益兴盛，此等官家的事业，就愈益废坠，而寖至于灭绝了。 接力赛跑，一定较诸独走长途，所至者要远些，此为邮驿设置的原理。《说文》：“邮，境上行书舍也。”是专以通信为职的。驿则所以供人物之往来。二者设置均甚早。人物的往来，并不真要靠驿站。官家的通信，却非有驿站不可。在邮政电报开办以前，官家公文的传递，实利赖之。其设置遍于全国。元代疆域广大，藩封之地，亦均设立，以与大汗直辖之地相连接。规模不可谓不大。惜乎历代邮驿之用，都止于投递公文，未能推广之以成今日的邮政。民间寄书，除遣专使外，就须辗转托人，极为不便。到清代，人民乃有自营的信局。其事起于宁波，逐渐推广，几于遍及全国。而且推及南洋。其经营的能力，亦不可谓之不伟大了。 铁路、轮船、摩托车、有线、无线电报的发明，诚足使交通、通信焕然改观。这个，诚然是文明进步之赐，然亦看用之如何。此等文明利器，能用以开发世界上尚未开发的地方，诚足为人类造福。若只在现社会机构之下，为私人所有，用以为其图利的手段，则其为祸为福，诚未易断言，现代的物质文明，有人歌诵他，有人咒诅他。 其实物质文明的本身，是不会构祸的，就看我们用之是否得当。中国现在的开发西南、西北，在历史上，将会成为一大事。交通起于陆地，进及河川、沿海，再进及于大洋，回过来再到陆地，这是世界开发必然的程序。世界上最大最未开发的地方，就是亚洲的中央高原，其中又分为两区：（一 ）为蒙古、新疆等沙漠地带；（二 ）为西康、青海、西藏等高原。中国现在开发西南、西北，就是触着这两大块未开辟之地。我们现在还不觉得，将来这两件事的成功，会使世界焕然改观，成为另一个局面。 [book_chapter]第二章 制度文化：治乱安危 [book_title]三　婚姻制度 掠夺婚起于游猎时代。 《易经》的《序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。”这是古代哲学家所推想的社会起源。他们以为隆古的社会，亦像后世一般，以一夫一妇为基本，成立一个家庭，由此互相联结，成为更大的组织。此等推想，确乎和我们根据后世的制度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以几千年来，会奉为不刊之典。然而事实是否如此，却大是一个疑问了。 自有历史以来，不过几千年，社会的情形，却已大有改变了。设使我们把历史抹杀了，根据现在的情形，去臆测周、秦、汉、魏、唐、宋时的状况，那给研究过历史的人听了，一定是一场大笑话，何况邃古之事，去今业已几万年几十万年呢？不知古代的真相，而妄以己意推测，其结果，必将以为自古至今，不过如此，实系因缘起灭的现象，都将认为天经地义，不可变更。这就将发生许多无谓的争执，不必要的保守，而进化的前途被其阻碍了。所以近几十年来，史前史的发现，实在是学术上的一个大进步。而其在社会组织方面，影响尤大。 据近代社会学家所研究：人类男女之间，本来是没有什么禁例的。其后社会渐有组织，依年龄的长幼，分别辈行。当此之时，同辈行之男女，可以为婚，异辈行则否。更进，乃于亲族之间，加以限制。最初是施诸同母的兄弟姊妹的。后来渐次扩充，至凡同母系的兄弟姊妹，都不准为婚，就成所谓氏族了。此时异氏族之间，男女仍是成群的，此一群之男，人人可为彼一群之女之夫；彼一群之女，人人可为此一群之男之妻，绝无所谓个别的夫妇。其后禁例愈繁，不许相婚之人愈多。于是一个男子，有一个正妻；一个女子，有一个正夫。然除此之外，尚非不许与其他的男女发生关系。而夫妻亦不必同居；其关系尚极疏松。更进，则夫妻必须同居（一夫一妻，或一夫多妻 ），关系更为永久，遂渐成后世的家庭了。所以人类的婚姻，是以全无禁例始，逐渐发生加繁其禁例，即缩小其通婚的范围，而成为今日的形态的。以一夫一妻的家庭，为原始的男女关系，实属错误。 主张一夫一妻的家庭，为男女原始关系的形态的，不过说：人类是从猿猴进化而来的，猿猴已有家庭，何况人类？然谓猿猴均有家庭，其观察本不正确（详见李安宅译《两性社会学》附录《近代人类学与阶级心理》第四节。商务印书馆本 ）。即舍此勿论，猿猴也是人类祖先的旁支，而非其正系。据生物学家之说，动物的聚居，有两种形式：一如猫虎等，雌雄同居，以传种之时为限；幼儿成长，即与父母分离，是为家庭动物。一如犬马等，其聚居除传种外，兼以互相保卫为目的；历时可以甚久，为数可以甚多；是为社群动物。人类无爪牙齿角以自卫，倘使其聚居亦以家庭为限，在隆古之世，断乎无以自存；而且语言也必不会发达。所以原始人类的状况，我们虽不得而知，其为社群而非家庭，则殆无疑义。猿类的进化不如人类，以生物界的趋势论，实渐走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人类之故。而反说人类的邃初，必与猿猴一样，实未免武断偏见了。何况人类的性质，如妒忌及性的羞耻等，均非先天所固有（此观小孩便可知。动物两性聚居，只有一夫一妻，一夫多妻两种形式，人类独有一妻多夫，尤妒忌非先天性质之明证 ）；母爱亦非专施诸子女等，足以证明其非家庭动物的，还很多呢。现代的家庭，与其说是源于人的本性，倒不如说是源于生活情形（道德不道德的观念，根于习惯；习惯源于生活 ）。 据社会学家所考究：在先史时期，游猎的阶级极为普遍。游猎之民，都是喜欢掠夺的，而其时可供掠夺之物极少，女子遂成为掠夺的目的。其后虑遭报复，往往掠夺之后，遗留物件，以为交换。此时的掠夺，实已渐成为贸易。 女子亦为交换品之一。是为掠夺的变相，亦开买卖的渊源。掠夺来的女子，是和部族中固有的女子地位不同的。她是掠夺她的人的奴隶，须负担一切劳役。此既足以鼓励男子，使之从事于掠夺，又婚姻之禁例渐多，本部族中的女子，可以匹合者渐少，亦益迫令男子从事于向外掠夺。所以家庭的起源，是由于女子的奴役；而其需要，则是立在两性分工的经济原因上的。与满足性欲，实无多大关系。原始人除专属于他的女子以外，满足性欲的机会，正多着呢。 游猎之民，渐进而为畜牧，其人之好战斗，喜掠夺，亦与游猎之民同（凡畜牧之民，大抵兼事田猎 ），而其力且加强（因其食物充足，能合大群；营养佳良，体格强壮之故 ），牧群须人照管，其重劳力愈甚，而掠夺之风亦益烈。只有农业是源于搜集的，最初本是女子之事。低级的农业，亦率由女子任其责。其后逐渐发达，成为生活所必资。此时经济的主权，操于女子之手。土田室屋及农具等，率为女子所有。部族中人，固不愿女子出嫁；女子势亦无从出嫁；男子与女子结婚者，不得不入居女子族中，其地位遂成为附属品。 此时女子有组织，男子则无（或虽有之而不关重要 ），所以社会上有许多公务，其权皆操于女子之手（如参与部族会议，选举酋长等。此时之女子，亦未尝不从事于后世家务一类的事务，然其性质，亦为公务，与后世之家务，迥乎不同 ），实为女子的黄金时代。所谓“服务婚”的制度，即出现于此时。因为结婚不能徒手，而此时的男子，甚为贫乏，除劳力之外，实无可以为聘礼之物之故。其后农业更形重要，男子从事于此者益多。导致以男子为之主，而女子为之辅。于是经济的主权，再入男子之手。生活程度既高，财产渐有盈余，职业日形分化。如工商等业，亦皆为男子之事。个人私产渐兴，有财富者即有权力，不乐再向女子的氏族中作苦，乃以财物偿其部族的损失，而娶女以归。于是“服务婚”渐变为买卖婚，女子的地位，又形低落了。 以上所述，都是社会学家的成说。返观我国的古事，也无乎不同。《白虎通义·三皇篇》说，古代的人，“知其母而不知其父”，这正是古代的婚姻，无所谓夫妇的证据。人类对于男女性交毫无限制的时代，去今已远，在书本上不易找到证据。至于辈行婚的制度，则是很明白无疑的。 《礼记·大传》说宗子合族之礼道：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻为妇者，是嫂亦可谓之母乎？名者，人治之大者也，可无慎乎？”这正是古代婚姻但论辈行一个绝好的遗迹。 这所谓同姓，是指父系时代本氏族里的人。用现在的话来说，就是老太爷、老爷、少爷们。异姓，郑《注》说：“谓来嫁者”，就是老太太、太太、少太太们。从宗，是要依着血系的枝分派别的，如先分为老大房、老二房、老三房，再各统率其所属的房分之类。主名，郑《注》说：“主于妇与母之名耳。”谓但分别其辈行，而不复分别其枝派。质而言之，就是但分为老太太、太太、少太太，而不再问其孰为某之妻，孰为某之母。“谓弟之妻为妇者，是嫂亦可谓之母乎。”译作现在的话，就是：“把弟媳妇称为少太太，算作儿媳妇一辈，那嫂嫂难道可称为老太太，算作母亲一辈么？”如此分别，就可以称为男女有别，可见古代婚姻，确有一个专论辈行的时代，在周代的宗法中，其遗迹还未尽泯。 夏威夷人对于父、伯叔父、舅父，都用同一的称呼。中国人对于舅，虽有分别，父与伯叔父，母与伯叔母，从母，也是没有分别的。伯父只是大爷，叔父、季父，只是三爷、四爷罢了。再推而广之，则上一辈的人，总称为父兄，亦称父老。老与考为转注（《说文》 ），最初只是一语，而考为已死之父之称。下一辈则总称子弟。《公羊》何《注》说：“宋鲁之间，名结婚姻为兄弟。”（僖公二十五年 ）可见父母兄弟等，其初皆非专称。 资本主义的社会学家说：这不是野蛮人不知道父与伯叔父、舅父之别，乃是知道了而对于他们仍用同一的称呼。殊不知野蛮人的言语，总括的名词虽比我们少，各别的名词却比我们多。略知训诂的人皆知之（如古鸟称雌雄，兽称牝牡，今则总称雌雄，即其一例 ）。既知父与伯叔父、舅父之别，而仍用同一的称呼，这在我们，实在想不出这个理由来。难者将说：父可以不知道，母总是可以知道的，为什么母字亦是通称呢？殊不知大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，生物学上的母虽只一个，社会学上的母，在上一辈中，是很普遍的。父母之恩，不在生而在养，生物学上的母，实在是无甚关系的，又何必特立专名呢？然则邃初所谓夫妇之制和家庭者安在？《尔雅·释亲》：兄弟之妻，“长妇谓稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姒妇”，这就是现在的妯娌。而女子同嫁一夫的，亦称先生者为姒，后生者为娣。这也是辈行婚的一个遗迹。社会之所以有组织，乃是用以应付环境的。其初，年龄间的区别，实在大于两性间的区别（后来受文化的影响，此等区别，才渐渐转变。《商君书·兵守篇》说，军队的组织，以壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，其视年龄的区别，仍重于两性的区别 ）。所以组织之始，是按年龄分阶层的。而婚姻的禁例，亦起于此。到后来，便渐渐依血统区别了。 其禁例，大抵起于血缘亲近之人之间。违犯此等禁例者，俗语谓之“乱伦”，古语则谓之“鸟兽行”，亦谓之“禽兽行”。惩罚大抵是很严重的。至于扩而充之，对母方或父方有血缘关系之人，概不许结婚，即成同姓不婚之制（中国古代的姓，相当于现在社会学上所谓氏族 ）。 同姓不婚的理由，昔人说是“男女同姓，其生不蕃”（《左传》僖公二十三年郑叔詹说 ）。“美先尽矣，则相生疾。”（同上昭公七年郑子产说 ）。又说是同姓同德，异姓异德（《国语·晋语》司空季子说 ），好像很知道遗传及健康上的关系的。然（一 ）血族结婚，有害遗传，科学上的证据古人未必知。（二 ）而氏族时代所谓同姓，亦和血缘远近不符。（三 ）至谓其有害于健康，当时更无此说。然则此等都是后来附会之说，并不是什么真正的理由。以实际言，此项禁例，所以能维持久远的，大概还是由于《礼记·郊特牲》所说的“所以附远厚别”。因为文化渐进，人和人之间，妒忌之心，渐次发达，争风吃醋的事渐多，同族之中，必有因争色而致斗乱的，于是逐渐加繁其禁例，最后，遂至一切禁断。 而在古代，和亲的交际，限于血缘上有关系的人。异姓间的婚姻，虽然始于掠夺，其后则渐变为买卖，再变为聘娶，彼此之间，无复敌意，而且可以互相联络了。试看春秋战国之世，以结婚姻为外交手段者之多，便可知《郊特牲》“附远”二字之确。这是同姓不婚之制，所以逐渐普遍，益臻固定的理由。及其既经普遍固定之后，则制度的本身，就具有很大的威权，更不必要什么理由了。妒忌的感情，是从何而来的呢？前文不是说，妒忌不是人的本性么？然两性间的妒忌，虽非人之本性，而古人大率贫穷，物质上的缺乏，逼着他不能不生出产业上的嫉妒来。掠夺得来的女子，既是掠夺者的财产，自然不能不努力监视着她。其监视，固然是为着经济上的原因，然他男子设或与我的奴隶发生性的关系，就很容易把她带走，于是占有之欲，自物而扩及于人，而和此等女子发生性的关系，亦非得其主人许可，或给以某种利益，以为交换不可了（如租赁、借贷、交换等。《左传》襄公二十八年，庆封与卢蒲嫳易内；昭公二十八年，祁胜与邬臧通室；现在有等地方，还有租妻之俗，就是这种制度的遗迹 ）。再进，产业上的妒忌，渐变成两性间的妒忌，而争风吃醋之事遂多。内婚的禁忌，就不得不加严，不得不加密了。所以外婚的兴起和内婚的禁止，也是互为因果的。 掠夺婚起于游猎时代，在中国古书上，也是确有证据的。《礼记·月令》《疏》引《世本》说：太昊始制嫁娶以俪皮为礼。托诸太昊，虽未必可信，而俪皮是两鹿皮，见《公羊》庄公二十二年何《注》，这确是猎人之物。古婚礼必用雁，其理由，怕亦不过如此。又婚礼必行之昏时，亦当和掠夺有关系。中国农业起于女子，捕鱼在古代，亦为女子之事。农渔之民，都是食物饶足，且居有定地的，畋猎对于社会的贡献比较少，男子在经济上的权力不大，所以“服务婚”之制，亦发生于此时。赘婿即其遗迹。 《战国·秦策》说：太公望是齐之逐夫，当即赘婿。古代此等婚姻，在东方，怕很为普遍的。《汉书·地理志》说：齐襄公淫乱，姑姊妹不嫁。“于是下令国中：民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。”把此等风俗的原因，归诸人君的一道命令，其不足信，显而易见。其实齐襄公的姑姊妹不嫁，怕反系受这种风俗的影响罢？《公羊》桓公二年，有楚王妻媦之语（何《注》：媦，妹也 ）。可见在东南的民族，内婚制维持较久。 《礼记·大传》说：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣，其庶姓别于上，而戚单于下（单同殚 ），婚姻可以通乎？系之以姓而弗别，缀之以族而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”然则男系同族，永不通婚，只是周道。自殷以上，六世之后，婚姻就可以通的。殷也是东方之国。 《汉书·地理志》又说燕国的风俗道：“初太子丹宾养勇士，不爱后宫美女，民化以为俗，至今犹然。宾客相过，以妇侍宿。嫁娶之夕，男女无别，反以为荣。后稍颇止，然终未改。”不知燕丹的举动，系受风俗的影响，反以为风俗源于燕丹，亦与其论齐襄公同病。而燕国对于性的共有制维持较久，则于此可见。燕亦是滨海之地。然则自东南互于东北，土性肥沃，水利丰饶，农渔二业兴盛之地，内婚制及母系氏族，都是维持较久的。父系氏族，当起于猎牧之民。此可见一切社会制度，皆以经济状况为其根本原因。人类对于父母亲族，总只能注意其一方，这是无可如何的。所以在母系氏族内，父方的亲族，并不禁止结婚；在父系氏族内，母方的亲族亦然；且有两个氏族，世为婚姻的。中国古代，似亦如此。所以夫之父与母之兄弟同称（舅 ）。夫之母与父之姊妹同称（姑 ）。可见母之兄弟，所娶者即父之姊妹（并非亲姊妹，不过同氏族的姊妹行而已 ）。而我之所嫁，亦即父之氏族中之男子，正和我之母与我之父结婚同。 古代氏族，又有在氏族之中，再分支派的。如甲乙两部族，各分为一二两组。甲一之女，必与乙二之男结婚，生子则属于甲二。甲二之女，必与乙一之男结婚，生子则属于甲一。乙组的女子亦然（此系最简单之例，实际还可以更繁复 ）。如此，则祖孙为同族人，父子则否。中国古代，似亦如此。所以祭祀之礼：“孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”（《礼记·曲礼》 ）。殇与无后者，必从祖祔食，而不从父祔食。”（《礼记·曾子问》 ） 近亲结婚，在法律上本有禁令的，并不限于父系。如《清律》：“娶己之姑舅两姨姊妹者，杖八十，并离异。”即是。然因此等风俗，根深蒂固，法律就成为具文了。 古代所谓同姓，是自认为出于同一始祖的（在父系氏族，则为男子。在母系氏族，则为女子 ）。虽未必确实，他们固自以为如此。同姓与否和血缘的远近，可谓实无关系。然他们认为同姓则同德，不可结婚，异姓则异德，可以结婚，理由虽不确实，办法尚觉一致。至后世所谓同姓，则并非同出于一源；而同出于一源的，却又不必同姓。如王莽，以姚、妫、陈、田皆黄、虞后，与己同姓，令元城王氏，勿得与四姓相嫁娶（《汉书·莽传》 ），而王、孙咸，以得姓不同，其女转嫁为莽妻（《汉书·传》 ）。此等关系，后世都置诸不论了。所谓同姓异姓，只是以父系的姓，字面上的同异为据，在理论上，可谓并无理由，实属进退失据。此因同姓不婚之制，已无灵魂，仅剩躯壳之故。总而言之，现在的所谓姓氏，从各方面而论，都已毫无用处，不过是社会组织上的老废物罢了。 婚礼中的聘礼，即系买卖婚的遗迹，古礼称为“纳征”。《礼记·内则》说：“聘则为妻，奔则为妾”；《曲礼》说：“买妾不知其姓则卜之”；则买妾是真给身价的，聘妻虽具礼物，不过仅存形式，其意已不在于利益了。古代婚礼，传于后世的，为《仪礼》中的《士昏礼》。其节目有六：即（一 ）纳采（男氏遣使到女氏去求婚 ）。（二 ）问名（女氏许婚之后，再请问许婚的是哪一位姑娘？因为纳采时只申明向女氏的氏族求婚，并未指明哪一个人之故 ）。（三 ）纳吉（女氏说明许婚的系哪一位姑娘之后，男氏归卜之于庙。卜而得吉，再使告女氏 ）。（四 ）纳征（亦谓之纳币。所纳者系玄束帛及俪皮 ）。（五 ）请期（定吉日。吉日系男氏所定，三请于女氏，女氏不肯定，然后告之 ）。（六 ）亲迎（新郎亲到女氏。执雁而入，揖让升堂，再拜奠雁。女父带着新娘出来，交结他。新郎带着新娘出门。新娘升车，新郎亲为之御。车轮三转之后，新郎下车，由御者代御。新郎先归，在门首等待。新娘车至，新郎揖之而入。如不亲迎的，则新郎三月后往见舅姑。亲迎之礼，儒家赞成，墨家是反对的，见《礼记·哀公问》《墨子·非儒篇》 ）。是为六礼。 亲迎之夕，共牢而食，合卺而酳（古人的宴会，猪牛羊等，都是每人一份的。夫妻则两个人合一份，是谓同牢。把一个瓢破而为两，各用其半，以为酒器，是为合卺。这表示“合体，同尊卑”的意思 ）。其明天，“赞妇见于舅姑”。又明天，“舅姑共飨妇”。礼成之后，“舅姑先降自西阶（宾阶 ），妇降自阼阶”（东阶，主人所行。古人说地道尊右，故让客人走西阶 ）。表明把家事传给他，自己变作客人的意思。此礼是限于适妇的，谓之“著代”，亦谓之“授室”。若舅姑不在，则三月而后庙见。 《礼记·曾子问》说：“女未庙见而死，归葬于女氏之党，示未成妇。”诸侯嫁女，亦有致女之礼，于三月之后，遣大夫操礼而往，见《公羊》成公九年。何《注》说：“必三月者，取一时，足以别贞信。”然则古代的婚礼，是要在结婚三个月之后，才算真正成立的。若在三月之内分离，照礼意，还只算婚姻未完全成立，算不得离婚。这也可见得婚姻制度初期的疏松。 礼经所说的婚礼，是家族制度全盛时的风俗，所以其立意，全是为家族打算的。 《礼记·内则》说：“子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”可见家长权力之大。 《昏义》说：“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺也者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫；以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。”尤可见娶妇全为家族打算的情形。 《曾子问》说：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。”这是我们容易了解的。又说：“取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”此意我们就不易了解了。原来现代的人，把结婚看作个人的事情，认为是结婚者的幸福，所以多有欢乐的意思。古人则把结婚看作为家族而举行的事情。儿子到长大能娶妻，父母就近于凋谢了，所以反有感伤的意思。《曲礼》说：“昏礼不贺，人之序也”，也是这个道理。此亦可见当时家族主义的昌盛，个人价值全被埋没的一斑。 当这时代，女子遂成为家族的奴隶，奴隶是需要忠实的，所以贞操就渐渐地被看重。“贞妇”二字，见于《礼记·丧服四制》。春秋时，鲁君的女儿，有一个嫁给宋国的，称为宋伯姬。一天晚上，宋国失火，伯姬说：“妇人夜出，必待傅姆。”（傅姆是老年的男女侍从。必待傅姆，是不独身夜行，以避嫌疑的意思。 ）傅姆不至，不肯下堂，遂被火烧而死。《春秋》特书之，以示奖励（《公羊》襄公三十年 ）。 此外儒家奖励贞节之说，还有许多，看刘向的《列女传》可知。刘向是治鲁诗的，《列女传》中，有许多是儒家相传的诗说。秦始皇会稽刻石说：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”《管子·八观篇》说：“闾闬无阖，外内交通，则男女无别矣。”又说：“食谷水，巷凿井；场圃接，树木茂；宫墙毁坏，门户不闭，外内交通；则男女之别，无自正矣。”（《汉书·地理志》说：郑国土陋而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。 ）这即是秦始皇所谓防隔内外。乃是把士大夫之家，“深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出”的制度（见《礼记·内则》 ），推广到民间去。再嫁未必能有什么禁令，不过宣布其是倍死不贞，以示耻辱，正和奖励贞节，用意相同。寄豭是因奸通而寄居于女子之家的，杀之无罪；妻为逃嫁，则子不得母；其制裁却可谓严厉极了。压迫阶级所组织的国家，其政令，自然总是助压迫阶级张目的。 虽然如此，罗马非一日之罗马，古代疏松的婚姻制度，到底非短期间所能使其十分严谨的。所以表现于古书上的婚姻，要比后世自由得多。 《左传》昭公元年，载郑国徐吾犯之妹美，子南业经聘定了她，子皙又要强行纳聘。子皙是个强宗，国法奈何不得他。徐吾犯乃请使女自择，以资决定。这虽别有用意，然亦可见古代的婚嫁，男女本可自择。不过“男不亲求，女不亲许”（见《公羊》僖公十四年 ），必须要有个媒妁居间；又必须要“为酒食以召乡党僚友”（《礼记·曲礼》 ），以资证明罢了。 婚约的解除，也颇容易。前述三月成妇之制，在结婚三个月之后，两边的意见觉得不合，仍可随意解除，这在今日，无论哪一国，实都无此自由。至于尚未同居，则自然更为容易。《礼记·曾子问》说：“昏礼：既纳币，有吉日，女之父母死，则如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，则女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟，使某致命。女氏许诺，而弗敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请，婿弗取而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之。”一方等待三年，一方反可随意解约，实属不近情理。迂儒因生种种曲说。其实这只是《礼记》文字的疏忽。孔子此等说法，自为一方遭丧而一方无意解约者言之。若其意欲解约，自然毫无限制。此乃当然之理，在当日恐亦为常行之事，其事无待论列，故孔子不之及。记者贸然下了“而弗敢嫁，礼也”六字，一似非等待不可的，就引起后人的误会了。 离婚的条件，有所谓“七出”，亦谓之“七弃”，（一 ）无子。（二 ）淫佚。（三 ）不事舅姑。（四 ）口舌。（五 ）盗窃。（六 ）嫉妒。（七 ）恶疾。又有所谓三不去，（一 ）尝更三年丧不去。（二 ）贱取贵不去。（三 ）有所受无所归不去。与五不娶并列，（一 ）丧妇长女。（二 ）世有恶疾。（三 ）世有刑人。（四 ）乱家女。（五 ）逆家女。见于《大戴礼记·本命篇》，和《公羊》庄公二十七年何《注》，皆从男子方面立说。此乃儒家斟酌习俗，认为义所当然，未必与当时的法律习惯密合。 女子求去，自然也有种种条件，为法律习惯所认许的，不过无传于后罢了。观汉世妇人求去者尚甚多（如朱买臣之妻等 ），则知古人之于离婚，初不重视。夫死再嫁，则尤为恒事。这是到宋以后，理学盛行，士大夫之家，更看重名节，上流社会的女子，才少有再嫁的，前代并不如此。《礼记·郊特牲》说：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”这是现在讲究旧礼教的迂儒所乐道的。然一与之齐，终身不改，乃是说不得以妻为妾，并非说夫死不嫁。《白虎通义·嫁娶篇》引《郊特牲》，并无“故夫死不嫁”五字；郑《注》亦不及此义，可见此五字为后人所增。郑《注》又说“齐或为醮”，这字也是后人所改的。不过郑氏所据之本，尚作齐字，即其所见改为醮字之本，亦尚未窜入“故夫死不嫁”五字罢了。此可见古书逐渐窜改之迹。 后世男子的权利，愈行伸张，则其压迫女子愈甚。此可于其重视为女时的贞操，及其贱视再醮妇见之。女子的守贞，实为对于其夫之一种义务。以契约论，固然只在婚姻成立后，持续时为有效，以事实论，亦只须如此。所以野蛮社会的风俗，无不是如此的，而所谓文明社会，却有超过这限度的要求。此无他，不过男权社会的要求，更进一步而已。 女子的离婚，在后世本较古代为难，因为古代的财产带家族共有的意思多，一家中人，当然都有享受之份。所以除所谓有所受无所归者外，离婚的女子，都不怕穷无所归。后世的财产，渐益视为个人所有，对于已嫁大归之女，大都不愿加以扶养；而世俗又贱视再醮之妇，肯娶者少；弃妇的境遇，就更觉凄惨可怜了。 法律上对于女子，亦未尝加以保护。如《清律》：“凡妻无应出及义绝之状而出之者，杖八十。虽犯七出，有三不去而出之者，减二等，追还完聚。”似乎是为无所归的女子特设的保护条文。然追还完聚之后，当如何设法保障，使其不为夫及夫之家族中人所虐待，则绝无办法。又说：“若夫妻不相和谐而两愿离者不坐。”不相和谐，即可离异，似极自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取其妻之劳力以自利，安能得其愿离？离婚而必以两愿为条件，直使被虐待者永无脱离苦海之日。而背夫私逃之罪，则系“杖一百，从夫嫁卖”。被虐待的女子，又何以自全呢？ 彻底言之：现在所谓夫妇制度，本无维持之价值。然进化非一蹴所可几，即制度非旦夕所能改。以现在的立法论，在原则上当定：（一 ）离婚之诉，自妻提出者无不许。（二 ）其生有子女者，抚养归其母，费用则由其父负担。（三 ）夫之财产中，其一部分应视为其妻所应得，离婚后当给与其妻。（四 ）夫妻异财者勿论。其同财者，嫁资应视为妻之私财，离婚时给还其妻；其业经销用者应赔偿。这固不是根本解决的办法，然在今日，立法上亦只得如此了。而在今日，立法上亦正该如此。古书中所载的礼，大抵是父系家庭时代的习惯风俗。后世社会组织，迄未改变，所以奉其说为天经地义。而因此等说法被视为天经地义之故，亦有助于此制度之维持。天下事原总是互为因果的。但古书中的事实，足以表示家族主义形成前的制度的亦不少，此亦不可不注意。 《礼记·礼运》：“合男女，颁爵位，必当年德。”《管子·幼官篇》，亦有“合男女”之文。合男女，即《周官》媒氏及《管子·入国篇》的合独之政。《周官》媒氏：“凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁（谓不备聘娶之礼，说见下 ）。司男女之无夫家者而会之。”合独为九惠之政之一。其文云：“取鳏寡而和合之，与田宅而家室之，三年然后事之。”此实男女妃合，不由家族主持，而由部族主持之遗迹。其初盖普遍如此。到家族发达之后，部族于通常之结婚，才置诸不管，而只干涉其违法者，而救济其不能婚嫁者了。 当男女婚配由部族主持之世，结婚的年龄，和每年中结婚的季节，都是有一定的。 婚年：儒家的主张，是男三十而娶，女二十而嫁。《礼记·曲礼》《内则》等篇，都是如此。《大戴礼记·本命篇》说，这是中古之礼。太古五十而室，三十而嫁。《墨子》（《节用》 ）、《韩非子》（《外储说右下》 ），则说男二十而娶，女十五而嫁。结婚的年龄，当然不能斠若画一。王肃说：男十六而精通，女十四而能化，自此以往，便可结婚；所谓三十、二十等，乃系为之极限，使不可过。又所谓男三十，女二十，不过大致如此，并非必以三十之男，配二十之女。其说自通（见《诗·摽有梅疏》 ）。《大戴礼》说：三十而室，二十而嫁，天子庶人同礼。《左传》说：天子十五而生子；三十而室，乃庶人之礼（《五经异义》 ）。贵族生计，较庶人为宽裕，结婚年龄，可以提早，说亦可通。 至《墨子》《韩非子》之说，则系求蕃育人民之意，古代此等政令甚多，亦不足怪。所可怪者，人类生理今古相同，婚配的要求，少壮之时，最为急切，太古时何以能迟至五十、三十？按罗维（Robert H. Lowie ）所著的《初民社会》（吕叔湘译，商务印书馆本 ），说巴西的波洛洛人（Bororo ），男女性交和结婚，并非一事。当其少年时，男女之间，早已发生性的关系，然常是过着浪漫的生活，并不专于一人。倒是年事较长，性欲较淡，彼此皆欲安居时，才择定配偶，相与同居。按人类的性质，本是多婚的。男女同居，乃为两性间的分工互助，实与性欲无甚关系。波洛洛人的制度，实在是较为合理的。 社会制度，往往早期的较后期的为合理（这是因已往的文化，多有病态，时期愈晚，病态愈深之故 ）。中国太古之世，婚年较晚的理由，也可以借鉴而明了。人类性欲的开始，实在二七二八之年。自此以往，更阅数年，遂臻极盛（此系中国古说，见《素问·上古天真论》。《大戴礼记》《韩诗外传》《孔子家语》等说皆同 ），根于生理的欲念，宜宣泄不宜抑压。抑压之，往往为精神病的根源。然后世将经济上的自立，责之于既结婚的夫妇，则非十余龄的男女所及；又教养子女之责，专由父母任之，亦非十余龄的男女所能；遂不得不将结婚的年龄展缓。在近代，并有因生计艰难，而抱独身主义的。性欲受抑压而横溢，个人及社会两方面，均易招致不幸的结果。这亦是社会制度与人性不能调和的一端。倘使将经济及儿童教养的问题和两性问题分开，就不至有此患了。所以目前的办法在以节育及儿童公育，以救济迟婚及独身问题。 结婚的季节，《春秋繁露》说：“霜降逆女，冰泮杀止。”（《循天之道篇》 ）《荀子》同（《大略篇》 ）王肃说：自九月至正月（见《诗·绸缪疏》 ）。其说良是。古人冬则居邑，春则居野。结婚的月份，实在是和其聚居的时期相应的。仲春则婚时已过，至此而犹不克婚，则其贫不能备礼可知，所以奔者不禁了。 多妻之源，起于男子的淫侈。生物界的事实，两性的数目，常大略相等。婚姻而无禁例，或虽有禁例而不严密则已，若既限定对于法定的配偶以外，不许发生性的关系，而又有若干人欲多占异性为己有，则有多占的人，即有无偶的人。所以古今中外，有夫妇之制的社会，必皆以一夫一妻为原则。但亦总有若干例外。 古代贵族，妻以外发生性的关系的人有两种：一种是妻家带来的，谓之媵。一种是自己家里所固有的，谓之妾（后世媵之实消灭，故其名称亦消灭，但以妾为配偶以外发生性的关系之人之总称 ）。媵之义为送，即妻家送女的人（并不限于女子，如伊尹为有莘氏媵臣是 ），与婿家跟着新郎去迎接新娘的御相同。媵御的原始，实犹今日结婚时之男女傧相，本无可发生性的关系的理由。后来有特权的男子，不止娶于一家，正妻以外的旁妻，无以名之，亦名之曰媵，媵遂有正妻以外之配偶之义。 古代的婚姻，最致谨于辈行，而此规则，亦为有特权者所破坏。娶一妻者，不但兼及其娣，而且兼及其侄，于是有诸侯一娶九女之制。取一国则二国往媵，各以侄娣从。一娶九女之制，据《白虎通义·嫁娶篇》说，天子与诸侯同。亦有以为天子娶十二女的，如《春秋繁露·爵国篇》是。此恐系以天子与诸侯同礼为不安而改之。 其实在古代，天子诸侯，在实际上，未必有多大的区别。《礼记·昏义》末节说：天子有一后，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻。案：《昏义》为《仪礼·士昏礼》之传，传文皆以释经，独《昏义》此节，与经无涉；文亦不类传体；其说在他处又无所见；而适与王莽立后，备和、嫔、美、御，和人三，嫔人九，美人二十七，御人八十一之制相合（见《汉书·莽传》 ），其为后人窜入，自无可疑。《冠义》说：“无大夫冠礼而有其昏礼？古者五十而后爵，何大夫冠礼之有？”五十而后娶，其为再娶可知。诸侯以一娶九女之故，不得再娶（《公羊》庄公十九年 ）。大夫若亦有媵，安得再娶？管氏有三归，孔子讥其不俭（《论语·八佾》：包成云：三归，娶三姓女 ），即系讥其僭人君之礼。所以除人君以外，是决无媵的。 至于妾，则为家中的女子，得与家主相接之义。家族主义发达的时代，门以内的事情，国法本不甚干涉。家主在家庭中的地位，亦无人可以制裁他。家中苟有女奴，家主要破坏她的贞操，自无从加以制裁。所以有妾与否，是个事实问题，在法律上，或者并无制限。然古代依身份而立别的习惯，是非常之多的，或有制限，亦未可知。后世等级渐平。依身份而立区别的习惯大半消除，娶妾遂成为男子普遍的权利了。虽然如此，法律上仍有依身份之贵贱，而定妾之有无多寡的。 如《唐书·百官志》：亲王有孺人二，媵十；二品媵八；国公及三品媵六；四品媵四；五品媵三；《明律》：民年四十以上无子者，方听娶妾，违者笞四十。但此等法律，多成具文，而在事实上，则多妻之权利，为富者所享受。适庶之别，古代颇严。因为古代等级，本来严峻，妻和妾一出于贵族，一出于贱族，其在社会上的身份，本相悬殊之故。后世等级既平，妻妾之身份，本来的相差，不如前代之甚，所以事实上贵贱之相差亦较微。仅在法律上、风俗上，因要维持家庭间的秩序，不得不略存区别而已。 《颜氏家训》说：“江左不讳庶孽，丧室之后，多以妾媵终家事。河北鄙于侧室，不预人流，是以必须重娶，至于三四。”这是江左犹沿古代有媵不再娶的旧风，河北就荡然了。但以妾媵终家事，必本有妾媵而后能然。如其无之，自不能不再娶。再娶自不能视之为妾。《唐书·儒学传》说：“郑余庆庙有二妣，疑于祔祭，请于有司。博士韦公肃议曰：古诸侯一娶九女，故庙无二适。自秦以来有再娶，前娶后继皆适也，两祔无嫌。”自秦以来有再娶，即因封建破坏，无复一娶九女及三归等制度之故。韦公肃之议，为前娶后继，皆为适室礼文上的明据。但从礼意上说，同时不能有二嫡的，所以世俗所谓兼祧双娶，为法律所不许（大理院解释，以后娶者为妾 ）。人类的性质，本来是多婚的（男女皆然 ）。虽由社会的势力加以压迫，终不能改变其本性。所以压迫之力一弛，本性随即呈露。在现社会制度之下，最普遍而易见的，是为通奸与卖淫。 通奸，因其为秘密之事，无从统计其多少。然就现社会和历史记载上观察，实可信其极为普遍。卖淫亦然。社会学家说：“凡是法律和习惯限制男女性交之处，即有卖淫之事，随之出现。”史家推原卖淫之始，多以为起于宗教卖淫。王书奴著《中国倡伎史》（生活书店本 ），亦力主此说。然原始宗教界中淫乱的现象，实未可称为卖淫。因为男女的交际，其初本极自由。后来强横的男子，虽把一部分女子占为己有，然只限于平时。至于众人集会之时，则仍须回复其故态。 所以各个民族，往往大集会之时，即为男女混杂之际。如郑国之俗，三月上巳之日，于溱洧两水之上，招魂续魄，拂除不祥，士女往观而相谑（《韩诗》说，据陈乔枞《三家诗遗说考》 ）。《史记·滑稽列传》载淳于髡说：“州闾之会，男女杂坐。行酒稽留，六博投壶，相引为曹。握手无罚，目眙不禁。前有堕珥，后有遗簪。”“日暮酒阑，合尊促坐。男女同席，履舄交错。杯盘狼籍。堂上烛灭，主人留髡而送客。罗襦襟解，微闻芗泽。”又如前文所引的燕国“嫁娶之夕，男女无别”都是。 宗教上的寺院等，也是大众集会之地，而且是圣地；其地的习惯，是不易破坏的。《汉书·礼乐志》说：汉武帝立乐府，“采诗夜诵。”颜师古《注》说：“其言辞或秘，不可宣露，故于夜中歌诵。”按《后汉书·高句骊传》说：其俗淫。暮夜辄男女群聚为倡乐。高句骊是好祠鬼神的，而乐府之立，亦和祭礼有关。然则采诗夜诵，怕不仅因其言辞或秘罢？男女混杂之事，后世所谓邪教中，亦恒有之，正和邪有何标准？不过古代之俗，渐与后世不合，则被目为邪而已。然则宗教中初期的淫乱，实不可谓之卖淫。不过限制男女交际的自由，往往与私有财产制度伴随而起。既有私有财产，自有所谓买卖；既有所谓买卖，淫亦自可为买卖的标的。在此情形之下，本非买卖之事，变为买卖的多了，亦不仅淫之一端。 卖淫的根源，旧说以为起于齐之女闾。其事见于《战国策》的《东周策》。《东周策》载一个辩士的话道：“国必有诽誉。忠臣令诽在己，誉在上。齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之，管仲故为三归之家，以掩桓公非，自伤于民也。”则市与女闾，确为淫乐之地。《商君书·垦令篇》说：“令军市无有女子”；又说：“轻惰之民，不游军市，则农民不淫”；亦市为淫乐之地之一证。女闾则他处无文。按《太平御览》引《吴越春秋》说：“勾践输有过寡妇于山上，使士之忧思者游之，以娱其意”（今本无 ），亦即女闾之类。 女闾，盖后世所谓女户者所聚居。女户以女为户主，可见其家中是没有壮男的。《周官》内宰：“凡建国，佐后立市”；《左传》昭公二十年，晏婴说：“内宠之妾，肆夺于市”；则古代的市，本由女子管理。所以到后来，聚居市中的女子还很多。市和女闾，都不过因其为女子聚居之所，遂成为纵淫之地罢了。其初，也未必是卖淫的。 卖淫的又一来源，是为女乐。女乐是贵族家里的婢妾，擅长歌舞等事的，令其“执技以事上”。婢妾的贞操，本来是没有保障的，自不因其为音乐队员而有异。封建制度破坏，贵族的特权，为平民所僭者甚多，自将流布于民间。《史记·货殖列传》说：赵国的女子，“鼓鸣瑟，踄屣（现在的拖鞋，在古时为舞屣 ），游媚贵富，入后宫，遍诸侯。”“郑，卫俗与赵相类。”又说：“今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”即其事。倡伎本来是对有技艺的人的称谓，并非专指女子。所以女子有此等技艺的，还特称为女伎。然其实是性的诱惑的成分多，欣赏其技艺的成分少。于是倡伎转变为女子卖淫者的称谓，其字也改从女旁了（即娼妓。男子之有技艺者，不复称倡伎 ）。 为倡伎之女子，本系婢妾之流，故自古即可买卖。《战园·韩策》说：“韩卖美人，秦买之三千金”其证。后世当娼妓的，也都是经济上落伍的人，自然始终是可以买卖的了。资本的势力愈盛，遂并有买得女子，使操淫业以谋利的。古代的女伎，系婢妾所为，后世政治上还沿袭其遗制，是为乐户。系以罪人家属没入者为之。唐时，其籍属于太常。其额设的乐员，属于教坊司。此系国家的女乐队员，但因其本为贱族，贞操亦无保障，官员等皆可使之执技荐寝以自娱，是为官妓。军营中有时亦有随营的女子，则谓之营妓。民间女子卖淫的，谓之私娼。在本地的称土娼，在异乡的称流娼。 清世祖顺治十六年，停止教坊女乐，改用内监。世宗雍正七年，改教坊司为和声署。是时各地方的乐户，亦皆除籍为民。于是在法律上除去一种贱族，亦无所谓官妓。但私娼在当时则是无从禁止的。律例虽有“举贡生员，宿娼者斥革”的条文，亦不过为管束举贡生员起见而已，并非禁娼。 古代掠夺婚姻的习惯，仍有存于后世的。赵翼《陔余丛考》说：“村俗有以婚姻议财不谐，而纠众劫女成婚者，谓之抢亲。《北史·高昂传》：昂兄乾，求博陵崔圣念女为婚，崔不许。昂与兄往劫之。置女村外，谓见曰：何不行礼？于是野合而归。是劫婚之事，古亦有之。然今俗劫婚，皆已经许字者，昂所劫则未字，固不同也。”按《清律》：“凡豪势之人，强夺良家妻女，奸占为妻妾者绞。配与子孙、弟侄、家人者，罪亦如之。”此指无婚姻契约而强抢的。又说：“应为婚者，虽已纳聘财，期未至，而男家强娶者，笞五十。”（指主婚人 ）“女家悔盟，男家不告官司强抢者，照强娶律减二等。”此即赵氏所谓已经许字之女，照法律亦有罪，但为习俗所囿，法律多不能实行。又有男女两家，因不能负担结婚时的费用，私相协议，令男家以强抢的形式出之的。则其表面为武力的，内容实为经济的了。 抢孀等事，亦自古即有。《潜夫论·断讼篇》云：“贞洁寡妇，遭直不仁世叔、无义兄弟，或利其聘币，或贪其财贿，或私其儿子，则迫胁遣送，有自缢房中，饮药车上，绝命丧躯，孤捐童孩者。”又有“后夫多设人客，威力胁载者”。这其中，亦含有武力的经济的两种成分。买卖婚姻，则无其名而有其实。《断讼篇》又说：“诸女一许数家，虽生十子，更百赦，勿令得蒙一，还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后。” 《抱朴子·弭讼篇》，述其姑子刘士由之论说：“末世举不修义，许而弗与。讼阋秽缛，烦塞官曹。今可使诸争婚者，未及同牢，皆听义绝，而倍还酒礼，归其币帛。其尝已再离，一倍裨聘（裨即现在赔偿的赔字 ）。其三绝者，再倍裨聘。如此，离者不生讼心，贪者无利重受。”葛洪又申说自己的意见道：“责裨聘倍，贫者所惮，丰于财者，则适其愿矣。后所许者，或能富殖，助其裨聘，必所甘心。然则先家拱默，不得有言，原情论之，能无怨叹乎？”葛洪之意，要令“女氏受聘，礼无丰约（谓不论聘财多少 ），皆以即日报版。又使时人署姓名于别版，必十人以上，以备远行及死亡。又令女之父兄若伯叔，答婿家书，必手书一纸。若有变悔而证据明者，女氏父母兄弟，皆加刑罚罪”。可见汉晋之世买卖婚姻之盛。后世契约效力较强，此等事无人敢做，但嫁女计较聘礼，娶妻觊觎妆奁，其内容还是一样的，此非经济制度改变，无法可以改良了。 后世的婚姻，多全由父母做主，本人概不与闻，甚至有指腹为婚等恶习（见《南史·韦放传》。按《清律》，指腹为婚有禁 ），这诚然是很坏的。然论者遂以夫妇之道苦，概归咎于婚姻的不自由，则亦未必其然。人之性，本是多婚的，男女皆然，所以爱情很难持之永久。即使结婚之时，纯出两情爱慕，绝无别种作用掺杂其间，尚难保其永久，何况现在的婚姻，有别种作用掺杂的，且居多数呢？欲救夫妇道苦之弊，与其审慎于结婚之时，不如宽大于离婚之际，因为爱情本有变动，结婚时无论如何审慎，也控制不住后来的变化的。习俗所以重视离婚，法律也尽力禁阻，不过是要维持家庭。然家庭制度，实不是怎么值得维持的东西。 统观两性关系，自氏族时代以后，即已渐失其正常。其理由：因女子在产育上，所负的责任较男子为多。因而其斗争的力量，较男子为弱。不论在人类凭恃武力相斗争，或凭恃财力相斗争的时代，女子均渐沦于被保护的地位，失其独立而附属于男子。社会的组织，宜于宽平坦荡，个个人与总体直接，若多设等级，使这一部分人，隶属于那一部分人，那不公平的制度就要逐渐发生，积久而其弊愈深了。 近代女权的渐渐伸张，实因工业革命以来，女子渐加入社会的机构，非如昔日蛰居家庭之中，专做辅助男子的事情之故。女子在产育上多尽了责任，男子就该在别一方面多尽些义务，这是公道。乘此机会压迫女子，多占权利，是很不正当的。而欲实行公道，则必自铲除等级始。 所以有人说：社群制度是女子之友，家庭制度是女子之敌。然则“女子回到家庭去”的口号，当然只有开倒车的人，才会去高呼了。人家都说现在的女学生坏了，不如从前旧式的女子，因其对于家政生疏了，且不耐烦。殊不知这正是现代女子进步之征兆。因为对于家政生疏，对于参与社会的工作，却熟练了。这正是小的、自私的、自利的组织，将逐渐破坏；大的、公平的、博爱的制度，将逐渐形成的征兆。贤母良妻，只是贤奴良隶。此等教育，亦只好落伍的国家去提倡。我们该教一切男女以天下为公的志愿，广大无边的组织。 [book_title]四　家族制度 血缘是人类团结的一个重要因素 人是非团结不能生存的。当用何法团结呢？过去的事情，已非我们所能尽知；将来的事情，又非我们所能预料。我们现在只能就我们所知道的，略加说述而已。 在有史时期，血缘是人类团结的一个重要因素。人恒狃于其所见闻，遂以此为人类团结唯一的因素，在过去都是如此，在将来也非如此不可了。其实人类的团结，并非是专恃血缘的。极远之事且勿论，即以年龄分阶层之世，亦大率是分为老、壮、幼三辈（间有分为四辈的，但以分为三辈为最普通。《礼记·礼运》说：“使老有所终，壮有所用，幼有所长；”《论语·雍也篇》说：“老者安之，朋友信之，少者怀之；”亦都是分为三辈 ），而不再问其人与人间的关系的。当此之时，哪有所谓夫妇、父子、兄弟之伦呢？《礼记·礼运》说：大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，《左传》载富辰的话，也说“大上以德抚民，其次亲亲，以相及也”（僖公二十四年 ）。可见亲族关系，是后起的情形了。 人类愈进步，则其分化愈甚，而其组织的方法亦愈多。于是有所谓血族团体。血族团体，其初必以女子为中心。因为夫妇之伦未立，父不可知；即使可知，而父子的关系，亦不如母子之密之故。 人类实在是社群动物，而非家庭动物。所以其聚居，并不限于两代。母及同母之人以外，又有母的母，母的同母等。自己而下推，亦是如此。逐渐成为母系氏族。每一个母系氏族，都有一个名称，是即所谓姓。一姓总有一个始祖母的，如殷之简狄，周之姜嫄即是。简狄之子契，姜嫄之子稷，都是无父而生的。因为在传说中，此等始祖母，本来无夫之故。记载上又说她俩都是帝喾之妃，一定是后来附会的（契、稷皆无父而生，见《诗玄鸟》《生民》。《史记·殷周本纪》所载，即是诗说。据陈乔枞《三家诗遗说考》所考证，太史公是用鲁诗说的。姜嫄，简狄，皆帝喾之妃，见《大戴礼记·帝系篇》。《史记·五帝本纪》，亦用其说 ）。 女系氏族的权力，亦有时在男子手中。此即所谓舅权制。此等权力，大抵兄弟相传，而不父子相继。因为兄弟是同氏族人，父子则异氏族之故。我国商朝和春秋时的鲁国、吴国，都有兄弟相及的遗迹（鲁自庄公以前，都一代传子，一代传弟，见《史记·鲁世家》 ），这是由于东南一带，母系氏族消灭较晚之故。 由于生业的转变，财产和权力都转入男子手中，婚姻非复男子入居女子的氏族，而为女子入居男子的氏族。于是组织亦以男为主，而母系氏族遂变为父系氏族。商周自契稷以后，即奉契稷为始祖，便是这种转变的一件史实。 族之组织，是根据于血缘的。血缘之制既兴，人类自将据亲等的远近，以别亲疏。一姓的人口渐繁，又行外婚之制，则同姓的人，血缘不必亲，异姓的人，血缘或转相接近。所谓族与姓，遂不得不分化为两种组织。 族制，我们所知道的，是周代的九族：（一 ）父姓五服以内。（二 ）姑母和他的儿子。（三 ）姊妹和他的儿子。（四 ）女儿和他的儿子。是为父族四。（五 ）母的父姓，即现在所谓外家。（六 ）母的母姓，即母亲的外家。（七 ）母的姊妹和她们的儿子。是为母族三。（八 ）妻之父姓。（九 ）妻之母姓。是为妻族二。这是汉代今文家之说，见于《五经异义》（《诗·葛藟疏》引 ），《白虎通义·宗族篇》同。古文家说，以上自高祖，下至玄孙为九族，此乃秦汉时制，其事较晚，不如今文家所说之古了。然《白虎通义》又载或说，谓尧时父母妻之族各三，周贬妻族以附父族，则今文家所说，亦已非极古之制。《白虎通义》此段，文有脱误，尧时之九族，无从知其详。然观下文引《诗》“邢侯之姨”，则其中该有妻之姊妹。总而言之：族制是随时改变的，然总是血缘上相近的人，和后世称父之同姓为族人，混同姓与同族为一不同，则是周以前所同的。九族中人，都是有服的。其无服的，则谓之党（《礼记·奔丧》郑《注》 ），是为父党、母党、妻党。 同姓的人，因人口众多，血缘渐见疏远，其团结是否因此就松懈了呢？不。所谓九族者，除父姓外，血缘上虽然亲近，却不是同居的。同姓则虽疏远而仍同居，所以生活共同，利害亦共同。在同居之时，固有其紧密的组织；即到人口多了，不能不分居，而彼此之间，仍有一定的联结，此即所谓宗法。宗法和古代的社会组织，有极大的关系。今略述其制如下： （一 ）凡同宗的人，都同奉一个始祖。均系此始祖之后。 （二 ）始祖的嫡长子，为大宗宗子。自此以后，嫡长子代代承袭，为大宗宗子。凡始祖的后人，都要尊奉他，受他的治理。穷困的却亦可以受他的救济。大宗宗子和族人的关系，是不论亲疏远近，永远如此的，是谓大宗“百世不迁”。 （三 ）始祖之众子（嫡长子以外之子 ），皆别为小宗宗子。其嫡长子为继祢小宗。继祢小宗的嫡长子为继祖小宗。继祖小宗的嫡长子为继曾祖小宗。继曾祖小宗的嫡长子为继高祖小宗。继祢小宗，亲兄弟宗事他（受他治理，亦受他救济 ）。继祖小宗，从兄弟宗事他。继曾祖小宗，再从兄弟宗事他。继高祖小宗，三从兄弟宗事他。至四从兄弟，则与继六世祖之小宗宗子，亲尽无服，不再宗事他。是为小宗“五 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜