[book_name]读易大旨【标点本】 [book_author]孙奇逢 [book_date]清代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]玄学五术,易学,完结 [book_length]100281 [book_dec]清孙奇逢撰。五卷。《孙夏峰全集》本。此书系孙氏入清后流寓河南时所作,其意主于阐发义理,推戒人事。《四库全书提要》指出:“前有《自序》云:至苏门始学《易》,年老才尽,偶据见之所及,撮其体要,以示门人子弟。原非逐句逐字作解,故曰《大旨》。其门人耿极为之校订。末附‘兼山堂问答’及与三无道人李崶论《易》之语,别为一卷。崶,雄县人,奇逢所从学《易》者也。后奇逢曾孙用正复取其论《易》之语散见他著述者五条,汇冠卷首,题曰《义例》。《跋》称:原本序文、凡例皆阙,故以是补亡。案奇逢说《易》,不显攻图书,亦无一字及图书。大意发明义理,切近人事,以《象传》通一卦之旨,由一卦通六十四卦之义。凡所训释,皆先列己说。后附旧训。其平生之学,主于实用,故所言皆关法戒,有足取焉。” [book_img]Z_17735.jpg [book_title]提要 臣等谨案：读易大旨五卷， 国朝孙奇逢撰。奇逢字启泰，号钟元，又号夏峰，容城人。前明万历庚子举人。 国初移居河南苏门山，聚徒讲学以终。是书即在河南所作。自云至苏门始学易，年老才尽，偶据见之所及，撮其体要，以示门人子弟。原非逐句逐字作解，故曰「大旨」。门人耿极为之校订，末附兼山堂问答及与三无道人李崶论易之语，别为一卷。崶，雄县人，奇逢所从学易者也。奇逢说易不显，攻图书，亦无一字及图书大意，发挥义理，切近人事，以象传通一卦之旨，由一卦通六十四卦之义。凡所训释，先列己说，而后附以诸说。其平生之学，主于实用，故所言皆关法戒，固非钩棘奇偶、绘画黑白，使圣人垂教之书化为星图、奕谱、象表、算经者所可仿佛也。乾隆四十三年三月恭校上。 总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅，总校官臣陆费墀。 [book_title]读易大旨卷首 容城孙奇逢撰。 总论 自乾坤弗属，皇虞系渺，尼山有作，大象爰立，专其事于人，以诏万世事天地之事者。盖天有事，地有事，天地各不能终其事，以待参赞位育之至诚，此天地之所以不毁，而易之所以不穷也。孔子统体是易，易即时中也。天地万物不能尽易之蕴，则千古圣贤不能尽中之蕴。孔子欲假年学易，盖实体易之理，故极赞易之妙，所谓惟其有之，不觉其言之亲切而有味。学者欲知易，须知孔子六十四卦、三百八十四爻，孔子之所以为孔子者，全在于此。如「健而无息之谓乾」，圣人上律天时，以自强不息，天与孔子有二乎？「坤厚载物，德合无疆」，圣人下袭水土，以厚德载物，坤与孔子有二乎？易为六经首，乾为诸卦首，乾「元亨利贞」为系辞首，即坤且统体于乾。余六十二卦，何一非易知简能之作用？处屯之世，必思济屯，故济屯之道，不外经纶。当蒙之时，必思发蒙，故发蒙之方，必须果育。需，须也。事之当须者，不容更有所为，故「饮食宴乐，居易以俟之」而已。饮食者，必争之物，讼所由起也。作事谋始，严杜其隙末凶终之端，则讼无由生矣。师，众也，一阳为众阴之主而在下，将帅之象也。容民畜众，师之道岂有外焉者哉？比，辅也，以一阳为众阴之主而在上，君之象也。建国亲侯，比之义岂有大焉者哉？小畜谓「以小畜大」，君子见畜于小人，小人之幸，而君子之不幸也。「以懿文德」，既不失独行之意，又不伤群小之心，盖君子之所蕴畜者，固自大耳。履者，人所履之道也。上下各得其义，事顺而理当，天下可得而治也。世之不治，由公卿士庶纷然交骛于利，故君子以辨上下，定民志。「泰」，通也。天地交而万物通，君子道长，故财成以制其过，辅相以补其不及，所以防其否者，当无不至。然物终不能不否，上下隔绝，不相交通，小人得志。君子居显荣之地，灾必及身，故俭德避难，人不得以禄位荣之。同人者，与人同力，事乃能济，谓能通天下之志，而非以私情相合也。「类族辨物」，正于人之不同中得大同耳。「大有」者，所有之大也。有既大，衅易萌。君子享「大有」之盛，当代天理物，遏恶扬善，所以顺天命而安群生也。「谦」者，有而不居，不自居于有，乃能终其有。裒多益寡，则物情平而凌竞之意消，故「尊而光」。「豫」，和乐也。上以顺动，民自悦服。于稽其时，其夏后、殷、周之盛乎！荐上帝，配祖考，礼有殷，荐意在斯。「随」，从也。君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要。「向晦入宴息，起居寝兴」，顺其则也。蛊，事也。治蛊，亦事也。盖蛊能困庸众，而不可以困豪杰。从古以多难而兴，岂少其人哉？故「君子以振民育德」。临者，大也。可大之业，由事而生。故君子临民临事，以教思则至诚无𭣧，以容保则广大无疆。物大然后可观，人君修德行政，为民具曕，可苟焉而已乎？观视民俗，设为政教，先王省方以之。噬嗑谓有所间，必去其间而后亨，先王以明罚敕法。贲，饰也。物有饰而后能亨，君子以明庶政，无敢折狱。有间曰「利用狱」，所以究其间之情也。有饰曰「旡敢折狱」，所以戒其明察之用也。剥，落也。上之剥必自下，下剥而上危矣。治剥之道，上以厚下安宅，本固而邦宁矣。物无剥尽之理，剥极于上而复生于下，天地生物之心，于此可见，故当安静以养微阳。「商旅不行，后不省方」，乃所以顺天道也。无妄者，至诚也，天之道也。天道生万物，各正其性命而无妄。王者体天之道，养育人民，以茂对时育万物。大畜者，大其蕴畜也。人之蕴畜，由学而大，故君子多识前言往行，以畜其德。颐者，养也。养德养身，言语饮食，其最要焉者矣。君子敢以其近也而忽之？大过者，不常见之事也。非常之原，黎民惧焉，故君子以独立不惧，遁世无闷。坎者重险，非有孚何以能济？然亦不能以骤而相孚，故「君子以常德行，习教事」。离，丽也。丽于险难之中，必有所附丽。重明以丽乎正，所以能「亨」，故大人以继明照四方。上经以乾坤为首，天地之道也。天地万物之本，一大夫妇也。下经首咸、恒，取夫妇之义焉。夫妇人伦之始，一小天地也。造端夫妇，察乎天地，岂有二道与？咸，感也，以说为主。恒，常也，以正为本。而说之道自宜正，正之道固有说，以虚受人，中无私主，则无感不通，立不易方，常久其德，自立于大中不移之地。遁，退也。三百八十四爻，未有以退而凶者。然身既退矣，而犹与小人竞，岂「遁世无闷」之意？「不恶而严」，遁中当自有作用在。物不可以终遁，盛衰相循，势必壮大。大壮者，「刚以动自胜之谓强」，中庸所谓「不流不倚」者与！非礼弗履，非君子之大壮，其孰能之？物壮必进。晋，进而光明盛大之意也。君子去蔽致知，自昭明德。盖古人明明德于天下，总之自明其明德耳。进必有伤，明而见伤，故用晦而明。晦而明，较明而明者，事更难而心更苦，非文王、箕子，其孰能与于斯？家人次明夷，明于内而巽于外，处家之道也。父子、兄弟、夫妇各得其道，家国天下，夫岂有外焉者乎？「言有物而行有恒」，谓身修也。「睽」者，乖违之义。然物虽异而理本同。处睽之时，合睽之用，其事至大，故「君子以同而异」。于其同，见秉彝之公；于其异，见无随习之失耳。蹇，难也。上下险阻，非圣贤不能济天下之难。顺时而处，量险而行，则险皆易也。故「君子以反身修德」。难极必散，解所以次蹇也。动于险外，出乎险也。王者法天施恩，故以「赦过宥罪」。损有损下益上之义，圣人之道所当损者，忿则惩，欲则窒，是损之而犹恐其或益者也。益有损上益下之义，圣人之道所当益者，善则迁，过则改，是益之而犹恐其或损者也。夬者，决也。当溃决之时，君子以施禄及下，然不可自居其德。自以为德，则𬴐虞而非公溥矣。姤，遇也。天地相遇则万物生，君臣相遇则政治兴，周徧庶物则事功成，故以施命诰四方。夬以众阳决一阴，姤以一阴遇众阳，此皆几微之际，天道人事，讵可忽诸。萃，聚也。物相萃则成群，凌竞争夺之患所不免矣。故君子以除戎器，戒不虞。升，进而上也。学之充，业之广，皆积累而至，故君子以顺德，积小以高大。困者，穷而不能自振。从古圣贤豪杰，正于拂郁险难之中，愈坚吾乐天知命之义。徒恐惧于危难，陨获于穷戹，所守亡矣。致命遂志，虽困亦亨也。井之为物，常而不可改也。汲之不竭，存之不盈，故有取于养之义。君子以劳民劝相。劳民者，君养民；劝相者，民相养。其于古井田之意，有遐思焉。革者，变其故也。天道人事，有不容不革者。四时不变，何以生万物而成岁功？汤武革命，所以为顺乎天而应乎人也。治历明时，亦法乎天而已。鼎谓鼎新，取象于法物，而极其用之大，以享上帝，以养圣贤，义固大矣哉！君子以正位凝命，有凝聚而止之义，犹汤盘所铭「新新不已」也。恊于上下，以承天休，正在斯。震，动也。继鼎之后，主器之人，有动而发愤震惊之义，自处有则。君子畏天之威，故以恐惧修省。艮，止也。物无常动之理，当其动而静之体自若，当其止而行之意依然。行止动静，与时偕行，则止而安矣。故「君子以思不出其位」。渐，进也。进而有序，则无凌节。凡进于事，进于德，进于位，各有攸当，故君子以居德善俗。归妹者，女之归也，是天地之大义，人之终始也。君子观男女生息相续之义，知天下事莫不有可继可久之道，故以永终知敝。丰，大也。以明而动，动而能明，致丰之道也。然丰不可常，君子忧之，宜普照天下，故以折狱致刑。噬嗑言先王敕法，丰言君子折狱。以明在上而丽于威震，王者之事，故为明罚敕法。以明在下而丽于威震，君子之用，故为折狱致刑。顾可忽乎哉！旅，羁旅也。处旅之道，不越乎贞。贞之义，一在乎柔，得中乎外而顺乎刚。圣人见难处者旅之时，难尽者旅之义，故以明慎用刑而不留狱。紫阳曰：「慎刑如山，不留如火。」盖慎自不容留，非两层也。巽，入也。能巽顺则无往不入。命令政事，顺理则合民心，而民顺从矣。故君子以申命行事。兑，说也。物相入则相说，相说则相入，两泽相丽，互有滋益，故君子以朋友讲习。先儒谓，天下之可悦者，莫若朋友讲习。涣，散也。收合人心之涣，使有所归，无如宗庙祭祀之礼，为仁人孝子享帝享亲之实，故先王以享帝立庙，皆所以合其散也。节，有限而止也。人欲无穷，非节则侈肆，故「君子以制数度，议德行」。夫岂有伤财害民者乎！中孚，信也。信而后能行。中虚信之本，中实信之质。君子以议狱缓死。天下之事，无所不尽其忠，而议狱尤其最大者也。小过者，过其常也。天下之事，亦有待过而亨者。行过恭，丧过哀，用过俭。当过而过，乃其宜也；不当过而过，则过矣。既济者，天下万事已济之时也。势极必反，道穷则变，患害之生，正在此时矣。故君子以思患而豫防之。未济者，水火不相济，为用非其处也。辨物居方，使各止其所焉。夫既济矣，物之穷也，以未济终，则有生生之义。吾因知天道之盈虚消息，圣人之进退存亡，皆莫之为而为，莫之致而至者也。自乾坤之后，始涉人道，经历六坎，险阻备尝，内有所畜，外有所履，然后致泰。而泰之后，否即继之，剥复、革鼎，相环无穷。以此知斯人之生，立之难而丧之易；国家之兴，成之难而败之易；天下之治，致之难而乱之易。此又序易者之深意，而亦天地自然之理也。或曰：「阴阳交运，否泰相仍，时势然也。虽艰贞勿恤，如之何？」圣人于此有微权焉。夫易之道，不独令小人不得毒君子，且欲化小人为君子。平陂往复者，天运之不能无；艰贞勿恤者，人事之所当尽。天人有交胜之理，处其交，履其会者，必尽变化持守之道。即天田两失，飞跃不胜，而水火不灾，蛊革不蚀。若一诿之天运，以为无预于人事，则圣人之易可无作矣。 读易大旨卷首。 [book_title]读易大旨卷一 容城孙奇逢撰 上经 ䷀ 易有六十四卦，是易之六十四大乾坤世界也；易有三百八十四爻，是易之三百八十四小乾坤世界也。分言之，一卦自为一卦，一爻自为一爻，一世界自为一世界，不可得而同也。约言之，六十四卦之彖辞、爻辞，而总括之六十四象之大人、君子以人合天之事，故夫子曰「吾道一以贯之」，中庸曰「其为物不贰」。伏羲之画卦首「乾」，而「坤」即统是矣。文王之卦辞首「元」而亨利贞统是矣。乾之四德终始万物，资始者，无物不有也；统天者，无时不然也。无物不有，无时不然，此乾元之所以为大也。彖传是夫子赞天人合一之理，蕴大而义精。然言天道而配以圣人，何也？盖天下之理得而成位乎中，则参天地者惟圣人也。乾六爻皆取龙象，然六龙总只是一个龙德，特乘时而动不同耳。是故居初则乘潜龙，居二则乘见龙，居三乘惕龙，居四乘跃龙，居五乘飞龙，居上乘亢龙。盖皆乾道自然之变化，圣人特时乘以御天。是故一物各其一乾元，是性命之各正也，不可得而同也；万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也。故曰：「大哉乾元，万物资始。」非统天而何？「乾」，天德也。天则之流行变化，不可测度，故「乾」之「群龙」可得而见也；「乾」之「群龙无首」，不可得而见也。「用九」者，能真见「群龙」之「无首」，则自然「首出庶物」，而「万国咸宁」矣。易莫重于象，用易莫重于尚象。君子以「乾」自治，非强则与健不相似，息则与行不相似，故曰「自强不息」。非天行之健在彼，而君子仿之于此也。不息则天，有息则人，天人之分，系于一息，几微如此。双湖曰：大象皆着一「以」字，即「以」字示万世学者之准。易之道，天人一体之道也。初九「潜伏」，九二「施普」，地之德也。或曰「位有显晦之异」，则初晦二显，故曰「在下」，曰「施普」。九三「反复道」，九四「进无咎」，人之德也。或曰「位有进退之异」，则三退四进，故曰「反复」，曰「进」。九五，大人造，上九「不可久」，天之德也。或曰「位有作止之异」，则五作上止，故曰「造」，曰「不可久」。此之谓「时乘六龙以御天」。末又以天德不可为首结言之。凡爻皆用九乾，六爻皆九，是为天德。乾为天德，所以居六十四卦之先也。乾坤之有文言也，其道大，非可以一言尽。其事博，非可以一德守。故申重谆切，以别于他卦。朱子分为六节，第一节申彖传之意。其言曰：天地之间，本一气之流行。以其流行之统体而言，则但谓之乾，而无所不包。以动静之分，然后有阴阳刚柔之别。故乾一而有四象，在天以之为四时，在物以之为四气，在君子以之为四德，在人日用常行以之为四行，皆此也。分言四也，合言二也，又合言一乾而已。第二节申象传之意。本义曰：乾卦六爻，文言皆以圣人明之，有隐显而无浅深。又曰：「内卦以德学言，外卦以时位言。」合而观之，以有隐显言，则内之进修其德学者，以时位之隐也。外之时行其德学者，以时位之显也，内外均也。但内重进修，故先德学；外重行，故先时位尔。以无浅深言，则六爻皆圣人也。亦以隐显异，故见其为象异尔。初九在下体，下承上，养潜德而已。故见其不易、不成、无闷，行违不可拔，即不可拔，则不至于上亢，可推也。九二则出潜离隐，德学已彰显矣，故「利见」。在五之大人，信谨、闲存、不伐、博化，此亦一大人，彼亦一大人，其相得而应用，可推也。九三德学可成，见在进修，不骄不忧，适在不安之位，故曰「因其时而惕」。九四德学备矣，以阳居阴，位非所安，故「或」以「跃」。上下进退，惟义所适，惟时所合，故「无咎」。九五大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰「利见大人」，又曰「圣人作而万物睹」。「亢龙」以位尽为言，若圣人则不失其正，何亢之有？第三节再申前意，总是随在而有所安。曰「下」，曰「时舍」，曰「行事」，曰「自试」，曰「上治」，与时偕行，虚中无我，五爻之辞不同，而旨一也。「亢龙有悔」，亦易道之灾也，圣人所以通变于未穷也。「乾元用九」，天下治也。非「乾元」岂能用九而不为九所用？能用九则随时而应，各当其所。在初而「潜」，在二而「见」，在三而「惕」，在四而「跃」，在五而「治」，在上而不亢，故曰「天下治也」。第四节又申前意，时隐而隐，初九养微阳以俟长于后日，故潜藏。时显而显，九二得中而昭，德辉于天下，故「文明」。天之行以时也，九三以体性刚健，而终日偕行，「乾」之革以时也，九四体变达化，而乾道乃革。九五以天德当时用，则德与位称，曰「乃位」。上九处时极，不能自反，则动必有悔，曰「偕极」。此各爻之象，皆时也。然而「乾」之时，天时也，故总结之曰「乃见天则」。天则非人之所为也，一属人为，非天则矣。第五节复申首章之意。「元、亨、利、贞」，前既分而四之矣，今又合而一之，与夫彖言「乾元」以统「亨、利、贞」之旨同也。天地间安得有二道哉？苟分「元、亨、利、贞」以为四者而非一，亦安能知「元、亨、利、贞」乎？性情者，「乾元」之性情也。元、亨、利、贞，皆性情也。故又曰：「乾始能以美利利天下。」变「元」而曰「始」，又通之于利，是道也，何所不利？倘曰利于此，不利于彼，利于一，不利于十百千万，何以谓之「乾」？何以谓之「易」？「乾」者，易之异名；元、亨、利、贞，亦易之异名。故又云「乾始与」，独曰「乾」，无不可者。大哉乾乎！刚、健、中、正、纯、粹、精也。此七德者，非果有七体也，一性情而已。六爻拟议，各正性命，其乾德旁通，不失大和，而和且正也。第六节复申第二节、第三节、第四节之意。程传云：德之成，其事可见者，行也。初潜隐而未见，功未成，非德未成也，其行已裕矣。至二则有可见可行矣，故以仁行言之。至三四则皆重刚不中之地，三危四疑，虽可见于行，而危疑有未易行者，君子则于三重刚，即以其所言学者而乾乾夕惕，虽厉无咎也，亦行矣。于四重刚，即以其所言学者，或进或处，虽疑亦无咎，亦行矣。至五德成大行矣，浑然与天同体，与天同用，日日行而不见其行之迹。上九行之过，或至于亢，故知之而不过，则正矣。所谓日可见之行者，如此而已。蒙引曰：文言申象传，虽是反复申言，其实前后互相发明。初曰「隐」，二曰「下」，三曰「潜藏」，下即明隐也，潜藏即明下也。惟隐于下而潜藏，则他日之为见、为跃、为飞、为不与时位俱「亢」者，即此龙也。至末则以其德可出，而时亦可出言之也。六爻反复申言，皆互相发明。自天子以至于庶人，自圣人以至于众人，皆有用处，初非局定以乾六爻来摸拟圣人也。孔子亦未尝以乾六爻专为圣人也，但其意以为此是纯阳之意，若就人品上论，则为圣人之象耳。学易者而至于是，是亦圣人矣。○云骨子曰：「元亨利贞，虽云四德，要知是占，方不失文王之意。」初九，潜龙勿用。「初九」，数也。「潜龙」，象也。「勿用」，其占也。上九，亢龙有悔。「上九」，数也。「亢龙」，象也。「有悔」，占也。所谓观其象而玩其占者，观此玩此而已矣。余仿此。又如「终日乾乾，夕惕若」，占也，而象在其中矣。「履霜坚冰至」，象也，而占在其中矣。余可类推也。易生于数，卦词、爻词俱有象占。象所以象数，占所以处数。象如冬日夏日，处如饮汤饮水。每卦大象必曰「君子以」云云。要知六十四个君子，只是一个人。此大用易之说，夫子以此求仁。○张湛虚尝云：「读易只把玩白文，却自明白联贯。」乾元以资始统天，至六位时成，天之「元亨利贞」。「时乘六龙」以下，圣人之「元亨利贞」。若从「御天」下，将乾道又说到天上，非矣。郓日初又以「统天」「御天」总专其责于圣人，谓彖不显言圣人，以天即人，人即天，言圣人犹二之。不言圣人，则乾道总，人道大明，首出直揭圣人之能事，又何事更言圣人乎？此虽与诸家说不同，与湛虚互相发也。若一味赞「乾元」，便非作易本旨。 ䷁ 「乾」，健也。坤，顺也。言健而顺在其中矣，非健而复济以顺也。言顺而健在其中矣，非顺而仍加以健也。此固至顺至健者之所自有，而无庸补助于其间耳。故乾曰「元亨」，坤亦曰「元亨」。但乾曰「利贞」，而坤则曰「利牝马之贞」。夫此牝马也，视龙之变化飞腾为何如，而坤独利此者，则以此为坤之贞故也。坤为舆，非乾不运。乾坤并行，其为「元亨利贞」，一气也。彖有三「无疆」，所指不同，总以释坤全体配乾言也。君子观坤之象，以厚德载物。地德无疆，无所不载。君子之载物，只不为物所动，则无所不容。一为物动，与物为伍，且将为物所载矣，尚安得而载物乎？君子之厚德，即坤之厚德，有纤毫之异，终不足以言厚德。初六，履霜。言五月微阴始起，至十一月而坚冰至。智者于未至之时，而知其必至也，故于念虑之微而谨之。愚者则曰未必至此，故卒罹其祸。君子以此治己，以此治人。六二，直方。直者，不曲而已。方者，如物之方，不可转移而已。曰直、曰方，皆形容道心之言，非有二理也。此道甚大，乃人心之所自有，不假修习而得。象辞以动为言，惟动乃验其实，于应酬万变而未尝不直不方者，地道之光如此，人道之光如此。六二正居下卦之中，于是发明坤道之正。六三：含章。臣之尽言于君，「含章」，疑其非道。然臣道当尽其终，不当专其事，耑成犯礼，非易之道也。易每言光，惟其知之光大，故能「含」。晦昧浅暗之人，有善惟恐人之不知，岂能「含章」也？东莱曰：「大凡人出来做事，多被人疑忌，只为预先多露圭角，不能含章。惟含章，然后以时发，初不是两件事。」六三「含章」，六四「括囊」，皆取含蓄不露之象。三以柔居阳，犹或可出而从王事。四以柔居阴，惟有「括囊」之慎，以求无咎无誉。六五：黄裳，元吉。程传曰：坤虽臣道，五实君位，故为之戒云。「黄」，中色。「裳」，下服。守中而居下，安其分，则「元吉」，「文在中」也。于以明君子之「黄裳」，非作于外者，中心之所为，无纤毫矫饰之意。文不足贵，而在中之文乃足贵也。「地道光」，知光大，「文在中」，总之一德辉而已。上六。杨敬仲曰：阴至上六，几不复有阳矣。然阳虽甚微，不可灭也。但当其时，人惟知有上六而已，岂复知有阳哉？圣人恶其无阳也，故特称「龙」，以见其犹有龙在。「血」，阴物，又称「血」，以明上六犹未离臣类。阴阳俱伤，不独阳伤也。圣人故以此折天下无君之心。坤之用六，即乾之用九，其道一也。居九而为九所用，不能用九，故至于「亢」。居六而为六所用，不能用六，故至于「战」。然则易之道，岂可一日不明于天下哉？程沙随曰：乾以元为本，所以「资始」。坤以贞为本，所以「大终」。「用九」，刚能变柔，天德也，天则也。用六，柔变刚，刚，大终也，地道也，效法也。效法者，法天也，此坤之配天也。止以乾道为天，不知坤道之即乾，不知易者也。文言第一段申彖传之意。胡云峰曰：乾文言释「元亨利贞」，自元而亨，而利，而贞。乾以君之，所主者在元。坤文言则首释「牝马之贞」，自贞而利，而亨，而元，坤以藏之，所主者在贞。盖坤代终成物主贞，故首言之。而后「利亨元」。坤本配乾，故贞利亨元皆配乾「元亨利贞」，非有乾「元亨利贞」，又有坤「元亨利贞」也。此在乾刚自下而上，坤柔自上而下，木象文王本意，而夫子言之。下六节申六爻意。积善之家。张子曰：「余庆余殃，百祥百殃，与中庸必得之意同。善者有后，不善者无后，理所当然。」乾进修，坤直方。进修曰忠信，修辞立诚，直方曰敬义。敬配忠信，义配修辞立诚，体用一原也。李氏曰：文言字字皆有位置，非苟然也。乾二诚，坤二敬，诚敬者，乾坤之别，先儒诚敬之学起此。乾二仁，坤二义，仁义者，阴阳之别，先儒仁义之用取此。有美含之。谓为臣之道，有大美而不能含蕴者，矜也；含而不从王事者，吝也；从而自有其成功者，骄也。故圣人三致意焉。天地一气也，一数也，一道也。时泰则天地变化，方其变化，虽草木犹蕃。时否则天地闭，及其闭也，虽贤人亦隐。时势至此，避祸不遑，谨固易之道也。黄中通理，言中德之在中者，感而遂通，一一各有处置，见中德不止在中。居体畅发，正其通理。「处正位」承「中」字。「居体」「居」字与「居之无倦」「居」字同，以存主言也。「美在其中」，赞中德之妙。或曰乾九五曰「大人」，坤六五曰「君子」，则六五为辅德摄政之象，其伊尹、周公谦恭孚先之道乎？「龙战于野」，阴初之敌乎阳，欲变阳玄而为阴黄也。故曰「玄黄者，天地之杂也」。然以天阳地阴之定分言，则天自玄，地自黄，终不可以杂也。此虽疑之无益也，所以重戒上六也。○杨龟山曰：「君子敬以直内，义以方外。」夫尽其诚心而无伪焉，所谓直也。若施之于事，则厚薄隆杀一定而不可易，为有方矣。敬与义本无二，所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨，其实义亦敬也。故孟子之言义曰：行吾敬而已。 ䷂ 屯者何？天地造始之时也。造物之始，始于冥昧，故曰「草昧」。乾以一阳来居坤下，是刚柔始交也。而坎水生其前，则是刚柔始交而屯难生矣。「元亨」以下，济屯之道，以其有能动之才，故「元亨」。曰「利贞勿往」，是申戒之，以期善动也。曰「建侯」，见动不可无主也。「利贞勿用」七字作一句读，一正一反，无两意。彖曰：「动乎险中，大亨贞。」夫在险之中而能动，固无不亨，亦未有不以贞者。不贞之动非动也，且不能动乎险之中也。理屯如理丝，固自有其绪。建侯，其理之绪也，不得其绪，徒扰益乱。不宁者，不遑宁处也。盛世不忘儆戒，况于屯之时乎？君子之济屯也，有道焉。经而纶之，舒徐而理之，不理之，不可，急亦不可。经纶正理，屯之道也。是道也，即云雷之道，其有毫发与云雷不肖者，终未能尽经纶之妙也。初九乘时而动，不能不进，又不敢遽进，居贞如常，守正如故，若磐若桓，不移一步，而人自往归之。故曰：「虽盘桓，志行正也。」言其志行之正，自足以震动一世，民不能舍之而他往也。胡仲虎曰：卦辞有耑，主成卦之主而言者。卦主震，震主初。「盘桓」即「勿用有攸往，利居贞」，即利贞。卦言「利建侯」，其事也。爻言「利建侯」，其人也。六二以柔正乘初之刚，正所以「屯如邅如，乘马班如」，若是其难者。二本贞正自守，未易见字于初，第无柰初为当世之所归往，我又与初相比，难久必通。十年乃字，反其常理，以圣配圣，以贤尚贤，亦必有道与六三处逐鹿之世，日夜冀望，庶几得之。然上无应与，是无虞也。无虞胡为乎林中？所以不如舍之为明耳。六四则明矣。夫当屯之时，岂更有当求如初者？乘马班如，求此婚媾，往吉，何不利耶？然则初九真主也，九五阳刚居尊位，而膏泽不下及，未有强辅，故施未光大，不光不足以尽大者之道。当大而小，与当小而大，皆非上六。东坡曰：「三非其应，五不足归。不知五之不足归，惑于近而不早自附于初九，故穷而至于泣血。汪本钶曰：初与二为婚媾，正所谓刚柔始交者。天作之合，不字又何待乎？必与五相应不得矣。 ䷃ 山下有险，遇险而止，蒙之象也。蒙，亨」，言不终于蒙也。初筮指九二以刚中故告三则应乎上，四则隔乎三，与刚中发蒙之二不相应与，则志不应乎我，而不相孚契，故不敢徇其再三之渎，庶几有爱敬之地，而终之以正。此皆亨蒙之道，故曰「蒙，亨，以亨行时中也」。蒙之义，主之者九二。彖之所论，皆二之义。教者但观蒙者，时之所及则道之，此是亨行时也。此时也，正所谓如时雨化之。如既引之中道，而不使之通，则是教者之过。当时而道之，使不失其正，则是教者之功。养其蒙使正者，圣人之功也。龙溪曰：山下有泉，本静而清，水之源也。不决于东西，不汨于泥沙，顺而导之，自然可达于海。君子「发蒙」之象，果行以育其德。水行而不息，故曰果；山止而不挠，故曰「育」。夫纯一未发之谓「蒙」，「蒙」者，圣人之基也。自蒙之义不明，世之学者以蒙为昏昧，妄意开凿，助成机智，汨以泥沙之欲，决以东西之趋，反使纯一之体漓，清静之源窒，非徒无益而害之也。初六「发蒙」，宜刑人以脱桎梏。天下以「桎梏」为美，而好之者多矣。使皆知「桎梏」之为「桎梏」，则亦岂肯自囚自束而甘于困惫耶？故「发蒙」之初，法不可不正，正法所以脱桎梏也。九二以下卦之中，主卦刚中之德，发天下之蒙者也。发蒙在宽，如取必太过，攻治太深，可者与，不可者拒，乌能成治「蒙」之功？子克家，以子任家，必刚柔得中乃济，不可严厉也。六三不中正，是「蒙」之最邪媚者。见金不见身，中士羞以为友。「见金夫不有躬取女」者，宁不媿死耶？「蒙」之六爻，二阳为治「蒙」者，四阴皆「蒙」者也。六四阴暗之甚，自以为是，不应乎阳明，故曰「独远实也」。实者，行道而有得于心也。与实远，与吝近矣。六五柔顺居中，舍己从人，故九二以「包蒙」之吉，成六五「童蒙」之吉，而后六五能以己之「童蒙」，顺以巽入于九二之「包蒙」。然则二与五之无不吉也，固宜。上九不嫌于刚，刚居上则不中，惟有击之而已。治人之蒙，乃御寇也。肆为贪暴，则为寇也。御寇而至于为寇，上失其道，祸且甚于寇矣。以是知有教则必有刑，刑非无因而设也。故曰：「利用刑人，以正法也。利用御寇，上下顺也。」圣人欲人作圣，而施养正之功于无可柰何之地，固如此。○金伯玉曰：「童蒙者，大哉之元，勿用之潜，于是焉寓。求我者求此，初筮告者筮告此，利贞者利贞此，时中者时中此，养正者养正此也。」然则所谓初筮告有二焉，一则圣人循循善诱之方，愤乃启，悱乃发，举一反三，乃复迎学者急筮之心则告之，一告则亨，平日疑圃，一朝立破，而人我浑然之体自在也，健莫健于此矣。一则圣人使民不倦之法，未施哀而哀，未施敬而敬，可由而不可知。迎民欲筮之心则告之，一告则亨，群黎徧德，帝力胥忘，而上下恬然之理自存也，顺莫顺于此矣。 ䷄ 此卦能需在「孚贞」。孚指心，而「光亨」亦指心，至贞利则属事矣。「天位」云者，有是德应有是位，曰「位乎天位」，则「光亨吉」之意也。正自贞，中自孚，而「光亨吉」自随之，有何险之不济乎？君子所以饮食晏乐者，身安无所营为，心愉无所谋虑，此蔬水箪瓢之趣味，宁直日用饮食之微，为人之所必需哉？刚健之才，不难于济难，而难于不犯难。初九「需于郊」，不犯难而行矣。第恐人情喜动而恶静，能暂不能久，有失常心，故以「利用恒无咎」告之，所以戒初也。九二「需于沙」。夫沙非水也，而为水之所必至。二以刚明之才，宽衍平夷，初不以进动其心，「小有言终吉」，所以戒二也。九三过刚，不安于沙，反及于泥。夫泥之陷人也，甚于沙，三但知水之不能为灾，而不知灾在外也，致寇至，所以戒三也。六四「需于血」。三阳自下而进，四以一阴当其前，其伤必矣。既伤于险难，能需而退，听出自穴。六四所称能顺以听九五之指示，故绝无他爻，乾健阴亢，不能待、不能听之象。九五身在险中，而忘其险，「履道坦坦，酒食是需」，亦犹困之九二，身处困中，而忘其困，此处「需」处困之至德要道也。「有孚光亨」，位乎天位，不亦宜乎？上六处坎之上，时将出坎，乃不能需，而反入于坎陷之穴，犹幸有不速之客来也。盖九三应上，本是上客，今三敬慎不败，已出险而来矣。来则敬之，亦可以保终吉也。○来矣鲜曰：坎体诚信，充实于中孚之象也。光者，此心光明，不为私欲所蔽也。中爻上互离，光明之象。亨者，此心亨泰，不为私欲所窒也。坎，广卦为通，亨通之象也。贞者，事之正也。八卦正位，坎在五，阳刚中正，为需之主，正之象也。皆指五也。坎水在前，乾健临之，「涉大川之象也。孚贞」者，尽所需之道。「光亨吉利」者，得所需之效。需若无实，必旡光亨之时。需若不正，岂有吉利之理？ ䷅ 讼之为卦，上刚下险，险而不健，未必成讼。既险又健，讼于是乎成。尝闻之，讼者之辞，无情之辞也。大易又云：「有孚无情」，与「有孚」正相反。或曰无情者，不得尽其辞，大畏民志，所谓「有孚」也。九五中正大人，为讼者之所利见，而九二又刚来得中，是以不克讼，而讼自不成，自不终也。君子深念夫讼之不韪也，作事谨谋其始。兴讼之端，其始甚微。始之不谨，轻愠遽怒，讼一成，势必陷于深渊而不可出也。初六讼未深，「小有言」，而是非之辩已明，自不必与竞也。人之所以讼者，为已直而见诎于人，故忿焉思逞。是非一明，则可以不讼矣。九二刚来处险，为讼之主，乃与五为敌。五中正，处君位，其可敌乎？爻发其归逋之善，故曰「无眚」。象发其讼上之不善，故曰「患掇」。圣人各有取义，须兼之而案始定。六三「食旧德」，守素分而无求，则「无讼」矣。讼以能止为善，故不妨从上，不宜自主。易之道，惟其时而已矣。九四刚而居柔，有始讼终退之象。惟不安于命，故欲以人力争「讼」。今不「克讼」，变而为「安贞」，则始虽失而今不失也。此复之道也。道不远人，以私意行之，故失去其私意，则道在我矣。九五：讼，元吉。讼非美事，然天下之事变，不可得而必。如舜诛四凶，禹征有苗，汤武放伐，周公东征，皆「讼」之「元吉」。圣人行之，无非道者，天下所以无冤民也。即如初以柔自安，「不终讼」获吉，二「归而逋，旡眚」，三「从上吉」，四「渝安贞吉」，皆以利见九五之大人。而「窒」者通，「惕」者安，五之「元吉」而中正何如哉？上虽过刚，然三唯知旧德是食，「贞厉」自居，纵有王事，必不敢成。吾知上亦不能以自成矣。呜呼！「鞶带」之锡也，「三褫」之愧也。则谓上能不终讼亦可也。以其犹有愧心也，恐其无面目以见九五也。○「孚窒惕中」四字，九二中实，「有孚」之象，诚实而不诈伪也。一阳沈溺于二阴之间，「窒」之象，窒塞而能含忍也。坎为加忧，惕之象，戒惧而畏刑罚也。阳刚来居二，中之象，中和而不狠愎也。上九过刚，终之象。九五中正以居尊位，大人之象。中爻巽木，下坎水，本可涉大川，值三刚在上，阳实阴虚，遇巽风，舟重，遇风则舟危矣。舟危岂不入渊？故彖辞曰「入渊，不利涉」之象也。「吉凶」二句，一反一正也。「利不利」二句，亦一反一正也。讼之说，衰世之教，要见圣人有「无讼」之思，故于九五之「大人」，而以「元吉」期之。○崔后渠曰：「自讼者，讼于心有二端，是非也，利害也。天下有公是公非，合理之谓公。事势有当利当害，恊义之谓当。唯理之明，不必非在人而是在我。唯义之安，不必利可就而害可避。理义即心之同然也。君子谋始者如此。」 ䷆ 「师众贞正」，就在体上取义，非泛言也。丈人，诗所谓「老成人」也。「刚中」二句，以卦之体德提点明白，下浑融联络说去。刚中固要紧，应亦非可缓。古之名将，以无应而败者，多矣。此彖之「贞」与「丈人」处，皆在将上说。「王」与「吉」「无咎」，皆在将。将者说，为妙象。「容」字，根水地来，水行地中，有以容之，则聚。凿一井，则水聚一井，凿十凿百皆然。一井不凿，则一井之水亦不聚。此无他，无以容之，无由而聚也。是以「君子容民畜众」。初六，出师之道，当谨其始。天时地利，不如人和。人和者，即师之正，纪律在其中矣。故云「凡师克在和」，如无纪律，人安得和？必败之道也。九二「在师中」，即军中也。有众、有德、有应，故「吉无咎」，见为将之善。「王三锡命」，见得君之专怀万邦也，又推明王者本意，此象辞发爻辞之所未言。六三舆尸，程传谓「众主也」。将权贵一，分则二，二主帅，三偏裨。偏裨丧师，即主帅之无功。城濮之战，左师右师败，惟子玉之中军不败。然子玉帅也，故败师之罪，子玉当之，象所以云「大无功」也。六四「左次」，谓不进前而次后也。盖善战者，不以进为进，而以退为进，惟其宜而已矣。齐桓伐楚而次于陉，春秋之所与也。六五，用师之主。凡命将，自必有辞，利执言，使为将者奉其辞，声罪而讨之也。九二，阳刚也，长子也，丈人也。初也，三也，阴柔也。柔为弟子，弟子岂可使之主长子之事耶？千载而下，有贤将以不得耑主而致败者，如郭汾阳、李临淮、岳武穆，不知凡几，故三言之，而五再言之，上六又复言之，则师之所重可知已。上，师之终，功之成也。卦曰「丈人」，爻曰「长子」，已严小人之戒，而于此时犹曰「小人勿用」。苏氏曰：「小人之所由入，常自不以律始。惟不以律，然后能以奇胜。能以奇胜者，其人岂可以安居哉？」合六爻观之，先儒所谓将兵、将将，与夫出师行师、奉辞伐罪、振旅班赏、律法信任、对敌临敌，无所不载者是也。斯以为王者之师。 ䷇ 地中有水曰「师」。「师」，众也。能以众正，非九二刚中不能。地上有水曰「比」。「比」，附也，附之以求安，非九五刚中不可。「蒙」之刚中在下卦，故曰「初筮」。「比」之刚中在上卦，故曰「原筮」。下卦名「初筮」，上卦名「原筮」，非真以蓍草筮也。「刚中，元永贞」，不是二物，刚中是本体，心之纯也。「元永贞」，是发用，德之备也。上之比下，必有此三者，乃所称以一人而抚万邦。下之从上，必求此三者，方是以四海而仰一人。其来而恐后也，固宜。然或有独后而不服者，如万国朝禹，而防风后至。天下归汉，而田横不来。郦生曰：「天下后服者先亡」，即此意。大凡「比」之为言，或以人比我，或以我比人。以大道为公，故吉。私相亲昵，则凶。周易全书考：「小人比而不周」，比字与易之比卦及诗之「克比」，篆形不同，音韵亦异。今混而一之，误也。本义曰：「彖言人来比我，是五阴此一阳。象取我往比人，是以一阳比五阴。互相发明，其义一也。」吕泾野云：万国曰建，视天下犹一家，无弃民也。诸侯曰亲，视天下为一身，无遗贤也。故法之立，先国而后侯；恩之行，先建而后亲。卒之感应合情分接，而天下归于一统，是所谓大道为公之世也。道大公而内之匪人，外之无首者，皆化矣。是故师之畜众，井田法也；比之亲侯，封建法也。皆帝王亲民以亲天下，亲天下所以见亲于天下也。秦惟不知此义，故二世而亡。善乎六代论曰：譬如芟刈股肱，独任胸臆，浮舟泛海，捐弃楫櫂，观者为之寒心。而始皇自以为万世之业，岂不悖哉！初六，「比」之始也。天下万事，惟初心为正。初心渝矣，人谁与我？惟本初心，一念充之，中诚无他，终其有他吉乎？二柔正中，五刚正中，德合矣。而二内卦也，时舍矣。难进易退，邈其不宾。君以德比，吾爰道亲。盖贞固居身之珍也，故不自失也。三阴柔不中正，而所比者，自皆阴柔不中正之匪人也。天地间有亲比匪人而不为所伤者乎？此必不得之数也。五以德则贤，以位则王。四外比之训行近光以从上也，盖贞而吉矣。臣比上，自内自外异而贞同，则臣道主贞也。九五为比主，尽比道之善者也。其所为显比者，亦曰中正而已矣。三驱而不合围，前禽从失，曾莫我知，邑人不诫，则民化于中，天下为公，非无我之尽，如天地之无不覆载，不及是矣。上为阴揜，遇大人而不能比，是自外于大一统之盛，无其始而有其终者，未之前闻。○程子曰：「寇贼奸宄，虽尧舜之世不能无，但不能肆其恶耳。」邵子曰：治世非无小人，难乎其为小人。此比道之大成也。我故曰：执田禽与失前禽，其道一也。 ䷈ 卦何以名小畜也？六四以一阴而畜五阳，为卦之主故也。以阴畜阳，是以小畜大。何以言「亨」？盖阴居四得位，而上下五阳应之，二、五皆刚中，故有刚中志行之象。唯健巽刚中，而又志行，故能「亨」也。志行者，以六四之志，因刚中而得行，故言小畜而击之亨也。不然，是谓见畜于小，何亨之有？「密云」二句，正言畜也。施未行，但未行，非不行也。陈潜室曰：风行天上，似无畜聚之理，何以谓之小畜？盖风者，披扬解散之意。今为风矣，而止行于天之上，是犹有物止畜，而未得解散，所以成畜之小。初九与四正应，此不俟四之畜，而自与之复者。「复自道」，言复己之道，非今日而始复也。二又与初相比者，初应于四，二比于初，是「牵复」也，非自失以从他也，是二与初皆能自得也。两「自」字义正同。九三密比于四，阴阳相际，夫妇之象。三唯过刚不中，其难进如「舆脱輹」，不相能如夫妻反目，四固无愧，三何以辞罪焉？六四为畜之主，要必有诚实受畜之心，然后得「无咎」，而合上志。「合上志」，乃孔子释辞耑指五言之也。周公指五阳，孔子指五位，二圣之易可见。九五为六四「有孚」所感，亦诚信挛如，位尊而势行，其施溥矣。易凡言富，以邻为广施之象，此成雨之时也。金汝白曰：四、五皆云「有孚」，是此两爻相孚也。四曰「上合志」，合于五也。四藉五以畜乾，五任四而相孚。上九「既雨」，畜而通矣。阴气之盛，月几望矣。益当巽顺其上，而德载不可少怠。若又往致其畜，则犯矣，非其道也。有所疑，疑其不顺也。坤上六曰：阴疑于阳，亦此凶道也。○张湛虚曰：小畜传注本义似未合。小畜取阴畜阳、臣畜君为义。以上下卦言，为巽畜健。以主爻言，则四得位而上下应之。四、六阴也，臣道也。畜，止也，养也，取包容涵养之意。多止刚者柔，用巽顺以柔其刚健。盖一阴居臣而逢阳九之世，所处綦难，时不可以有为也，只有贞固柔顺以孚之道用畜，所以文王善处纣，终其世不为所毒也。健而巽，刚中而志行。指巽卦言。「刚中」，九五也。以刚居巽体中，由四之孚，上合其志，得相固结。「志行」，巽之志行也。「密云不雨」，阴畜阳，上进也。「自我」，文王自我也。施未行，畜未成也。看上九爻辞自明。君子以懿文德。「文明」，柔顺之谓也。化亢御暴，若风之柔而入，故曰衣冠可以止暴。诸家以文德为小，不如前言往行之大。夫小言阴言臣，遂并其德小之，何其泥也。 ䷉ 「履」之为言行也。人行乎世，得其道则无往不利，虽「履虎尾，不咥人」也。不得其道，则无往而利，虽履平地，厥足用伤矣。履之道，何道也？柔而已。乾刚兑柔，不主刚，主柔履刚，而名履，何也？卦一阴五阳，说而应乎乾。乾为天德，不可为首，说以从之，安处其后，礼行逊出，蹑刚强而不伤于性情之正，所谓「礼之用，和为贵」者也。柔顺至此，虽虎亦驯，何亨如之？况五位，天位也，刚中正，天德也。亨嘉之会，履以和行，谦以制礼，名之为柔不得也，名之为刚不得也。总之一光明而已，是谓柔履刚。君子体礼以辨上下，使上者安于上，下者安于下，则民志定矣。民志定，然后可以言治。纂言曰：「上象乾天，下象兑泽，辨象天泽各异，天不可为泽，泽不可为天。一柔处三，介于上下之间而不溷也。」初九，素履。初阳在下，初心惇固。质行以言，不以饰质言以行，不以饰素以往乎其无所失矣。素履之往，则素位而行也。独行愿也，殆不愿乎其外与。九二履道，道原坦坦，无疑无阻，而人自乱者，因物有迁，则由者鲜矣。惟幽人志以道宁，中湛其凝，贞也吉。己心居中即泰定，幽人心宅中而定，为中不自乱。六三，眇能视。人不能履道，以有能心。一有能心，岂必信能？未能而自以为能者多矣。眇也谓能视矣，跛也，谓能履矣。虎负嵎，怙勇力，袒裼攘臂而疾前撄之，咥而已矣。三卦主所称以柔履刚者也。位不正而能心一，生偏之害大矣。九四体刚，居近君之位，履虎尾之象也。能诉诉恐惧，故终吉。诉诉非志也，终吉则志行矣。杨敬仲曰：「天下之理，欲者不得，不欲者得。六三欲志行，故不得志行。九四志不行，故终于志行。六三柔而好刚，九四刚而能柔，此吉凶所以相反。九五阳刚居尊位，凡事必行，无所疑碍，故其象为夬决贞乎厉已。」邓潜谷曰：「犹之体乾，四不中正而吉，以有惕也。五刚中正而厉，以有恃也。履乎履，夫敬所以康履也。上九履之终也，于其终视其所履，周旋无亏，乃大有福庆之人也。天人一体，求福自己，考祥不于祥，于其履。履不素不坦，而有行，必有矫。履不诉诉，不戒惧，而坦行必有欲。人不足以达天，即偶获庆，能无悔吝乎哉？」○胡五峰曰：人之涉世，多是危机，不为所伤，乃见所履。传曰：易之兴也，其当文王与纣之事邪？是故其辞危。危莫危于「履虎尾」之辞矣。故九卦处忧患，以此为首。观首履而后知以说处健。以健处说者，必始以忧惧，而后可以其旋元吉也。处履者，观此象乃践履道矣。䷊天下之道，莫善于相反而相交以为用。交则通，不交则携。天地且然，况于人乎？泰，小往大来。阳为大，为君子。阴为小，为小人。三阴往而居外，三阳来而居内，道之正也。吉亨者，言致泰之道，但小大交相往来，则小者吉，大者亨，可常泰矣。冯奇之曰：「自乾坤之后，始涉人道，经历六坎，险阻备尝，内有所畜，外有所履，然后致泰。而泰之后，否即继之。以此知斯人之生，立之难而丧之易；国家之兴，成之难而败之易；天下之治，致之难而乱之易。」予尝神游其盛，其在唐虞之际乎？仰经天明，日月星辰，历象玑衡，俯奠地维，封山濬川，平地成天，中秩人纪，府修事和，功成叙歌。盖道曰「天地之道」，宜曰「天地之宜」，曰「左右民」者，天地之道归主于生民。经不曰君子，曰「元后」。元后者，德、位、时三重备而成天地泰者也。初九身在三阳之下，处泰之初，而即志在外之阴，欲以来交于小，连拔三阳，以其汇进，故致四等翩翩相信，而小大交也。二以阳刚得中，上应于五，为上所耑任，虽居臣位，主治泰者也。君臣同德，二光大而五「元吉」，则又不但有其愿，而愿亦遂以行矣。以此致泰，岂非虚己之君能听其臣，包荒之臣能光大其君者乎？九三居内卦之上，泰之盛也，故曰「天地际」，言天地之交际也。夫天地之交，一交即散，一际即离，断不能久。盖平陂往复，的然孚信，疑非人之所能致力。然知其如此，而克艰守贞，亦可无咎。何也？人定自能胜天也。保泰之道，一克艰而已。艰常克，则泰常保矣。六四处泰之过中，以阴在上，志在趋下，故翩翩往交于阳。此岂有征发戒令哉？中心之愿，不戒而自孚也。初非以其邻之富也，不待富而邻从者，以三阴在上，皆失实也。书曰：天惟纯佑命，则商实。实失矣，可惧也夫六五柔中虚己，降其尊而顺从于阳，故有「帝乙归妹」之象。易之道，天地、阴阳、夫妇之道也。「小往大来」，所以致泰。「大往小来」，所以致否。泰卦揭「帝乙归妹」，以为天下万世之准，旨哉其言乎！上六。邓潜谷曰：发隍成城，城圮复隍，象。否而泰，泰而否，靡常也。岂人力也哉？谨自治可也，然已吝矣。贞而吝，伤告命之不早也。三艰贞早已。由天地之泰，而推之于上下、君臣之际，于时内外大小之分秩然，但觉世宙总是一泒阳明气象，有君子而无小人。噫嘻！此何如世界耶？徒令人神游其际而已矣。 ䷋ 吕伯恭曰：「否，上下不交，有天地之形，而无乾坤之用也。人莫不曰否乎，一时之所为也。人其奈何？」予谓不然。卦辞已曰：「否之匪人，不利君子贞」矣。彖又言内小人而外君子，君子之道消。盖小人与君子势不并立，「大往小来」。斯时也，人道不通，人非人矣。上下不交，国非国矣。君子于此时，惟有贞于道，「与时偕藏」而已矣。「俭德辟难，不可荣以禄」，不独善于处「否」，并见君子转否为「泰」之道。「否」之致也，人实为之。「否」之转也，还须借人而成济否之功，此固易之道也。初六：拔茅。「泰」与「否」皆取茅为象，以群阴群阳同在下，有牵连之象也。「泰」之时，则以同征为吉。「否」之时，则以同贞为亨。其道一也。「志在君」者，明君子之志未尝不在君。君不见用，故退尔。六二「包承」，则君子当去，而曰「包承」，势亦有未得遽去，正见君子处「否」之道。若夫大人，则「否」而能「亨」。天有「泰否」，以一气为通塞。人有「泰否」，以一心为通塞，正为此不乱群之大人也。六三柔居阳位，凡可羞之事，皆冒为之，则又以柔包之，不露内羞而外包其中，未可测也，故称「匪人」。然内省知媿，而羞恶之心生，则又未尝以「匪人」终也，此易之道也。九四居上卦之下，有「泰来」之几，乃命之将复者。处近君之地，得行其志，以辅上济「否」者也，何咎之有？而众类皆丽其福祉矣，又何怪其相引拔以进耶？九五，休否。卦二五称大人，位天地而正中者也。既曰「休否」，似若不以否为意者，而岂知其实艰难贞固，未尝不曰其亡其亡，若顷刻无以自存者耶？上九，否之终也。否倾则泰矣，后喜也。尝思之，有「休否」之大人，乃所以为「转否」之大人也。总之，君子小人之见，不可太明。不见其为小人，是无小人也，而小人道消。不见其为君子，是皆君子也，而君子道长。其泰也，人皆以为泰，而我独以为否，是不为泰所动，可常泰矣。其否也，人皆以为否，我即以为泰，是不为否所乱，不终否矣。天地气化之权，常在吾手，是诚「休否」之大人也。乃君子实不任是也。何也？以君子之有贞也。有贞则以彼为不贞，便不能休矣。○薛敬轩曰：「否泰相因，无一息之停。」又曰：「忮心一生而天地否，良心一发而天地泰。」又曰：「自泰之否易，自否之泰难。」皆言泰否相因者也。是故君子欲道合志同，则去其忮心，复其良心而已。顾心之泰难乎哉？今之谈易简之学，吾求吾心之泰而已。而不精择于忮良之间，吾惧泰之时少，否之时多，适以滋扰焉尔，何能泰也？○刘念台曰：泰极而否，有否时则有否人。否人之为匪人也，首与君子为难，而正道诎矣。于是往来之势决，而上下之交亡，世道之所以益否也。此非天之所为也，人也。 ䷌ 同人，与人同也。体仁者，浑然与人同体者也。卦惟一柔得位得中，以应乎乾，心与天通，善与人同，然后能以一心通万心，通天下为一心，而于野其同。若昵比近私，则一膜之内自隔藩篱，此身亦眇乎小矣。人孰与我？张子曰：「不能与人同，未足为正也。」天下之心，天下之志，自是一物，何常有如此间别？或曰：「卦曰同人，象又曰类族辨物，无乃为异乎？」盖凡有异者，皆当辨明。庶物各有类，类各有辨，物适其所，用得其宜，乃所以为同人。卦总群材，通天下一心也，故彖极于野之同，尊体仁为长人之府。爻耑一节，人各以其心为心也，故辞极不仁之祸，以爱恶穷攻取之情。初刚且正，上无系应，大公之端而同人之柄也。门内其情易僻，一出门则天地万物孰不吾同？易传所谓此颜子克己之学也。同人之道，恶其偏私。六二正应九五，有「于宗」之象，止同其宗，人亦不广矣，故「吝」。象于初九曰「谁咎」，为初庆也。于六二曰「吝」，为二惧也。或曰：六二自视虽若有于宗之吝，而五阳视二，实则有于野之同，故彖辞断以「同人于野」四字名其卦焉。以今观之，初固以出门求同矣。三刚暴居二五之间，欲夺而同之，至伏戎于林莽之中，时升高陵以顾望，则其情更迫矣。四又以乘墉求同也。三以刚居刚，故终其强而不知反。四以刚居柔，故有困而能反之义。九五同于二，而为三四二阳非理隔夺，必用大师克之，乃得同也。五君位，而爻不取，以昵应于二，失中正之德，非大同之道也。上九虽无三四之争，亦无九五号啕相克之难，又独出郊跂望，庶几一同焉。则上下五阳皆欲求与二同明矣。所同尽一卦之人，非于野之同而何？彖言「应乎乾」，盖专言五。卦辞「同人于野，亨，利涉大川」者何？盖言不但五应于二，欲与二同，凡「乾」之行，皆欲应二，求与二同也。○张湛虚曰：「同人」而言「大川」，「戎攻」「师克」，何也？同者，人之所忌也。忌同伐交，大川不足喻其险，故「利贞」也。○来矣鲜曰：天下之理，正而已矣。人同此心，同此理，亿兆之众，志虽不同，惟此正理方可通之，方可大同。人心若私邪不正，安能有于野之亨而利涉哉？此所以「利君子贞」也。 ䷍ 一阴居二，上下五阳皆欲与同，则为「同人于野」。以其居中得位，自然为众所同耳。 一阴居五，上下五阳皆为所有，则为「大有元亨」。以其居柔处尊，自能有大耳。同人止曰「得中」，「大有」则曰「大中」，中岂有大小哉？人有贤人、圣人之不同，故中亦有贤人之中，圣人之中。孔子曰：「古之有天下者，必圣人。」六五柔得尊位，王者之事，圣人之事，故曰「大中」。遏恶扬善，顺天休命。勉之也。初九无交害。二应于五，三能自通。四匪其彭。惟初无交，故有害，然非其咎。九二，人臣之「大有」也。臣之事君，如车载物，大车则无所不载，犹大德无所不堪任也。九三：公用享于天子。非柔中文明之主不能察，非刚健不私之臣不能通。故曰「小人弗克」。九四以阳刚之体，事谦柔之君，非损抑明智，未有不取祸者。九四入离卦，有明象。六五：厥孚。杨廷秀曰：大有之主也。离明而晦之以阴，虚中而执之以柔，专任诚信，故能感发其下之志，愧服其下之心。下感发，则君臣之孚，不约而自坚；下愧服，则道义之威，不猛而自洽。信以发志，以我之诚信，发彼之诚信。易而无备。以我之和易，彻彼之周防。处大有如此。是以上九爻辞，并不言致福之由，而遽曰「自天祐之，吉无不利」。六五一爻备言六五所以「大有」之德。上九一爻备言上九所以「大有」之福。福德兼备，是谓「大有」。六五、上九合为一人，然则上九其天矣。「自天祐之」，非卜之天，卜之自也。○东坡曰：六五处群刚之间，而独用柔，无备之甚者也。以其无备而物信之，故归之者交如。夫备生于不足，不足之形见于外，则威削。 ䷎ 谦主于损，主于退，亦何见其亨？圣人曰：「惟谦乃亨，君子有终，」正谦之亨也。故彖详言谦亨之验，天地鬼神莫不由之，况于人乎？王汝中曰：以卑蕴高，谦之象也。君子取有余以益不足，以善同人，则贤不肖平矣。以位下人，则贵贱平矣。谦之六爻无凶德。谦者，内止而外顺，内不止而外顺，则为象恭，为色庄，君子弗贵也。张子曰：易大象皆是实事，言「地中有山，谦」。夫山者，崇高之物，而处地中，非谦而何？初柔能谦下之，下谦之谦，君子也。盖观天下无一可慢可上，退然以其身下之，让之也。卑以自牧，何适不行，即「涉大川」乎？吉矣。二柔中正，故以谦获誉，与上六之鸣异矣。非中心得也，而谦将能鸣乎？夫「谦」何可以声音笑貌为也？卦惟一阳为群阴之宗，而居下体之上，有功劳之象焉。凡「谦」必有其终，而况于劳而「谦」乎？凡「谦」己为人之所好，而况于有劳而「谦」，万民之服也。四居上体，切近君位，九三又有大功德，为上所任，众所宗，而己居其上，当恭畏以奉谦德之君，卑巽以让劳谦之臣，动作施为，无不利于「㧑谦」也。「谦」，德之则也，道之止也，「㧑」之惧未有至焉，有违则乎哉？六五居君位，而「谦」足以深得人之心也。有君如此，天下所咸服，而有不服焉，天下之所共怒也。以咸服之人，攻所共怒，其利也孰御？或曰谦不与人争，如何言「侵伐」？纂言曰：「非求胜也，彼能服即已矣。」是也。大抵「谦」自是用兵之道，故圣人于卦辞教人仁矣。上六居一卦之外，有鸣谦不由中之象。谦不由中，其志未得也。夫不以中心与人，而外为鸣谦，人所不服也，所不应也。其与二鸣同，而所存与中心得者异矣。即用师亦仅仅征邑国已焉。故「谦」欲其自得之也。「谦」岂易言哉？甚矣，圣人之善言「谦」也。内三爻以止，故著其德。外三爻以顺，故防其过。○谦者，有而不居之义，止于其内而收敛不伐，顺乎其外而卑以下人。惟能自屈于其始，所以能自伸于其终，此君子之所以「有终」也。昔贤云：丹朱只为傲字，便结果一生。 ䷏ 卦之所以为豫者，何也？九四一阳，群阴应焉，志其行乎，而下坤上震，有顺以动之象。顺以时动，罔拂有众，民必和矣，豫也。「豫」，和乐也。乐则天，天则神，故天地如之。此体信达顺之道，王者之乐，莫大于是。卦辞曰：「利建侯行师。」上动而下不顺，非建侯行师之利也。吕东莱曰：「履是易中之礼，豫是易中之乐。」易摸写天地间事理，而于履豫二卦，见礼乐之体用，所谓实象也。盖唯「履」，故制礼以和行，行即礼之善。惟豫，故作乐以崇德，德即豫之善。非先王制礼以履，则履忒矣。作乐以豫，则豫纵矣。彖通全体，以所乐乐人，公物之道也，无不利矣。爻止一节，以所乐乐身，私己之欲也，故「凶」悔咎且「疾」焉，可惧也。夫初六质柔志污，上有奥援，骄淫矜夸，鸣以为「豫」，毁则败德，将由恶终。所志已穷，安得不凶？志穷与志行正相反，况志大行也。六二中正自守，不肯从人，虽与为豫，如不终日。程传谓处豫不可安且久也，久则溺矣。是以大传极言六二介石之操，独能先事知几而不没于豫。三位不当，大非二比，故其仰视而欲往也悔，迟回而不往也悔。悔往者，畏六二。悔不往者，羡九四也。所谓不能无交战于胸中者，非耶？呜呼！天下之能介如石者，几何人哉？九四，卦之所由以为「豫」者也，志大行矣，唯勿疑家视朝廷，身视群工，以其豫豫天下，又以其由豫者公天下。朋其来乎，如簪斯盍矣。熊过曰：「大有得」者，一刚得五柔。「朋盍簪」者，五柔合一刚。六五阴柔不正，又乘九四之刚，但知逸豫以为乐，而不知权柄之下移，威福之尽去，岂非君人者不起之疾耶？「恒不死」者，中未亡，君臣之分不可泯也。上六沉冥于豫，豫已成，不可复渝也。使成而能有渝，更有何咎？但早不渝，至成而后渝，恐无及矣。在豫之终，震极有变之义，能变则无咎。程传曰：劝迁善。本义曰：能补过。此大易之旨也。余观彖辞极言致豫之美，而爻与象反极言享豫之祸，岂豫可致，终不可享耶？盖亡国败家者，非「盱豫」、「鸣豫」，即死于豫。苟能介然若不终日，又何不能保终豫耶？即此便能享豫，便是顺动，便是致豫之由，亦岂有他？今不思致豫之由，而但享逸豫之福，宜尽丧于豫，而福反为祸也。 ䷐ 随之卦辞曰：「元亨利贞，无咎。」诸儒有谓卦有大小，则四德亦不尽同，此恐未然。六十四卦皆可以言「元亨利贞」也。六十四卦皆易也，易岂有大小哉？元以始言可也，以大言亦可也。自心通内明者观之，纵言之可，横言之可，无不通也。大亨贞无咎，而于天下可以随时而无不通矣。时变之来无穷，时变之状无定，古无可稽之典，近无可法之则，随时而应，动不失宜，非得易道之大全，其孰能与于斯？夫时者，天之时也，时无不在，君子法天，亦无定。随「向晦入宴息」，取其最明且近者，人乌得而违之？周宴曰：爻取随时而动，大象取随时而息，动息不违乎时，此随时之义所以为大。初九以一阳为震之主，作随之官，官各有所守，不可渝也。今渝焉，随时之义也。其事可变也，其贞正之义不可变也，故贞则吉。出门即有功之交，又何必舍近而远乎？其从正而不失也，初自得之矣。六二虽与九五正应，然近系初九而相得，此变之不善者也，故曰「系小子，失丈夫」。言系一则失一，以为贪小失大之戒，故象曰「弗兼与也」。三虽与初同体，而切近于四，三惟四之随，此变之善者也，故曰「系丈夫，失小子」。盖有所系则有所失，无所系则无所失。丈夫不可失也，小子亦岂不可失乎？九四下有二阴相随，所谓得众心而有获者也，固以我之正矣。然人心从己，危疑之道也。自非诚积于中，动合于道，以明哲处之，安免乎咎？五刚中正，所孚者嘉，此便是善与人同之心。四海之内，有不轻千里而来告之以善者乎？是王者之随也。位正中，言乎得尊位而又有中正之德也。上居随极，亦处说终，不能孚嘉天下，使人说随，乃拘系之，又从维之，逼使随己，人孰与我？夫王者以嘉礼亲邦国，动而人说，虽西山之神可使用享，况其臣与？何必拘系而维絷之哉！○人生少有可随者，随人则诡，随世则流，其惟随时乎？震以一阳下二阴，兑以二阳下一阴，皆刚来下柔之义。刚上柔下，分也。有时而下柔，随时变易以从道也。随时之学，天下一人耳。时乎时乎，其惟圣之时者乎？故特赞其大云。 ䷑ 苏子瞻曰：器久不用而虫生之，谓之蛊。人久晏溺而疾生之，谓之蛊。天下久安无为而弊生之，谓之蛊。易曰：「蛊者，事也。」夫蛊非事也，以天下为无事而不事事，则后将不胜事矣。此蛊之所以为事也。器欲常用，体欲常劳，天下常欲事事，蛊之灾岂一日之故哉？夫人之情，无大患难则日流于偷。天下既已治矣，而犹以涉川为事，则畏其偷也。陆伯载曰：日有六甲，终而复始，如环无端，天之行也，造化之所以旡弊也。王汝中曰：艮刚居上，巽柔居下，上亢而不能下济，下卑而不能上承，止而巽，所以成蛊也。君子治蛊有道，民心之蛊，以玩愒颓废，未知所振作耳。振者，鼓舞兴起之意，故曰「作新民」。譬之良医治病，振者驱其外邪，育者养其元气。风言振，山言育。周晏曰：「振民者，所以起其卑巽之疾。育德者，所以化其苟止之病。」初六干蛊，诸爻皆取干蛊之义。考有蛊而子干之，有子则考无过咎矣。考之蛊，至于终考之身不能改，岂不危厉哉？有子能干，故厉，终吉。卜子夏曰：「临事耑，故厉。成其志，故无咎，有事然也。」郑康成曰：子改父道，始虽厉而终则吉。事若不顺而意则顺也。九二独称干母者，二刚五柔，不幸母有蛊，不可正以干之，正则拂己。居柔用中，婉变无迕，虽用正而不过，故曰「得中道也」，是得干母之中道也。若贞，反失干母之中道矣。九三重刚，于以干父之蛊，未免过中，不能无悔，悔则无咎矣。心悔之曰悔，人尤之曰咎。既干父蛊，则子为正矣，故终无咎。六四纯柔，不能干蛊，反以裕蛊，彼无愧于心，未尝不自以为得也。故夫子正之曰：「往未得也。」蔡介夫曰：「言无如蛊何，五柔居尊，二承以德，同心振蛊，不能为创始开基之事，岂复有遏佚前人光者乎？」盖王者之干蛊，莫大于治德任人也。彼一手足之力，为干者细已。上九处事外，不累于世务，不臣事于王侯，盖进退以道，用舍合宜者也。爻曰「尚其事」，象曰「志可则」，语尚志其事也。蛊详事治，而以不事其事终焉。此夫子所以终身行而终身藏也。○当蛊之世，任其事而干蛊者，则操巽命之权，而行其所当行。不任其事而高尚者，则体艮止之意，而止其所当止。如邓禹诸臣，皆相光武，以干汉室之蛊，独子陵钓于富春，是岂不能治蛊者哉？彼固各有所以自治耳。 ䷒ 传曰：「临者，大也。」韩康伯云：「可大之业，由事而生。」二阳方长而盛大，故为临也。卦辞元亨利贞。彖释之曰：「大亨以正，天之道也。」非贬于乾也。「大亨以正，非元乎？大亨而不失其正者，非人之所为也，天道也。大亨」，人亨也。正，人正也。而曰「天之道也」，明其不加人为，是谓天之道也。至于八月有凶。张子曰：「易之于爻，变阳至二，便为之戒，恐有过满之萌。未过中已戒，犹履霜坚冰之义。及泰之三曰无平不陂，无往不复，皆过中之戒也。」王汝中曰：「物之相临，无若地之临水，故泽上有地为临也。以土制水，宜若易然者，迫之以险隘，则奔溃四出，坏而后已。若居之以宽，则畜而为泽。君子之于民亦然。三代之民，不忘先王之泽。教之无穷者，泽润物之象；容之无疆者，地容物之象。」卦辞言君子临小人，大象言君临民，六爻又发凡上下彼此相临之义。咸，感也。初与二，位皆在下，皆以其德足以感人而临之。初曰「贞吉」，象又曰「志行正也」，言乎所以感临者，本乎志之行正而已。初九刚而得正，与四感应。九二阳长而渐盛，感动于六五中顺之君，其信之耑，得行其志，故「吉无不利」，异乎初之「贞吉」矣。象曰：未顺命也。杨敬仲谓，君臣一德一心，咸感之至，亦有未顺君命，弼违补过者矣。六三。甘临。体说乘刚，故甘说。求容而以临物，安有所利？能自忧惧，庶可免咎。六四。至临。以阴居阴，体顺应正，尽临之道，虽在刚长，可以「无咎」。「至」，自上而下之谓。六五知「临」，以一人之身，临天下之广，惟能合天下之目为目而明，合天下之耳为耳而聪，合天下之心思为心思而睿，则天聪明之尽也。「大君之宜」，孰大于是？彼沾沾自任其知者，细矣，不足与有临矣。上六，临极顺终，地厚泽洪，安和有众，由初迨终，敦临也，「吉无咎」矣。推之临人、临政、临事，于何不然？志一息不厚，终者息矣。䷓四阴在下，臣民之象，下观者也。二阳在上，君子之象，观天下者也。然上九一阳，但可谓之「大观在上」，必有九五中正以观天下，然后自然下观而化矣。「盥」者，盥手为洁，祭之初也。盥洁之时，其心纯诚，不可以意度言喻此道即天之道，天道至神，故四时之行无差忒。圣人即天之神道，故设教而天下自服。卦全体风上地下，风周流披拂，无处不徧，而行于地上，则以方而异。先王设教，象风之在地，鼓动万物，则齐其时地而一之也。刘三山曰：如齐之末业，教以农桑；卫之淫佚，教以礼制。奢如曹，则示之以俭。俭如魏，则示之以礼。所以一道德而同风俗也。初六，童观。所观者末，小人之道，施于君子则吝。六二𬮭观。得妇人之道，虽正可羞。吴幼清曰：初居阳，象男童。二居阴，象女子。「我」者，三自谓也。「天地之大德曰生」。六三居下卦之上，而近于「巽」，「巽」为进退，故六三自「观我生」，以审所学，犹曰吾斯之未能信也。六三有退之象，则六四有进之象矣。六四之进，乃观国之光辉而进。九五贤明中正在上，上九亦阳明国多圣贤，有道之礼乐刑政及人自广，贤人斯敢进，故「利用宾于王」。三曰「观我生」，我之所行也。九五亦曰「观我生」，则观民而已。民治则我是，民乱则我非，民乐则己正，民忧则己邪。凡我之是非邪正，一观诸民足矣。上九，观其生。上九不当事任，无位而为天下所观仰者也。三言「我」，对君也。五言「我」，对民也。上九非九五，非观光，不对君民。故曰「其自观其生」，必君子而后「无咎」。不然，何以使人观仰乎？ ䷔ 程子曰：「噬，啮也。嗑，合也。口中有物间之，啮而后合也。」卦上下二爻皆刚而中柔，颐口之象。又一刚爻间于其内，为颐中有物，不得「嗑」，必啮之，乃得嗑之象，故为「噬嗑」。杨中立曰：噬嗑，除间之卦也。狱者，所以治间而求其情，治而得其情，则天下服矣。至哉，噬嗑之道乎！除间之时，刚柔明动，合而成章，不偏不乱。虽不当位，断不以姑息纵奸。方时化曰：凡狱之由，必有所以作梗致间者。断狱而不得其间，狱未易剖也。盖天地生物，有为物之梗者，必用雷电击搏之。圣人治天下，有为民之梗者，必用狱断制之。故噬嗑以去颐之梗，雷电以去群生之梗，刑狱以去天下之梗。夫道一而已矣。六爻，程朱皆谓初、上无位，为受刑之象。中四爻为用刑之象。初在卦始，罪薄过小，戒之在初，小惩可止，故「无咎」。二柔中正以用狱也。初九刚以梗政，二之嗑之，如「噬肤」之易。「噬肤」与「噬腊」、「噬胏」、「噬乾肉」同文，「灭鼻」与「灭趾」、「灭耳」同文。五刑，一曰墨，二曰劓，薄刑，故于二言之。三不中正，刑人而人不服，为「噬腊」「遇毒」之象。虽曰「小吝」，然当「噬嗑」之时，厥噬宜也，故「无咎」。四已过中，则间益深益大，故曰「噬」。「乾胏」，乾肉而兼骨，至坚难噬者也，故利于艰贞则「吉」。象曰「未光」，言九四之犹未尽乎道也。六五柔中宅尊，德明惟明，狱讼从质成焉。象之「噬匪腊」「匪胏」而「乾肉」，「得匪金矢」而「黄金」也。则六五之「黄中」，岂九四之所能勉而至哉？上居卦之终，其间愈大，恶穷罪极，故有「何校灭耳」之象。初九始于足，上九登于首矣。今狱具亦有首足之校。总之，聪不明也。不明则昏，志气一昏，不驱之死地不止。小人省此，庶乎其瘳矣。治世如是，治心如是。 ䷕ 程子曰：下离，本乾中爻变而成离。上艮，本坤上爻变而成艮。离在内，故云柔来。艮在上，故云刚上。非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。本质刚大，柔来文之则亨，其功大，本质大故也。本质阴柔，虽刚往文之，仅「小利有攸往」而已，本质小故也。皆天然之文，非人之所能为也。至于文明以止，一定不易之文，则人文也。观于天文，而阴内阳外，文明在下，刚上无位，则时变可知也。观于人文，明诗、书、礼、乐之文，善世而不伐，德博而化，天下文明焉。此「贲」之所以为「贲」也。象曰：山下有火，君子以明庶政，无敢折狱。「噬嗑」、「贲」皆「离」，从震「艮」。「噬嗑」贞震明，因雷而动，故「利用狱」。「贲」，悔艮明，因艮而止，故「无敢折狱」。止可明庶政以示民耳。初九，贲其趾。文明之德，以贵居贱，修饰于下。贲其趾，义非苟进，故曰「舍车而徒」。六二柔不能自立，依刚而立，亦犹须不能自兴，从颐而兴。九三阳刚在上，有「颐」之象。六二耦而附于下，有须之象。六二离体，自知也明，故能依九三而成「贲」。九三一阳居二阴之间，得其「贲」而润泽者也。上下皆柔，无物陵犯，然不可邪妄自肆，故「永贞」，然后终保「无悔」。四与初为应，相贲者也。为三所隔，故不获贲而「皤如」。「皤」，白也，未获贲也。然九三刚正匪寇，初、四正应，究必获亲，故曰「终无尤也」。六五，贲于丘园。半山曰「丘」。六五以柔中之德比于上九，上九敦素，因可恃而致贲，虽「束帛戋戋」，非人情之所甚快，贲饰之世，独存一宁固宁俭之思，故可喜也。上九，白贲。贲饰至此极矣。上九超然于一卦之外，一以白为贲焉，以无色为其色也，夫何咎？是故举世皆后进，而夫子独从野，其孰能贲之？盖至于今二千有余岁矣，终不可加以贲也。「白贲」之义大矣哉！䷖柔至于能变刚，君子乌能有为乎？小人既长，自然不利有所往，但当静以俟之耳。如夜则安静以俟昼，冬则安静以俟春，非以冬与夜为不可往而遂逃也。逃将何适乎？顺而止，非独顺时而止不为也。顺其势以止群阴，一观天消息盈虚之势如何，君子亦何敢置己意于其间哉？「剥」之为卦，小人剥君子也。而艮山附于坤地，乃有厚下安宅之象。盖「剥」之祸，生于用小人，剥必不厚下，下剥则上益危矣。今欲救剥之祸，舍厚下安宅，道无以也。初之「灭足」，去基本也。凡小人得志，必先于国家之基本动摇之，取象于床者。「床」，人所安处，今日「剥床」，庶居上者知所惧也。六二「剥床以辨」。当剥之渐长，君子未有得位而与之相应者，盖未有动其欲悔之心，而挽其方张之势，则其计益昌矣。六爻初与二曰「蔑贞凶」。言初与二小人之势未甚壮，尚可正之也。过此则虽欲正之，亦无及矣，祸成矣。六三在群阴之中，独与上九一阳应，此能违其党与，而为吾党之羽翼，出不得已之望，保无咎，幸矣。四也。体上「剥床以肤」，有废床寝地象焉。夫曰「凶」，曰切近灾伤，剥之为害烈也，亦若咎其违之不早焉。六五为上九之「肤」，能下宠众阴，则阳获安而无不利矣。异于六三者，以其居尊制裁，为卦之主，故不云「剥之」也。「终无尤也」，以小人之心，不过图宠利而已，不以宫人见畜为耻也。六五能上附于阳，又制群阴不使进逼，下无剥之之忧，上得阳功之庇，故曰「无不利」。上九诸阳已尽，硕果独存，不见食，将为复生之果，变于上则生于下，无间可容息者也。蔡介夫曰：「君子得舆，小人剥庐」，二义不并行，二占不并用。若君子得舆，则小人亦得庐。汪本钶曰：上九在上，五阴载之，君子得舆也。上九若变则为纯坤，无天与覆，五阴何庇？「小人剥庐」也。 ䷗ 复者，来复也。自五月一阴生后，阳一向在外，至十月变坤，今冬至复来，反还于内，所以名复也。邱行可曰：「刚反」，言剥之一刚穷上反下，而为复也。刚长，言复之一刚进而为临、为泰，以至为乾也。以其既去而来反，故「亨」。以其既反而渐长，故「利有攸往」。「七日来复」者，自姤而遁、否、观、剥、坤、复，凡七也，即七日得之意。「复其见天地之心」者。金汝白曰：观复可以知仁。仁者，天地生物之心，六爻皆为仁之事。初不远复，颜子当之。二休复，以友辅仁，闵、冉之徒也。三频复，日月至。四独复，孟子私淑夫子，以从道也。五敦复，其曾子与？上迷复，不仁矣。天地之心，动后方见。圣人之心应事接物方见。一阳初复，万物将发生之时，当上下安静以养微阳，故先王以至日闭关。闭关，返视却听，严出入也。商旅不行，屏一切应感酬酢也。不省方，屏一切念起念灭也。事易屏，心难屏，屏心之尽，其周子所谓「主静立人极」乎？是故君子无日而非至日也。初九，不远者，失之不远也。人有过，必至征色发声而后悔悟，则困心衡虑者也。惟自此心而失之，又自此心而知之，自此心而知之，又自此心而改之，则不远即复，不至于悔者也。六二，休复。休者，休而有容也。二比于初，虚己好善，中无凝滞，善与人同之域也，故曰以下仁。六三，频复。频复者，频失而频复也。汪本钶曰：频复即是频失，使不失，安得有复？故圣人忧其频复，而又喜其频复。六四柔而得正，在群阴之中，而独能应刚，故有中行独复之象。曰独复，则与休者等矣。六五，敦复。敦者，厚也。无一毫人欲之杂，不以久暂而或变者也。中以自考言，自我而成其敦复，不由于人之意。上六：迷复。迷复者，迷其复而不知复也。坤本先迷，今居其极，则迷之甚矣。天灾人眚，杂然并至，天下之事无一可为者，所以反君道而凶。 ䷘ 地雷。复，刚反力也。天雷无妄，则刚又自外来而为主于内，其为力也更大。况动而健，又与动而以顺行者不同，是为大亨以正之天命自然。利有攸往。文王卦辞所以言四德也。张子曰：「无妄而后具四德也。」其曰「匪正有眚」，对无妄雷行天动也。天动不妄，故曰「无妄」。天动不妄，则物亦无妄。乾道变化，各正性命也。又曰：「物因雷动。」雷动不妄，则物亦不妄。故曰「物与无妄」。育不以时，害莫甚焉。初九：往吉。卦辞言「不利有攸往」，谓既「无妄」，不可复有往也，过则妄矣。爻言「往吉」，谓以「无妄」而往，无不得其志也。易所谓「得志」者，圣贤获其愿欲者也。六二。人之有妄，在于期望。期望萌生，得失，胥患未耕望获，未菑望畬。始耕望获，既菑望畬。耕期多获，菑期饶畬，意欲日广，谓非妄与？而亦岂有恒获矣。六二柔顺中正，虽为于前，无所望于后，董子所谓「明其道不计其功」者也。象曰：未富也。未有富之之心焉。六三。无妄之灾，非自己有以致之，故为无妄之灾。大抵有得则有失，无得则无失。如行人得牛而去，邑人不期望其失牛而失牛，吾谁得而怨尤之？顺听而已。若以灾为无妄，而责命于天，怨尤生焉，妄也。九四刚阳而居乾体，复无应与，无妄者也。但可守此无妄之正道，即无咎矣。固有者，本有也。无应与则无系恋而无妄，则无妄乃九四之本有也。九五阳刚中正，以居尊位，而下应亦中正，无妄之至也。如是而犹有疾，乃无妄之疾，不当得而得者，故勿药自愈。如舜之有苗，周公之流言，其必勿药之矣，药之妄也。上九非有妄也，但时位穷极，不可行耳。「无妄」而行，穷大失正，穷高失中，眚乎不待言矣，庸有利哉？与「亢龙」同，故二小象亦同。卦六爻皆「无妄」，惟初九为「往吉」，他皆妄也。不可轻往，往则为灾，为眚，为疾，其不利如此，以其匪天命之正，与无妄之「往」故也。孔子「从心所欲而不逾矩」，无妄之往也。不言所利，利在其中。「不利有攸往」，禹所谓「安汝止」是也。言其本止而不动，意动则往矣，往则为妄矣，故曰：「无妄之往，何之矣。」大易之旨，各有发明，所谓「不可为典要」。 ䷙ 「大畜」，「大有」，所畜也。有蕴畜之义，有畜止之义。象辞、爻辞取义各不同。「贞」者，正也。言所蕴畜者正，则畜极而通，当食禄于朝，以济天下之险也。合乾之刚健与艮之笃实大者，皆无不畜之，则其光辉日新，可胜言哉？刚上者，无妄下卦之震，上而为大畜之「艮」也。上而为「艮」，则阳刚之贤在上矣，「是尚其贤」也。「止健」者，止居上而健居下，禁民之强暴也。此二者皆「大正」之事，所以「利贞」。若以止健为止阳刚君子，则又非大正矣。「养贤」者，食禄以养贤也。应天者，下应乎乾也。天者，时而已矣。时止时行，动静不失其时，其道光明。「谦」，天道下济而光明。天在山中，「大畜」，君子以刚健、笃实光辉，日新其德。前言往行，皆古人之德也。君子多识之，则万理会通于我，而我之德大矣。此君子体大畜之功也。乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初九阳刚，志于必进，然当大畜之时，为六四所畜止，故往则有「危」，止而不行，则不犯灾矣。九二亦为六五所畜，以有中德，能自止而不进，故有「舆脱輹」之象，自无冒进之尤矣。九三以阳居健极，当大畜之时，与上合志，故有良马追逐之象。然犹恐过刚锐进，惟当艰贞待时，故又曰「闲舆卫」。如是自然畜极而通，「利有攸往」矣。六四艮体居上，与初相应。初以阳刚居卦之下，其势甚微，于此止之，为力甚易。上不劳于禁制，下不伤于刑诛，故有「梏童牛」之象。六五以柔中居尊位，畜乎其二者也。阳已进而止之，不若初之易矣，故有「豮豕牙」之象。操得要领，则强暴梗化者自屈服矣。六五之庆，视六四之喜，更有大焉者矣。上九畜之既久，其道大行，众正之途辟，群阳之路开矣。天衢亨通，一至于此，济济蒸蒸，咸愿向用，又孰有过于大畜者耶？上阳一画象担，二阴垂亸于两边，有担挑之象。言一担挑起天衢，即陈白沙所谓「明月清风放两头，一筇挑到鲁尼邱」。到此真是宇宙在手，造化生心，道大行者，无往而非亨也。道字即衢字。杨时乔曰：五以古人之言行识之于心，以畜心之德。五德进，可以称居尊之位矣。斯其不先畜人，而先自畜，自畜其德大，乃能畜人，是为己与人交畜，畜道大成也，斯为大畜之治也。 ䷚ 颐者，食物以自养，不过自求口实而已。卦曰「贞吉」，象复极言养道而赞之。观其所养者，观其所以养人之道正不正也。指上卦。观其自养者，观其求口实以自养之正不正也。指下卦。本卦「颐」原从口，无养德之意，惟颐养得正，则养德即在其中矣。不但养人自养，以至天地、圣人养万物、养万民，无非养之所在，故曰「颐之时大矣哉」。颐之象曰：山下有雷，山有止之象。雷有声而动，君子之言语，即雷之声而慎之，则山之止也，所以养德也。君子之饮食，即雷之动而节之，则山之止也，所以养体也。言语一出，不可复入；饮食一入，不可复出。君子之于言，敢苟焉而已哉？饥渴之害，尤其所深警惕也。初九阳刚，不求食于外者也。然上应于四，不能自守，迷欲而失己，以阳而从阴，故有「观我朵颐」之象。饮食之人，则人贱之，凶何待言？六二阴柔，求养于人者也，诚得类而从矣。初乎位下，颠而拂经；上乎于丘，已高见陵。类应类求者，物之自然，故君子定其交而后求。六三不中正，又处动体之极而妄动矣，故有「拂颐」之象。「拂颐」者，违拂所养之正道也。道大悖矣，安所行乎？「十年勿用」者，不得用其养也。口容止，所以下三爻养于动者皆「凶」，上三爻养于止者皆「吉」。六四阴爻，不能以上养下，而反资初九之阳以为养，是谓「颠颐」。与六二同，而四独吉者，四与初正应，不拂经也。致己居上之德施，光明被于天下，吉孰大焉？六五居尊，能自养人者也。但阴柔无养人之才，而顺以从上，故亦有「拂经」之象。然养贤及民，君道之正，守此正道则吉，不可不量己之力，而当济人之任也。上九以阳刚之德，六五赖其贤以养人，故有「由颐」之象。然位高任重，养天下者忧天下者也，安得不以为「厉」？涉川之利，「大有」之庆，固圣人所欲观矣，而不当其时，可如何？ ䷛ 大过：阳过于阴也。四阳居中过盛，所以名大过也。既「栋桡」矣，而又「利有攸往」，何也？盖阳过盛，正君子处非常之时，能聊力相与以有为，刚虽过而得中，有巽说之德以行之，所以「利有攸往」。言人于大过之时，行大过之事，适其时，当其事，如尧舜禅受，汤武放伐，虽过其事而不过乎理。盖无其时不可过，有其时无其德亦不可过也。大过之象曰：「泽灭木。」君子能违时乎哉？独守其道而已矣。独立可惧，大勇不惧。不惧者，不求同俗而求同理，天下非之而不顾也。遁世可闷，乐天不闷。不闷者，不求人知而求天知，举世不见知而不悔也。不惧无闷，分出与处，皆死道也。死道也者，大过之时之道也。此非有大过人之识力，其灭没也久矣。初六阴柔，又居巽体之下，则慎而又慎者也，故有藉茅之象。茅又用夫白，白则至洁之物。慎其本始，则下桡之咎，庶其免矣。九二比初，以能得中，故有「老夫」「女妻」之象。罗念庵曰：「老夫、女妻」，非婚媾之正。苟耻过以相与，不能成好合，此善改过者也。九三应上六，而过刚不中，不能用柔，末流之害，将不可已，故「栋桡，凶」。用刚之害，由忽将来而轻衅端，不知害我者，即我之所谓无能为者也，故人莫可辅。九四与初相应，刚柔相济，故不为下之所桡。因外卦虚在上，实在下，则有所承载，故有「栋隆」之象。三、四皆栋，不可以有辅者，下虚故也。不桡乎下者，下实故也。二得阴在下，故言「生稊」。「生稊」者，下之根生也。五得阴在上，故言「生华」。「生华」者，上之枝生也。根生则生生不息，枝生则无生意矣。老夫得其「女妻」，可以成生育之功。老妇得其士夫，己非配合之美，安得又有誉哉？上六一爻，泽灭木象也。「灭」，没也。木没于水，不见其顶也。然泽能没木，不能使木没，在木实有何咎？夫苟能「利有攸往」，以亨「栋隆」，则虽初之「白茅」，亦可藉用而「无咎」。苟不能「利有攸往」，以致「栋桡」，则「灭顶」之木，亦必不能相辅以有成。有大过之行者，当必有以处此大过之时矣。 ䷜ 「习坎」，重险也。重「坎」何言乎「习」也？我习之也。「习坎」所以处险，「习坎」所以出险也。二五中实，「有孚」之象。陷于坎中，而刚中之德自若，维「心亨」之象。身世本无险，人心自为险耳。「信」，人心之易德也。以易御险，鲜不济。君子是以得守心之法焉。人心遇险而惧，惧而甚则乱，乱则或失其信，其心安能亨？至再遇险而不失信，维心亨者，非深于道者不能也。盖存主于内者，理既足以胜私，则推行于外者，诚自能以动物。故刚中则心亨，心亨则往有功而出险矣。「天险」者，无形之险也；「地险」者，有形之险也。王公设险者，因无形而成有形，欲与天地同其险者也。圣人以天下之险为己之卫，如此视险，正患其「坎」之不重，而又何险之不可出，何险之不可入乎？「坎」之象曰：「水瀳至。」下「坎」，内水之方至也；上「坎」，外水之瀳至也。「水瀳至」，则恒久而不已，君子体之。「常德行」者，以此进德也；「习教事」者，以此教民也。德行常则德可久，教事习则教不倦。初六险既重矣，复处其底，沈冥于欲，沦胥靡靡，在「坎」入窞，凶而已矣。入于渊，犹可游也；失道入窞，不可救也。险难之际，弱必附强。九二未出险中，维心之亨，虽曰未能，然上下二阴，求必见从，故「有小得」。六三来之者，来，往也。下坎终而上坎继。「险且枕」者，面临乎险而头枕乎险也。「入窞」与初六同，如之何可用矣。六四柔顺得正，近九五刚中之君，刚柔相济，其势易合。诚素既接，虽简略于礼，「无咎」也。「纳约自牖」，孟子因齐宣不忍牛之心，而曰「是心足王」，其义自见。五刚中正，又坎上体，且出矣，然而未盈也。盈乃平，未盈未平也。险难垂出，不能勉成其功，光大其志，故圣人指示之曰：「祗既平，无咎。」亦犹夫二之「小有得」也。上六以阴柔居险之极，所陷益深，终无出险之期，故有「系徽𬙊」、「置丛棘」之象。夫初、上二爻，皆以失道致凶如此，则处险之必有道明矣。呜呼！苟为失道，则初、上之凶可虞也。苟不失道，虽身在险中，险其如我何？古人生于忧患者，既入于险，即安于险，方且以险为枕席，勿用遽求出为也。 ䷝ 「离」，丽也，明也。离为火，火无常形，附物而明。邵子所谓「火用以薪传」是也。六二在内，象火之内荧。六五在外，象火之外焱。此卦合上下二体，故以此为义。柔丽乎中正者，分言之，六五丽乎中，六二丽乎中正也。总言之，柔皆丽乎中正也。惟柔中正而后「亨」，所以当「畜牝牛」，养其柔顺中正之德，而后「吉」也。卦全体火上火下，象。「明两作」，此明畜积于内，而发越于外，象。「继明」，如云日新又新，缉熙不已也。「照于四方」者，光被四表也。离主二，成之者五也。五尊位，故以「大人」为言。初九阳刚，性上进，卦离火，火性炎上，故有「履错」然之象。惟敬则安静而不躁妄，主一而不过察，自无此咎矣。六二「黄离」者，言丽乎中也，即柔丽乎中正也。以人事论，乃顺以存心，而不邪侧，顺以处事，而不偏倚，故得中道，无处而不吉也。九三日昃之离，人寿八十曰耋。喜则歌，忧则嗟。嗟者，歌之反。重离之间，前离将尽，后离当继之时也，故有「日昃」之象。然盛衰倚伏，天运之常，达者乐天知命，安其日用之常，若不能安常以自乐，徒戚戚于大耋之嗟，凶何如之？内体三爻，下卦之离也。初者，日之朝，开户出门，各谨所事，履错然矣。二者，日之中，得中道，其丽为黄，是日正当天时也。三则昃而为耄耋之年，不可久矣。须及时为乐，莫徒为将尽之悲，此处死生之道也。外体三爻，四五上相合而继照者。四不中正，乃以炎上之性，当两火相接之时，突然而来犯，天下之所共愤，自不旋踵消灭。其焚而死，死而弃也，自弃之也，谁其容之？六五，君也，为九四暴虐之臣所陵，柔莫能制，惟「出涕沱若，又戚嗟若」而已。然亦吉者，君臣，天下之大义，故九四终于无容，六五终不失吉。上九，王用出征。「王」指五。「用」者，用上九也。「有嘉」者，嘉上九也，即「王三锡命」之意。「折首」者，歼厥渠魁也。「获匪其丑」者，胁从罔治也。重明之君臣，其所为如此，非以正邦，岂轻言出征哉？「畜牝牛」，真不虚矣。○邓潜谷曰：坎离皆大卦，为上经之终，故坎象表圣功之本，离象表圣功之要。○刘念台曰：「初爻首言敬，五爻言忧戚，忧戚所以致敬也。敬者，本明者也，由敬入诚，君子之学也。初以探其本也，五以约之中也，君子所以必慎其独也。故曰不明乎善，不诚乎身矣。重明言明之尽，继明言相继为明，大人缉熙之学也。」 读易大旨卷一。 [book_title]读易大旨卷二 容城孙奇逢撰 下经 ䷞ 天下之道，感应而已。非感则独，其何以为咸？感之道，非唯男女为然。天地之道作乎上，动乎下，而万物发育，以化以生也。圣人之心诚乎此，动乎彼，而天下丕应，既和且平也。故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也。非感其何以见之哉？舒梓溪曰：廓然大公，无所私系，所谓感而遂通也。传曰：夫人中虚则能受实，先入者为主，而感应之机窒，象所以贵虚受也。易与天地准，然所以准天地者，人或不得而见之。远取诸物而物无不可见也，近取诸身而身无不可见也。观拇、腓、股、脢、辅之象可见。初在内卦之下，志在外卦之四，有感则动其拇，然欲进而未能也。拇之上为腓，腓躁妄而不能固守，故须顺始不害。腓之上为股，股益躁矣。随人而动，不待感也。感而动，则其动也无思。随而动，则其动也，仆妾之役耳，故曰「所执」。下四正当心之处，而心不可见，似若不动然者，然居柔非正，应柔亦非正，「憧憧往来」，何其不光大之若是耶？张横渠云：以阳居阴，非躁感于物者也。然体兑性说，未免乎思以求朋之累也。盖体说之初，应止之始，己劳于上，朋止于下，故「憧憧得朋」，未为光大。不持以正，则有謟渎之悔。「脢」，背肉，在心上，心所系者也。心动脢静，喻主静以摄动。程传言能背其私心，感非其所见而说者，则得人君感天下之正，而「无悔」也。本义则病其不能感物为志，末一取爻义，一取象义，有勉有戒。「脢」之上为「辅」，上六阴柔应三而兼比五，辅颊、舌并举，口说之滕，吾未见其能感也。「拇、腓、股、辅」，不思而蔽于物者也。憧憧过思而累于欲者也。腓之「居吉」，「脢」之「无悔」，其庶几乎！卦辞之贞，大象之虚，即「艮其背」之意。此圣学之第一义也。○蒋中完曰：咸者以神交。夫神交者，将遗其心，而况于身乎？身忘而后神存，心不遗则身不忘，身不忘则神忘。故神与身非两存也，必有一忘。足不忘屦，则屦之为累也，甚于桎梏。腰不忘带，则带之为累也，甚于缧袣。人之所以终日蹑屦束带而不知厌者，以其忘之也。道之可名言者，皆非其至。咸之可分别者，皆其粗也。是故在卦者，咸之全。在爻者，咸之粗也。爻配一体，自拇而上至于口，当其处者，有其德。德有优劣，而吉凶生焉。合而用之，则拇履腓行，心虑口言，六职并举，而我不知，此其为卦也。离而观之，则拇能履而不能捉，口能言而不能听，此其为爻也。方其为卦也，见其「咸」而不见其所以「咸」，犹其为人也，见其人而不见其体也。六体各见，非全人也。见其所以「咸」，非全德也。是故六爻未有不相应者，而皆病焉。不凶，则其善者免于悔而已。 ䷟ 恒者，久也，久于其道也。久非其道，谅而不贞，乌能与天地相似哉？杨慈湖曰：上下之情不相与则不和，不和亦不能恒。雷动风作，率常相与，巽而动不忤，六爻刚柔皆相应，如此则可恒矣。观其所恒，所恒即所感，知所恒即所感，则天地万物之情昭然矣。苟以为所感自有所感之情，所恒自有所恒之情，则不惟不知恒，亦不知感。今飘风不终朝，骤雨不终日，此其不恒者，皆形也。其风之自，其雨之自，不可知也。不可知者，未始不恒也。其音声则不恒，其动作则不恒，其声音之自，动作之自，不可知也。不可知者，未始不恒也。知其自未始不恒，则知其发其变化，亦未始不恒。无所不通，无所不恒。曰「恒」，曰「咸」，皆其虚名。曰「易」，曰「道」，亦其虚名。天地万物之情如此，六十四卦三百八十四爻之情如此。大象所以取雷风之义，风雷非天地之常用也，而天地之化所以能常者，以其有风雷也。阳明子曰：君子体夫雷风为恒之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体也。恒既在我，自不必于求人。初当巽入之始，深求乎四，无求而求，求自不利；无深而深，深自致凶。其惟九二乎？居中故无深，刚而无求，故悔亡。九三重刚不中，张子谓：「进则犯上，退则乘刚，故动则招悔取辱。」惟常守一德，庶几取容。故曰：「不恒其德，则无所容也。」九四居上之下，震动方始，盖妄意有获，而不知「田之无禽」，谓非其位也。既非其位，虽久之，安能有成？六五以阴居阳，恒其德贞矣，而不免为夫子之凶者，盖知恒而不知恒之不可以恒也。上六处震之极，犹然振恒以为功，而不知其为无功之大焉。盖知振而不知恒之不可以振也。甚矣，恒之难言也。恒无失其为恒，惟久于其道者知之。程子曰：「天下之理，变而后能常。」朱子曰：「常而后能变。」常而后能变者，如天地无私覆载，故能常覆载；日月无私照临，故能常照临。即天地之道，恒久而不已意，此主「利贞」言也。变而后能常者，穷则变，变则通，通则久，此终则有始意，主「利有攸往」言也。合二说始尽恒字之义。 ䷠ 学不明于遁之义，何足以言学？论语首章揭人不知而不愠，便是「遁世无闷」之旨，故终日行而终日遁，终日遁而终日行，不遁也，乃所以为善遁也。卦二阴浸长，四阳退气，以其当退气之时，故曰「遁」。以其能与时行，故曰「遁亨」。罗念庵曰：遁，刚当位而应，与时行也。即消长盈虚，与时偕行。此为九五言，以见亨意。盖遁之所以得亨者，以君子当位，与小人相应，而能与时偕行，不为所染迫，是以亨也。君子如天，小人如山，山自止，乾自行。远小人以乾之包不见山之碍为不恶，以乾之决不为山所止为严。此非以权术待小人，只自处以严，则虽不厉声色，而小人自不能近矣。遁尾之「厉，勿往」者，初在二之下，二为遁之主，非三四在上者比也。故但不往，静守以俟时，尚可免于凶咎。纂言曰：戒阴之进，使之知所畏惮，不敢前消阳。此卦本谓四刚去以避柔之进，而圣人设教，又止柔勿进，以避刚之盛，其意深远矣。六二体本柔，为顺位居二为中，是其资犹或可语，而为恶不至于极者也。圣人为君子谋曰：当斯时也，而欲执系斯人，必当即其中顺之资，而固结其志，令其相善而不可解脱，苟不至于纵肆足矣。以其方长也，故不能治之，而但云「执之以固其志」。此君子处遁之事也。九三以刚比柔，本欲遁，却有所系恋而不能遁惫者，君子惑于小人，堕其计中也。「大事」，谓遁之时，事无大于遁者，身名所系，畜臣妾奚足云？四虽应初，而有刚健之德，「不恶而严」，故曰「好遁」。小人暗于事几，不忿怒成仇，则私溺为累矣。五与四比，以四为「嘉」，故曰「嘉遁」。此又见九五之志，非六二之所能固，所以为「贞吉」也。夫正志之阳，既与之有嘉，则固志之阴，自无所售其浸长之术。「肥遁」，谓君子于小人，或比或应，非私不能割，则势不能去。惟上在卦外，非应非比，绰然远引，与小人一无可疑之迹也。合言卦在柔曰「尾」，曰「执」，以两柔于四刚言。曰「系」，曰「好」，曰「嘉」，曰「肥」，以四刚于两柔言。刘呆斋曰：遁以远为善，肥优于嘉，嘉优于好，好优于「系」，系优于执，执优于「尾」。总之，己与人各得欲，使小人皆化为君子，是则君子为遁之道，蔼然通天下为一身，遁在天下，不在一身也。○来矣鲜曰：九五与二相应，其阳渐消之意，皆人之所未见而忽略者，是以苟且留连而不能决去也。当此之时，使不审时度势，则不知遁；若眷恋禄位，又不能遁。惟有明哲保身之智，又有介石见几之勇，方能鸿冥凤举，所以叹其时义之大。汉元成之时，弘恭、石显得志于内，而萧望之、刘向、朱云皆得巨祸；桓灵之际，曹节、王甫得志于内，而李膺、陈蕃、窦武皆被诛戮者，均不知「遁」之时义者也。易中「大矣哉」有二：有赞美其所系之大者，「豫」「草」之类是也；有称叹其所处之难者，「大过」、遁之类是也。 ䷡ 易中以柔消刚，则为阳危，欲其致慎防之意；以刚消阴，则不言消柔，为柔慎防，而惟欲刚，不可尽发露以预养乎柔，于大壮见之。天下之柔者不能壮，惟刚故壮。虽刚而不动，亦无由见其「壮」。刚壮而不出于正，非道德之刚壮，乃气势之刚壮，忤人伤物，取祸之道也。「非礼勿履」，是自处以正，乃所以为「大壮」。大壮以贞作主，四刚之内，初三刚正而反不吉，二四以刚居柔，似不正而反吉。可见当壮之时，以不用壮为「贞」矣。初居下，有「趾」之象。九有「壮」之象，阳实又有「孚」之象。是其人忠信可守，而果决妄发，孚以致凶，故象曰「其孚穷也」。九二不言「壮」，唯言「贞」。「贞」，正也，由正道而行，故「吉」。象曰「以中也」，明其不作意，一无所借，斯见所谓正道也。九三虽曰「与震为邻」，然邻人有藩，尚在其前，可徒触乎？君子当壮之时，可以壮，不可以用壮。若用壮，则虽贞亦「厉」，象「触藩」而「羸角」矣。角徒羸，而藩终不可决，非「罔」而何？藩以限制为义，内以自藩，不至「用罔」而轻出，外以藩小人，不使用壮而得入，总以贞为限制。然藩可决，不可触。触藩者，犯贞之义，犯贞则失其限制，故有「羸角」之失。决藩者，达贞之义，达贞则妙于限制，故收「不羸」之得。「决」字独用于四爻者，四为君子领䄂，又以刚居柔，不过于壮，故能用其决也。六五治壮之主，四阳方长而并进，五以柔居上，若以力制，则难胜而有悔。惟和易以待之，则群阳无所用其刚。杨廷秀曰：「六五当众阳盛强于下之时，乃能使之帖然而自丧者，正以柔顺和易之德，调伏之也。」羊即四阳，上六以阴处震终，而当壮极，故亦有「羝羊触藩」之象。虚气壮往，则不能退。用壮者必不济，故不能遂。罗念庵曰：此卦二阴，藩也。故三应上，四近五，皆言藩。三指上，为藩。上指三，为羊。然三之「羸角」，则专自阳言。上之不能退遂，则专自阴之制阳言。五不言藩者，五为君位，又以为制壮之主，以其交易，故各取义。捷解云：小人阴类，称羊、称豕、称牛，当矣。君子亦象之，何也？德性未纯，即不离血气，故惟乾爻称龙，他卦不与，固以独尊乾道，亦见德不易纯，取节则可正易之洁净精微处。 ䷢ 晋者，世道进而文明也。凡物渐盛为进，不曰「晋明」，而曰晋进，以六四一柔进而上行，居离之中，当五之位，以大明乎天下，故谓之进。柔进而上行，并下体三阴亦顺而汇进，以丽乎大明之君。上行者，其道行也，道行乎君也。故康侯用此卦象之义，而能致锡马蕃庶，昼日三接，蒙君眷礼也。王龙溪曰：日出地则明，入地则晦。日之明本无加损也，蔽与不蔽之间耳。君子视「明出地上」之象，悟性体之本明，故自昭其明德。君子之学，欺曰自欺，慊曰自慊，复曰自复，得曰自得，明曰自明，昭曰自昭，知曰自知，皆非有待于外也。初六方「晋如」而即若「摧如」，以九四也。张子曰：居晋之初，正必见摧，故「摧如」不害于正，「吉」也。未孚于人，或未见听，宽以居之，乃「无咎」。「未受命」，程传谓「未受命」，当职任故也。六二：「晋如」而反若「愁如」，亦以九四也。夫处柔顺之中，当「晋」而进，进可知也。犹「愁如」而不敢进，益以见其为卑巽之至矣。是二之「贞」且「吉」也。「受兹介福，于其王母」，不亦宜乎。六三上丽九四，不为众信，则取悔可知。然居顺之极，而其志上行矣。志欲上顺，丽乎明君，此众志之所同也。九四「鼫鼠」为物，贪而畏人，体阳在进，反据阴位，故动止皆失，与六三之义正相反矣。六五明主，不患不明照，患过用其明，失委任之道，故曰「失得勿恤」。下体三爻皆顺也，皆得也，皆所谓得而「勿恤」，而「往吉无不利」者也。九四非位也，非顺也，是自失其明也。自不能昼进，何尝不容于中天之下？正失而「勿恤」，而「往吉无不利」者也。上九穷无所往，故曰「角」。居明之极，其施未光，终辅五以伐四，危而幸吉，以得「无咎」，然终吝道也。盖斯时也，上有「失得勿恤」之君，下有「摧如众允」之臣，上下康安，晋接不遑，又何以角胜为哉？ ䷣ 易传曰：用卦之道者，文王。用一爻之道者，箕子。大难以天下，内难以一家。纣欲杀文王，难在天下也，故称「大」。自五视之曰内者，箕子一家也，故大难称蒙，而内难不称蒙。箕子者，敌文王而不能伤文王之明，事商辛而不能回商辛之暴，明而不晦为艰贞。箕子之难视文王而更甚矣。君子观明入地之象，于莅众也，而用晦以为明。盖用明则察人情，反睽疑而不安，唯用晦而明，始得莅众之道，此垂旒黈纩之义，察渊鱼所以不祥也。处夷之时，以明受夷者，身名两失；自夷其明者，身名两得。卦爻分明描出商周贤圣之事，各不相代而各尽其道。彖象两言「明入地中」，上六一爻乃正言其不明而晦者也。初九明夷之始，「于飞垂翼」。君子避患，当速退而远行，不遑暇食，人即疑怪，不暇顾也。若俟众人尽识，则伤己及而不能去矣。六二「夷于左股」，左股伤，不能行其志也。以有文明之德，故有马壮之拯。马谓初九亦为己用，故欲拯暗。同说者曰：用拯马壮，文王之顺也，散宜生之徒之智也。九三猎狩于离之南，得其「大首」，不知者以为疾，知者以为贞，此圣人大得志之时，岂易与常人道乎？六四「入于左腹」，是用权术结纳于暗君者，比箕子则似于媚。陆子以伊尹于桀当之，甚类。四当内外之交，故言「于出门庭」。或曰：入君左腹，获君心意，始得出此门庭，而成生还之事。主出羑里说。六五艰难正志徉狂以避，至晦矣。然人但见其晦，而孰知箕子之明，一何如其不息也。所谓愈晦而愈明，非不息也，不可息也。以前五爻各有事应，独文王、箕子显言者，文、箕得处夷之经。文王以之，人知文王之蒙难而己不知，即大易之道也。箕子以之，人知箕子之居难而己不知，即大易之道也。罗念庵曰：初为伯夷，二为文王，三为武王，四为伊尹，五为箕子。上六「不明晦」，与「晦其明」正相反。「晦其明」，是有明而被晦。若上六，则无明而一于昧晦者也。此卦二五两不相夷，合文王、箕子之事。三上两必相夷，合武王与纣之事。○刘念台曰：明而见伤，君子何不幸而生当其时乎？艰且贞，所以几自完也。明入地中，夷而不终夷，故文王演易于羑里，而箕子叙畴于武王受命之后，宜夫子两有取焉。然则二圣皆无死道乎？文王可以不死者也，闳天之赂，非陷君于不义也。此亦一君臣之义，彼亦一君臣之义也。箕子可以死而不死者也，其志在万世也，犹之文王之志也，其志同，其道同也。周公之系爻辞，若微示不满之意于箕子，而夫子特为表而出之，曰「正志」与「文德」并称，盖亦显微阐幽之意也。虽然，有箕子之志则可，无箕子之志则贼也。六爻下五爻皆明夷，而上独不明亦不夷，合天下之夷以为「夷」也。「初登于天」，未始不明也；「后入于地」，一入不可复出也。哀哉！或曰：如纣强足御谏，辨足饰非，何尝不极天下之聪明？若足以照尽四国，然而无如失君道之则也。何则乎？用晦而明也，亦「艰贞」之义也。以之为臣则，臣则；以之为君则，君则也。䷤卦辞唯言「利女贞」，深明家道之乱多由女祸，此古今通患也。彖言「女正位乎内，男正位乎外」，未有男不正位乎外，而能使女独正位乎内者也。夫今日之夫妇，他日之父母也。有夫妇而后有父子，有君臣，有上下。凡厥有家，其可不慎厥修身，利女之贞，以正位乎内与？君子观风自火出之象，则知风化之本自家而出，家之本又自身而出矣。身之所出，唯言与行。言有物，行有恒，皆诚也。诚则其身修，身修则齐、治、平之道，自此而出。此知风之自也。王辅嗣曰：凡教在初，而法在始。家渎而后严之，志变而后治之，则悔矣。处家人之初，为家人之始，故必「闲有家」，然后「悔亡」也。张子曰：象传「顺以巽」，谓二居正，顺于五也。百凡从子、从夫，无所遂志，惟在「中馈吉」。然家道之始，始诸饮食烹饪，一家之乐不乐，平不乎，皆系于此。所关岂细故哉？杨敬仲曰：「嗃嗃」，过于严也，故有悔，亦危厉，然终吉。若妇子嘻嘻然不肃敬，则终吝。悔生于太过，吝生于不足。九三重刚过中，有过严之象。六四阴柔而又巽体，柔顺之至也。顺则和，和则富。谚云：十人十心，无财市针。十人一心，有财市金。此言乃至言也。「王假有家」，程朱假皆训「至」，谓极乎有家之道也。九五知内廷之化，为朝廷邦国基本，而极其刑于之道以先之。五恭己于外，二正家于内，内外同德，而天下治矣。以文王为君，以太姒为妃，以王季为父，以太任为母，以武王为子，以邑姜为妇，其不交相爱乎？上九：有孚。自初九「闲有家」，渐陶驯练，以至于此。然后一家之父子、兄弟、夫妇，实有伦序，实有恩意，非以威相束，恰似有所畏而不敢逾者，故谓之「威」。如威根孚来，所谓严君也。终吉，乃虔始厚终，永久之谓，反身即有孚之根也。杨诚斋曰：正莫易于天下，而莫难于一家。莫易于一家之父子、兄弟，而莫难于一妇。一妇正，一家正。一家正，天下定矣。故家人之卦辞曰「利女贞」。正女以男，正男以父，父正以身，身正以严。是故家人之职二，其道一。妇道顺，男道严，合严顺之道，存乎正。严而不正，独严不行。顺而不正，独顺不行。以是为格致诚正之功，以是昭齐治均平之验。家人一卦尽之矣。 ䷥ 革卦云：「二女同居，其志不相得。」睽复云：「二女同居，其志不同行。」若是乎二女志不可合，如水火然，圣人屡发之，盖有「睽」之而不得不睽者，有「睽」之而乃以成其合者。二女同居而志不同行，终当各归其所也，安得而不睽？言其「睽」，则天地睽而其事同也，同以生物为事。男女睽而其志通，通以相应为志。万物睽而其事类也，类以生养为事，又安得而不同？同而异，睽而合，天地而下，莫不皆然，故曰「睽之时用大矣哉」。其曰「小事吉」者，非小其道也，当与大蹇对看方易晓。大蹇则当大治之，小乱则当小治之耳。小大同异，夫岂有定局哉？彖已言其同，象又言其异，故曰「以同而异，以同而异」，虽异实同也。拘曲之儒，沾沾于一字一句以求同异，昧大易之旨矣。正公曰：不能大同者，乱常拂理之人也；不能独异者，随俗习非之人也。要在同而能异耳。初九「丧马勿逐」，是不以得失累其心，故「悔亡」。「见恶人，无咎」，是不以美恶累其心，故「无咎」。此君子处「睽」之道也。欲济天下之「睽」，必先去吾心之「睽」也。九二「遇主于巷」，似与犯颜极谏殊科。然合主之「睽」，则遇巷者视犯颜者，心更苦，而情更挚矣。陈潜室曰：当睽之时，虽正应不能自合，义当委曲相遇。古人无不正之合，独于「睽」发此义者，义当然耳。左师触龙之谏赵太后，卒出其子为质于齐。张子房招致四皓，卒定太子，俱非正言，皆「遇巷」之义。六三以一柔居二刚之间，正应在上，欲进与上合，而二「曳其舆」，四「掣其牛」，上特地生疑，又从天且「劓其鼻」，「睽」之为害，可胜言耶？夫相偶者，反以为疑，而二阳原非偶者，偶合者，终必有睽；相偶者，终当有合。故曰「无初有终」。四与初皆阳刚，两阳无相应之象，故「睽孤」。然初九，「元夫」也。其「睽」也，未相知也。一日遇合，其心则交孚矣。交孚则道可行于天下，故曰「志行也」。六五以阴柔居尊位而「悔亡」者，有九二阳刚之贤为应以辅翼之，所谓「厥宗」也。噬肤所入之深，如周公于成王，孔明于后主，疑释睽合，往何咎？上九有六三之正应，实不孤，而咈躁多疑，故其见三，如豕之负涂，鬼之载车，于是乎先张之弧以为寇而欲射之，后竟知其「为我婚媾」，说弧而不之射。见从疑生，疑消而「群疑亡」矣。「群疑」，疑字是一大关会。君臣之际，着不得疑心，世道离合治乱皆由于此。群疑失而睽合，此「见小事吉」，即此便是大道。 ䷦ 见险而止，众人之所知也，而彖独曰「知矣哉」，何也？智者初无钩深索微也，不昏而已矣。杨敬仲曰：凡众之心，即圣智之心。众人因物有迁，意动而昏，动于利而昏，动于害而昏。愈动愈昏，则虽有险而莫之见，安其危而利其灾。而圣智则不然，意未尝动，故事未尝昏。众人于是有愚之名，智者于是有智之名，非智者之特明，乃众人之昏耳。然蹇非大人不能济，而贞则其本也。时已险矣，唯平易之道，乃得所安，而一切行险以侥幸者，败域也。贞以正邦，皆本于止，则济蹇之用也。反身修德，善言止也。止之所以行之也。从古圣贤处险难之时，而不为险难所困，信义愈明于天下，便是无入不自得。六爻程传云：六居蹇之初，往进则益入于蹇，「往蹇」也。来者，对往之辞。止而不进，是有见几知时之美。二以中正之人，为中正之君所信任，志在济君于蹇难之中，其「蹇蹇」者，非为身之故，故「无尤」也。九三以刚居正，与上为应。上阴柔不足为援，故上往则「蹇」也。「反」，还归也。三为下二阴所喜，故来为「反其所也」。四居上位，往则益入于坎险之深，与三相比，二与初同类相与，是与下同志，众所从附也，故曰「来连」。来而连者，当位以实也。处蹇难，非诚实何以济？五居君位，而在蹇难之中，是天下之大蹇也。方天下之大蹇，而得中正之臣相辅，是其朋助之来也，而无吉，何也？九居五，六居二，则功多不足，屯否之类是也。盖臣贤于君，则辅君以君所不能；臣不及君，则赞助之而已，故不能成大功也。上六以阴柔居蹇之极，往无所之，不往而来，从五求三，得阳刚之助，是以「硕」也。「硕」，大也，宽裕之称。来则宽大，其蹇纾矣。「利见大人」，在五不言其济蹇之功，而上六利见之，何也？以五居坎险之中，无刚阳之助，而上六利见之，则能济于「蹇」，故为「利」也。诸爻皆得正，各有所善，然皆未能出蹇，故未足为吉。唯上处蹇极，而得宽裕，乃为吉也。蒙引曰：大丈夫不幸而当蹇之时，一卦六爻之义，足以应用，是善用易也，非以见险而即止已也。 ䷧ 解者，天下患难解散之时也。难免人患，散则得众者吉。往而不返，则生他变，有所往而不速，将后于时也。故无所往则静吉，有所往则速吉。解与蹇相因起义，非蹇不言解。蹇利西南，解亦利西南，仍用济蹇之道以善后，总见解之作用，所以开治平之路也。蹇重平乱边，解重绥治边。天地万物最妙是一解，人心亦然。解之时岂不大哉？君子赦过宥罪，在承平则不宜数赦宥，使民生幸心。在乱后则必除苛政，咸与民更始。时为之也，法天之道也。初六以柔应刚，相济恊宜，贻天下以安。又不养天下之乱，以际得之，际则有相成之美。若以水济水，以火济火，便不能「无咎」矣。九二田获三狐，得黄矢。一句，谓得黄矢以获三狐，倒用文法。旧以「获三狐」为去小人，「得黄矢」为进君子，远奸之义尚未尽，安得遽及亲贤乎？贞吉内方说到小人退而君子进，治道可成也。六三居险之极，独无应与，正致险者，负四乘二，以小人而乘君子之器，四不能容，三实自取，又谁咎乎？捷解云：四五上三爻辞最有妙指。周公托为六五命四之辞，若曰负乘之奸，其而拇乎？而能解去之乎？夫邪正如薰，犹不能同器处也。邪人既去，则正人骈集以相孚矣，而其亟解之哉。周公设五命诸君子之辞曰诸君子之于小人，有与比者，有与应者，奈悖之当解何？计维有解之为吉耳。以小人之既退为验，盖小人不能自容，恒托君子为容。君子不容奸，斯朝廷无留奸矣。君子曷图之？上六，国之上公，六五命之，若曰负乘之恶，高墉之隼，公其射而去之。夫大奸不去，则大政不行。诚射而有获，则政通人和，无不利矣。公其懋哉。称而亲之也，称「公」，尊之也。称君子，兼诸贤槩命之也。更注意正应，故二独得称黄矢。命贤如此，五之贤为可知矣。 ䷨ 损之成卦在三、上二爻，三阳在下，一旦损下卦九三之刚，以益上卦之柔，而为上九，则是损下益上，其道上行矣。易之为书，皆从坤乾两卦，一损一益，而成六十四卦。念庵曰：损己益人，损下奉上，皆人难能之事。难有诚信，故于损言「有孚」，损所当损而能「有孚」，则为大善。但得「无咎」，可以贞常行而利其所往。文王恐人不知所谓「损之」之义，自设问曰：「所谓损者，以何为用乎？」「二簋」，礼之至简，可以享祭，则其所主者，惟诚而已。「道上行」，言道当上行，非逆施也。「忿」与「欲」，所当损者，此二者，惟有过，无有不及。人身之当损，无过于此。王阳明曰：「惩窒，禁于未发之象。」此正克己心学，如颜子「不迁怒」，从「惩忿」功夫来。「不贰过」，从「窒」「欲」功夫来。「惩」如止火，「窒」如止水。初九阳刚说体，上应六四，故有「已事遄往」之象。置己之事，损也，速于往以益之也。言「遄」者，己之事，往往难舍，故虽「遄往」，不至于过，然当「酌损」而已。不尔则涉于忘身，以为人有兼爱之蔽矣。「酌」字所以救「遄」字。九二虽刚而得中，则非汲汲为人者，故以弗损为益，譬所谓微子陵不能成光武之大者。初之「已事」，不先己而后人也。二之「弗损」，不贬道以从人也。事可损，道不可损也。观此二爻，可以知损之用矣。六三应上九，所损之位也。九三去为上九，则为三人行损一人。六来居三，上应于九，则为一人行得其友。夫子言致一者，正以见亡其朋比，乃所以为损己也。六四阴柔，下应于初，是待人益己者。人之益己，莫大于知己之疾，惠之利之，皆不足拟言使遄喜者，损疾贵速，不尔则又为疾不速，不可得喜。以此人之益已至，出于不期而然，始为真应，始为诚与六五「弗克违」之谓也，「弗克违」，犹云不能避。盖人自归往助与之。譬「十朋之龟」，绍天明，有事则卜，孰敢违之？上九由三位而至上，此所损之人也。使变己之刚以益柔，则为损而益之矣。今以九而益之六，则为不损己而有益于人，此兼善天下，大得志之事也。「得臣」者，三阴皆服役其下也。「无家」者，远下二阳弗与为比也。廓然大公，损之善如此。初言己事而又酌损，能舍己也。二言「弗损」，无伐善也。三之「损一人」，朋亡也。四之「损疾」，改过也。上之「无家」，无我也。如此而损道备矣。不若是，皆非所损而损。施劳不可以益人，虽应时，乌可行乎？○凡损本拂人情之事，或过，或不及，或不当其时，皆非合正理而有孚也。非「有孚」，则不吉有咎，非可贞之道，不能攸往矣。文王所谓「二簋可用享」者，非常道也，以其时当于损，所以二簋也。天下之理，不过损益盈虚而已。时当盈而损也，不能逆时而使之益。时当虚而益也，不能逆时而使之损。「二簋用享」，以时而已。不然，致孝鬼神，岂可损乎？损不可训也，道在自损，自损之心即孚也。自损之途不一，而制用为大，亦以时诎，不得举赢，善保治之极思也。 ䷩ 损九四之一阳，以益下卦之初九，是益下也。凡益下，皆人主之事，然君之益下，亦非定欲损上，上亦何堪损也？同施于天，同生于地，而为之裁成辅相，与时偕行而已。有一时不行，则待命于上者竭矣。其言「损上益下」，自上下下，以贵而下贱，以君而下贤，自然「其道大光，民说无疆」。然非中正者不能。中正者，万世不易之道。善不迁，则失其中矣。过不改，则失其中矣。故君子迁善之速，则如风行；改过之勇，则如雷厉。此卦损上之一阳而益下，则初九一爻为一卦得益之最。六四正应在上，阴阳情和，故利用为大作利益之事。必「元吉」而后「无咎」者，厚事即大有为，非居下之道也。初九获六四之益，而六二居下卦之中，得中正之道者，必大得人心，大得天地鬼神之心。十朋之龟，从而弗违，亦犹损六五之「或益之」，「自上祐也」，皆言乎本无求益之意，而益自至也，故曰「自外来也」。初居下，二得中，犹谆谆恐其大过，而失人臣之正。六三过中，既有所以致益，惟用之于凶事，施之于祸难之中，庶得无咎。亦必在我者，有忠信诚确之心，人咸孚之，又中行而无偏党，告公用圭，以通诚意，固有之也。以言其未曾损，不为凶也。六四亦得称「中行」者，盖五居中，以益下为志，而与中为行，于是公从其告，而得来依初九所迁之国以居，故曰「利用为依迁国」。然则六四虽曰阴柔，亦实以益志见从，五之益下，真所谓「有孚惠心」矣。夫初为益下之阳，犹然「元吉」，况五独能损上以益之，其为元吉，又何须问？然则实受其益者，其「有孚惠我德」，宜哉！益下之志，至此真大得矣。彼上九者无惠心之孚而欲望惠德之应，是以勿恒之心求有孚之感，其辞不亦偏乎？故曰：「莫之与，则伤之者至矣。」不是惠德，便是或击，影响之报，昭然莫逃。君人者，其尚思惠心以益下为志哉！○彖曰：「民说无疆」，就损益所及之泽而言也，益在民也。其道大光。就损益所行之事而言也，益在君也。民益君益，所以名益。凡益之道，非理本无而强增益之也，乃理之当其可而后增益也。如曰「日进无疆」者，以人事当然之理而益也。曰「其益无方」者，以造化自然之理而益也。理之所在，当益而益，是以自我益之，改过迁善，不嫌其多；自人益之，「十朋之龟」愈见其吉矣。 ䷪ 一阴在上，正当退气之日；五阳在下，又值壮长之时。则凡阴柔所不能决者，皆有五阳以决之矣。故其卦为夬焉。然何以见其能夬也？此卦健而能说，是以决而能和。惟说则有感通之志，而后其健得行。惟和则有兑泽之孚，而后其决得入。五阳之能夬决，真不假言矣。「扬于王庭」，固为显暴其罪，亦以一小人乘五刚，有所据而难去，故须明正若此。居德则忌。罗念庵曰：即施禄及下之反，皆象夬之义也。德，人不我德之德。居德是自有其恩，满假之谓也。如此则可忌矣。夬五阳爻皆有戒辞，初九位下德弱，不自度量，而欲行夫决之事，是为「壮于前趾」。趾在下而小之物，往必不胜其任，故为咎。「往不胜，戒躁也。九二愓号，戒忽也。五刚实为九二，一君子主决耳。决柔之道，非愓则内无儆省，非号则外无政令，能无忧乎？惟既愓且号」，有备无患，虽𪫺邪变伏，仓卒可无虞矣。故曰「莫夜有戎，勿恤」。「遇雨」，戒暴也。三于上，迹虽相应，而有必决之心，故「壮于𬱓」，悻悻之怒，先使人疑凶祸至，矢独行遇雨，阴阳和也。迹虽似违，君子濡小人，冒可愠之嫌乎？然心白何嫌于迹晦，潜机不露，密不害成，贤于壮𬱓远矣。「牵羊」，戒不断也。九居四，若不暴矣，而又畏其不断者，居阴位也。其象为居不安，行不进，惟「牵羊」而勉力以前，则「无咎」。所以然者，阴暗之人，不能见小人之恶，虽闻言而未能即信。唐德宗有言：人言卢杞奸邪，朕独不觉。此千古小人容身窟穴也。「中行」，戒比也。唯彼九五，逼近上六，位高权重，所谓「扬于王庭之首一人」也。孤阴在上，能几何时？如以柔脆之苋，生践踏之陆，不夬决焉亦可也。此时而「夬夬」，我知五亦未为光中之大矣。自古君子于小人，虽迫于公义，犹不能不系于私情，夬未终而姤已萌，故易每倦倦也。「无号终凶」，只无可呼号，便是凶了，亦不待终而凶也。「不可」字在义理上说，自悖义理，安得久长？见非君子乏容德，实小人有以自取耳。冯氏曰：「于剥见剥一阳之易，于夬见决一阴之难。」盖君子明白洞达，难进易退，而小人绸缪固结，麾之不去也。 ䷫ 勿用，勿字有力，几阴不能害阳，阳自引入之也。男女之象甚博，乾坤，六合之男女也。君子小人，人类之男女也。理欲，一身之男女也。天地不相遇，则万物不生。君臣不相遇，则政教不兴。此时义之大。时义便冒系柅、包鱼、包瓜、含章等意。时有不可过，不可不及意，义以乘时，亦当无过不及，有转祸为福作用，故曰大易，圣人长君子消小人之具也。曰系曰「牵」，辞不厌复，防之至也。临民若养鱼，包而不使逸，则我能为。若主不令，以宾抗主，不系不包，则大可忧者至矣。「臀无肤」者，安其身之不能，能安民乎？上行指三，下行指初。「包无鱼」，谓鱼失其所包也。道失而民散，凶自此起，故曰「远民」也。「远民」者，二近民而四远民也。瓜之为物，得所附而后止。种瓜杞下，自能收拾散蔓。君道广覆，自能断绝民奸。「含章中正」四字最重，是志与天命相周旋也。角，争也。驭民之道，包之系之而已。内与民争，激变招羞，由其自取，复谁咎与？○汪本钶曰：「不得九二之刚，系以金柅，起凶必矣。」然则圣人亦何贵于遇哉？不知遇实天地人之大义。天地相遇，则自然「品物咸章」。如此卦九二之刚，而遇九五之中正，则自然「天下大行」，遇岂不大？但此已壮之女，断然不宜与遇耳。遇则必为所牵而致祸，凶也。故曰「勿用取女」，又曰「不可与长」云。○刘念台曰：「姤复本造化之常理，而卦辞于姤独以人事断之，以为阴盛之机，可畏也，而不可狃也。」其旨深矣。夫子既释卦辞之义，而又推言之，见阴阳相遇，造化有固然者，况于圣人乎？中正非阴而意近之，君子于是观姤之时义，而知天行不息之中正，恃有主静之微机以为之助，所以妙于相生而不穷也。然则复其见天地之心乎？姤其见天地之化乎？故曰：「姤之时义大矣哉」。 ䷬ 卦体似比。比以五柔比一刚，萃以四柔萃二刚，多九四一刚为权臣分五之权也。诸爻从此起义。幸九五刚中，上下皆应，能压制之，故无害大体，而得以名萃也。萃亨。亨字，人君之亨。下亨字，人臣之亨。五刚中正，大人之象。二柔中正，见大人之象。九四不中正，势邻于五，有权门私萃象，故「利贞」。神人两萃为骨体，萃象，以尽保萃之道。在萃之时，只当从君，不论正应。四正应反为乱，易无典要也。爻言「引」，象言「变」，皆从四生。初应四而三比四，苟非二之引，几为四党矣。六三阴柔不中正之人也。四非正应，为四所弃。二以中正应五，又为二所不与，不获「萃」而嗟恨，无所利也。惟往而从上六，上六巽顺而受之，故「无咎」。卦惟两刚，五为「萃」主，四不中正而迫近之，故云必得「大吉」，然后为「无咎」也。勉忠。补过之意。九五虽应有六二之贤，然上有佞臣，下有权臣，故天下不能无匪孚。「元」者，仁也。「永贞」只是成就个仁。「涕洟无咎」，君子不罪其有过，而取其悔过。凡外体「艮」者，五上多吉。外体「兑」者，五上多咎。刚在上则止，柔在上则佞也。说者曰，此卦坤顺在下，兑说在上，为顺以说。既说矣，得不萃乎？又万物皆以相应而后萃，此卦九五刚中，六二应之，既应矣，又得不萃乎？此卦之所以名「萃」也。既「萃」则我为天下之王，自然可以「假有庙」而「致孝享」，「亨」何疑哉？然必上顺而下说，乃得其正，乃可为天下之王，乃可为天下之所「利见」，乃可为万物之所归往。今下顺而上说之，非正也。盖上焉者，君先有说民之心，则必有违道干誉之病，是以复言「大人之贞」焉。盖言其所以利见大人者，「利见大人之贞」，而非以其能说也。所以利于往萃者，萃以大人之正，而非以其有位也。直以王者能顺天之命与物之情，故中心自愿与之萃耳。 ䷭ 著升道之大亨。盖离明以照四方，大人在焉，而用巽顺刚中之德以见之，勿忧知遇之艰矣。南在天地为大夏，亨嘉之会，在人亦主亨通，顺而行之，则其进德也孰御？初六「允」字有力，正与九二之「孚」通脉。程传曰：初之柔巽，惟信于二而同升，乃大吉也。凡言「大吉」，多阴爻勉之之辞，萃九四「大吉」类看。孚主二而言「有力」，二为萃升之主，故皆言「孚」。「有孚」则文可略。三「升虚邑」，程传谓入无人之邑，孰御哉？黄葵轩作礼让之国，无嫉贤之风，九三值之矣。四居近君之位，以柔居坤，顺之至也。文王之亨于岐山，上顺乎上，下顺乎下，故云「顺事也」。六五「贞」自为句，五有刚中之应，然质本阴柔，若不能贞固，任贤不笃，安能得吉？登贤才以升世道于上，理易若升阶然上六开昧者以明，此是梦觉关头。圣人以「不息之贞」四字提醒迷途指南也。功夫全在「利」字，他卦极则必反，升独不然。一爻升，一爻以时而升，无不利者，玩爻辞自见。凡学未有不始勤而终惰者，此愿息之说所自起也。百尺竿头，更进一步，若卫武焉，庶几矣。必曰「贞」，药其冥也。惧其知进而不知退，或失则亢也。 ䷮ 著处困之道。此卦之善，在刚主事。坎主内，二五主中，四亦刚德，皆能为亨。贞大人之事。他卦「亨承贞」，此卦「贞承亨」，明亨不在困外。所「亨」，「所」字有指，吾心原有不可充诎、不可陨获之真，在命与志。君子但以所志为主，而求遂之，生可也，死亦可也。王畿曰：「致命」，犹委命于人，不复为我所有。「遂志」，是遂其为善之志，不以祸患动心。初六，小人本欲困君子，君子不可困，而卒自困，遂有「株木」、「幽谷」之象，何凶如之？九二，困于时，通于德，是时三柔揜刚，惟二德刚中，九五倚以戡乱，故有「酒食」、「朱绂」之方来。然群小疑忌，须以诚格君，利用享祀。六三处两君子之间，而两欲揜之。四如石，不可转也。二之英锐，若据蒺藜，欲求助于上六之应，以邪济邪，求耦丧耦也。九四，程朱说自正。陈大士曰：「来非四往济初，却是五来拯四。」「金车」与「赤绂」同意。初、三有奥援，从中牵之，故迟。九五三柔，据五之上下，而君德亏，可谓「劓」且「刖」矣。象：「困于赤绂」，「赤绂」，被君宠也。幸其与中直之臣同德，故「徐有说」，然邪人侧目矣。用贤宜如事神，二与五皆言之，示重也。上六：开小人反正。「株木」、「蒺藜」、「葛藟」，柔之困也。「酒食」、「金车」、「朱绂」、「赤绂」，刚之困也。邪正混视，失刚揜之义。方时化曰：困亦人所常有也。岂知大人处此，默默听受，若无所困，虽困而未尝不亨乎？苟戚戚然曰：「何以使我至此极也」，又或嚣嚣然曰：我岂畏是哉？皆非「大人吉无咎」之道也。○穷于遇之谓困，然遇可困而心不可困，困于心乃真困也。故道在亨贞，而以大人当之则吉也。「有言不信」，求信诸心也，信心所以能亨也。「贞大人吉」，「贞」字在文王卦辞连「亨」字读，彖辞连「大人」者，孔子恐人认「贞」字为戒辞也。「贞大人」者，贞正大人也。六爻皆处困之道，初六义在明，九二义在诚，九四义在徐，九五义在说，上六义在悔，六三其绝物乎？圣人致戒三爻，而六爻之义皆在其中，以见困之一字总由人造。学者知乎此，则且借以辨德寡怨，而亨莫亨于此矣，尚何困之可言？ ䷯ 古者立邑必相水泉所在，不得泉难以立邑，则当改邑以就之。邑可人为井根地脉，在人则境常迁而真性不改之象也。此句已说尽矣，故翼辞只单释「改邑不改井」句。井道以得养而不穷，以失养而自穷。苏氏轼云：井未尝有得丧，繘井之为功，羸瓶之为凶，在汲者耳。凡大象必推广卦义，卦辞言性学，此言王政。初六正当井底，阴柔无泉，旁资九二，终不济事，下则非清修之品，舍则无用汲之利。九二刚中，然上无正应，主贤而未受知，下比初六，友弱而不受益，如旁出之水，敝瓮下漏，功不上行，失井之道也。九三之才足以济用，如井之清洁，泥者去，注者深，汲而进之于明王，则君民上下并受其福，当不以恻终也。我谓三心恻者，旁人也。王明九五也。「用汲」三应上六，荐贤之象也。「甃」，修治也。若不泉，修治何为？通全体论，四以二三为泉者也。洴其不洁，去其旧染，淘汰功深，泉源其来矣。「不甃」，内不能致洁，外不能御污，咎矣。五刚中正，为井之主，正是源泉得于天者纯，修于人者至，其井养而不穷者乎！不言吉利者，圣学尽人尽物，只是尽性。「寒泉」其本，食不待言。收则取之于下，「勿幕」则进之于上。象言「大成」者，九五中正，故大。上六代其终，故成。人臣莫大乎进贤，以成君之美，君臣相与有成，则治井之道终矣。吁！一井不汲，则为时舍，为瓮敝漏，为「羸其瓶」，使人人感叹哀伤，而莫知所以一汲而井养其不穷矣。朝于斯，夕于斯，勿盖勿幕，收其瓮，汲其瓶，随取随足，则以五之中正「有孚」于下，故致上之「元吉」，大成于上也。所谓不费之惠，无求之泽，王之思用汲以为明哉！○吴临川曰：「君子之于君也，以不求求之。其于民也，以不取取之。其于天也，以不祷祷之。其于命也，以不知知之。井之道无求也，而人争取焉，以不求求之也。」 ䷰ 「巳日乃孚」四字该尽卦爻意，与「豫则立，未占有孚」同意。「巳日」，土德，诚也。且「先庚」，豫也。惟诚能豫，只一信括之。「元、亨利贞」，以信感，即「巳日」也。「悔亡」以信应，即「乃孚」也。卦名「革」者，只借水火引起二女，二女包得宽志之为言，天地万物之情也。「革」之取义，不止于相姤，乃取其相成。泽中有火，是鼎烹之义。注泽而火之，则火气入泽，变腥成熟，革其性，未尝灭其性也。治历明时，革其时，未尝灭其时也。革道之大也。初九刚不中而体躁，尚未可革，故当以中顺自固。六二议革而不骤，二之辞同，卦辞以主革之权归之也。巳日同也。夫子一曰「信之」，一曰「行有嘉」，信即嘉之心，嘉即信之著也。九三「用革」而戒躁。夫一革言耳，太骤则我之诚信不浃，而民之心意未谅。「三就有孚」，心无遗虑，事无遗理矣。九四出纳王命之臣，五主之，二议之，三又谆谆告谕之，「三就」之后，众心晓然，知其当革，所以「悔亡」而得「吉」也。革与改不同，革定议于上，改布命于下。九五以刚健中正，素恊于天人，即三、四之孚皆其孚，何必占而后知其孚哉？占在未革之先，孚又在未占之先。上六革道之成，当守不当创者，居贞有功夫不弛事，亦不生事。卦以革为义，彖爻辞皆以不妄革为义。刘长民曰：「五为革命之主，是威武宣而文德著也。三革言三就，命令已申。四改命信志，物尽从化。至五则大亨以正，不假占而有孚也。」王德卿曰：「虎文疏而著，曰炳，豹文密而理，曰蔚。」苏氏曰：「易称风从虎，虎有文而能神，豹有文而不能神。」杨子云曰：「貍变则豹，豹变则虎，○法之弊也。而利用革，革故鼎新，天下之大事也。其可易言乎？必求诸己日之孚焉。」元亨利贞，四德备而后从之，则革而尽善，庶不遗更张无渐之悔。文明则知之明，说则处之当，所以大亨以此也。天地不革不成造化，圣人不革不成世宇，一皆时之所为也。治历明时，正圣人赞化育以成革命之大端耳。汤武之应天顺人，曰「革命」、「改命」；孔颜之改过迁善，曰「造命」、「立命」，其义一也。 ䷍ 鼎者，君之神器，所以宪成国祚，和理人民也。天不能自治而畀君，君不能独理而资臣，君臣调鼎之道尽于此矣。以二、三、四刚，鼎腹为用，主之者五，宰之者上也。鼎以烹饪，不过为养与祭耳。祭之重者，惟上帝元后，格父母也。养之次者，及圣贤明主，隆俊乂也。「凝命」承革说来，「革，改命」，「鼎凝命」，革用变而鼎用常也。六十四卦皆取象，此独言象。初柔为足，二、三、四刚为腹，五柔为耳，上刚为铉。初六「颠趾」，不正相应，以趾之无力，颠也是宜。因误以深省，得去「夙垢」，后功可图矣。九二刚中之臣，上应黄耳之君，鼎之有美实者，但下比初六，不可谓非疾也。因其中贞素植，彼不能浼我耳。慎所之，与群而不党，和而不同类看。诸刚皆比应于五，独三不与焉。上无知遇，故有耳革行塞之象。然君德柔中，臣德刚正，终有雨和之时。「亏悔」，有不足之悔，终当吉也。「折足」，初之才不足，而四误用之。初犹可以「出否」，四则有失人误国之罪，赧汗而凶，故象言自许。安在？鼎之举措在耳，为鼎之主也。君为鼎耳，臣为鼎铉。五以柔中应九二之刚中，犹黄耳而贯以金铉也。然其质柔，任贤恐其不终，故以「利贞」勉之。刚而能温者，玉也。六五本柔，而九节之以刚。宽仁，君道也。正直，臣道也。明良济美，政以是和。夫「颐」，口也，何足齿及？而在圣人，则养贤以及万民。「鼎」，烹也，本无大事，而在圣人，则养圣贤以享上帝。苟不能大烹以养圣贤，则虽欲享上帝，上帝必不享矣。故享帝曰「烹」，养圣贤则曰「大烹」也。然则圣贤之在天地间，岂细哉？䷲震继乾体，元以动为主，一阳初动，道心 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜