[book_name]南华真经副墨 [book_author]陆西星 [book_date]明代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]玄学五术,道教,完结 [book_length]252092 [book_dec]八卷。明陆西星撰。陆西星,字长庚,号方壶外史,其人生平事迹均不详。所作《南华经副墨》,当成于焦竑以前,所以焦竑作 《庄子翼》引陆西星之说颇多。此书卷首有陆西星从子律序,作于万历六年戊寅 (1578)。可知其从子与焦竑 (1540——1620)同时代或稍早于焦竑。此书编次依郭象注本,又以 《天道篇》虚、静、恬、淡、寂、寞、无、为八字分标八卷。每篇逐节诠次,篇末为韵语,总论一篇的旨意。此书名为“副墨”,是取《大宗师篇》墨子之语。其要旨是说南华子(即庄子)祖述道德,又与佛家不二法门,提倡老释合一。其言博辩恣肆,词胜于理。谓 《天下篇》是《庄子》后序,历叙古今道术,而以己承之,即《墨子》终篇之意。陆氏之论,颇有见地,所以后世注《天下篇》的,都承用其说。陆氏对全书的解说,也颇有发挥,所以焦竑等人解《庄子》都常引之。此书也是后世研究《庄子》的重要史料之一,可惜传本无多。清《四库提要》据两江总督采进本,著录于道家类存目。 [book_img]Z_15897.jpg [book_title]南华真经副墨序 方壶外史陆西星长庚著 外史既测道德经已迺，复测南华。南华者，《道德经》之注疏也。其说建之以常无有，而出为于不为，以破天下之贪执者。去圣远，道德之风微，儒墨并起，各执其似，以相是非。上仁义，崇圣智，而首乱之民爰窃之以嚆矢天下。以故，识者病焉，以为先疾而施剂，则君参佐蓍，适以滋毒而戕人。善摄生者，不轻试以无妄之药。故曰：上德为之而无以为。失道而后德，失德而后仁，仁可为也，义可亏也。见素抱朴，少思、寡欲、淡寞而天下治矣。且夫天下不可为也，将欲取天下而为之，吾知其不得已。若乃虚静恬淡，寂寞无为，则其于道也几乎。古之至人，守宗保始，欲为而为之以不为。世出世法，莫不繇此，所谓以其真治身而出其绪馀以理天下。盖自几蘧以逮，羲轩莫不通于道而合于德，退仁义而宾礼乐，明于本度，系于末数，理之所以穷也，性之所以尽也，命之所以至也。明此者谓之大道，迕此者谓之俗学。若乃断言语，绝名相，混溟茫沕，迥出思议之表，则竺干先生谭之西方未始相袭也，而符契若合。故予尝谓震旦之有南华，竺西之贝典也。贝典专谭实相，而此则兼之命宗。盖妙窍同玄，实大乘之秘旨。学二氏者，乌可以不读《南华》。缘督守中，则卫生之经也。地文天壤，则止观之渊也。藏神守气，则食母之学也。忘言绝虑，则搃持之要也。有情有信，则重玄之秘也。无实无虚，则实相之理也。因是，则玄同之德也。忘我，则无相之宗也。生死一条，可不可一贯，则解脱之门也。若乃采其文，撷艺圃之华，资其辩给悬河之口，则操觚挥尘之伦又多取焉。呜呼，文字上起唐虞，以逮邹鲁，称性之谭，精绝闳肆，孰逾南华矣！亦其矢口寓言，正而若反，从心曼衍，废而中权，以通神明之德，以类万物之情。则惠施呿口，公龙结舌，季真接子之徒，又乌能测其涯涘哉。昔晋人郭象首注此经，影响支离，多涉梦语。鬳斋《口义》，颇称疏畅，而通方未彻，挂漏仍多。是知千虑一失，在贤知犹不能免。商赐启予，回非助我。仲尼大圣不无望于人人，而况其散焉者乎。星启款寡闻，素无前识，而二氏之学，载之末年，颇窥堂奥，乃复添注是经，补救偏弊，以匡昔贤之不逮，名之《副墨》，相与二家之说参订异同，而一二同志。佥谓发所未发。勉令卒业，游历江海，配之奚囊，三易岁乃脱草。呜呼！批导熟，则庖丁之目无全牛，察认真，则九皋之肆无留良，千载而下知庄叟者谁欤！若谓侮圣畔道，言大而无当，则星也与叟均之不白于天下矣。 万历戊寅四月望日 [book_title]重刻批点南华真经法 标题 ━━━━━━━━━━━━ 主意 ════════════ 冗綮 ○ 精粹 。。。。。。。。。。。。 假络 南华真经音叶 从四声等韵，参订玉篇直音暨唐陆德明音义，随注于本文之下，以便诵读。有不可以字叶者，但云某平某上，因其字而调之，则其音自出。 南华真经字画 准诸家古本，校以洪武正韵，一字一画，毫不讹赝，而其书法则宗颜鲁公，取其庄重古雅以见刻之不苟云。 南华真经篇目 虚字集卷之一上 内篇 逍遥游第一 虚字集卷之一下 齐物论第二 养生主第三 静字集卷之二上 人间世第四 德充符第五 静字集卷之二下 大宗师第六 应帝王第七 恬字集卷之三上 外篇 骈拇第八 马蹄第九 胠箧第十 在宥第十一 恬字集卷之三下 天地第十二 澹字集卷之四上 天道第十三 天运第十四 澹字集卷之四下 刻意第十五 缮性第十六 秋水第十七 至乐第十八 寂字集卷之五上 达生第十九 山木第二十 寂字集卷之五下 田子方第二十一 知北游第二十二 寞字集卷之六上 杂篇 庚桑楚第二十三 徐无鬼第二十四 寞字集卷之六下 则阳第二十五 无字集卷之七上 外物第二十六 寓言第二十七 无字集卷之七下 让王第二十八 盗跖第二十九 说剑第三十 为字集卷之八上 渔父第三十一 列御寇第三十二 为字集卷之八下 天下第三十三 按《汉书》艺文志，《庄子》五十二篇。《唐书》四十卷，即今行于世者篇卷。既不同而世代辽远，不复得见古人之全书。姑准郭本定为三十三篇，而《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》亦从其赝入云。 [book_title]虚字集卷之一上 南华真经副墨 南华真经副墨卷之一 虚字集 内篇 逍遥游第一 夫人必大其心而后可以入道，故内篇首之以逍遥游。 游，谓心与天地游也。逍遥者，汗漫自适之义。夫人之心体，本自广大，但以意见自小，横生障碍。 此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道。 昔人有云：‘振衣千仞罔，濯足万里流，士君子不可无此气节。海阔任鱼跃，天空任鸟飞，大丈夫不可无此度量。’白沙先生亦云：‘若无天度量，争得圣胚胎？’意盖如此。 又恐人疑旷荡而无所用，末复结以大瓠大樗，谓人但不知所以用其大耳。 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。 夫心之神明，变化莫测，际天地，穷宇宙，无足喻其大者。此篇首以鲲鹏寓言。北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大不知其几千里也。化而为鹏。鹏之背不知其几千里也，有时盛气而飞，其翼若天云之布于四陲，故曰：怒而飞，其翼若垂天之云。 是鸟也，海运则将徙于南冥。海运者，海气动也。海气动则飓风作，故大鹏乘此风力，怒飞而徙于南冥。 复自解曰：南冥者，天池也。不曰南海而曰天池，看他文字之妙。 齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。” 又引齐谐以实己言。齐谐，古书名，所言多志怪异之事。扶摇，风名，尔雅云‘飙风也’，郭璞云‘暴风从下而上也’。盖鹏翼过大，难以轻举，必抟扶摇，然后能冲举而直上。击海水者，水为鹏翼所击也。三千、九万，皆广远之极名。 去以六月息者也，与下‘以息相吹’之‘息’同，谓气息也。人以一呼一吸为一息，造化则以四时为一息。去以六月息者，即海运则将徙南冥之意。去，谓徙而南也。 周六之月，夏正之四月也，于后天为巽，正气动风起之时，故大鹏乘此徙去。而诸家注皆谓此鸟一去半年，至天池而息，则是以六月为半年，以息为止息，而太白赋亦谓‘六月一息，至于海隅’。 只为不曾理会下文‘以息相吹’一句，遂使文不相蒙而难于解说耳。 野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。 遂承上文，言天地间待气而动者，如大鹏，如野马，如尘埃，皆生物之以息相吹者。 野马，田间游气也，尘埃，日光中游尘也，皆气至而后动者，比之大鹏去以六月息，其理则同，故曰：生物之以息相吹。 ‘吹息’二字颇奇特。言生物，无大无小，无巨无细，唯此气机吹嘘鼓舞，乘以出入，有莫知其然而然者。到此分明模写一段造化之妙。 ‘天之苍苍’以下，又形容出一气际天蟠地、氤氲交密之状。言天地苍苍，必非正色，但因远而无所至极，故下之视上也苍苍，而上之视下也，以是为准，亦苍苍焉已矣。 正色，犹言定色。则，准则也。一气苍茫，充塞无间，混兮辟兮，其无穷兮，夫是以以息相吹而生物莫之能外也。 此数句，极精极密，诸解皆轻易说过，至‘视下’，皆谓大鹏，浅矣。 且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今掊风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。 ‘且夫’以下,又自‘以息相吹’上转生一意，言此鹏鸟必得风力之厚者然后能举，故以堂坳杯水为喻。 堂坳，堂之凹处也。倾杯水于堂坳，以芥为舟则浮，以杯为舟则胶。何则？水之力有胜、不胜也。胶，谓粘着于地而不能动。 以是知水不厚不能载大舟，风不厚不能负大翼。今也扶摇一举而能抟鹏翮于九万里之上,则在下之风其厚何如?非天地间只大吹乎？而后乃今必得培厚之风可以载鹏而上，背负青天而莫之夭阏者，而后可以图南。 夭，折也。阏，不通也。如下决起、控地、即夭阏之义。图，谋也。南，南徙也。 此段意在充积之厚，然后有大运用。若人平日于学问上不曾实用其力，直见得自己有个高明广大者在，便欲渺人寰、空宇宙，出门有碍，如何去得？ 蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？ 此喻浅夫之见。蜩，小蝉也。学鸠，学飞之小鸠也。决起，疾飞起也。抢，突也。榆、枋，二木名。时则不至，有时而飞，不能上也。控地，投于地也。模写小虫力弱不能奋飞之容而已矣，无他能，亦无他愿也。 蜩、鸠，盖井蛙、醯鸡之徒，不知世界之有如许之大者，故其见若此，只缘胸中原无所积。故下复以聚粮设喻。 适莽苍者，三餐而反，腹犹果然。适，往也。莽苍，近郊林木之色，一望可见者也。三餐，夕饭也。言适至近之地者，朝往夕归，腹犹果然充实，自谓不消有积。岂知适百里者必宿舂粮，适千里者必三月聚粮，行愈远者其积当愈厚。 彼二虫者，决起榆枋之下，不过如适莽苍者耳，岂知大鹏所积者厚而所到者远哉？‘聚粮’意，是自‘风积’字面上换乘来。 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！ 此段又自‘二虫何知’上生下‘小知大知’，又自‘小知大知’上生下‘小年大年’二句，意亦相承，以年小故知小也。 朝菌，粪芝也，朝荣而夕瘁，故不知有晦朔；蟪蛄，寒蝉也，夏生而秋死，故不知有春秋：以年小故知小也。 若夫楚南之冥灵者以千岁为春秋，上古之大椿者以一万六千岁为春秋，二木之取于造物者如此之多，其中岂无冥灵异？谓之大年大知，理固宜然。 而世传彭祖寿年八百，以久特闻，此尚不及冥灵，何望大椿？乃众人慕而匹之，不亦悲乎？何见之鄙也！ 教人把胸襟识见扩充一步，不得以所知所历者而自足也。 汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其脩者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。 既说齐谐，又引汤之问棘一段以为符契，事意同而语有变化，是他文字妙处。穷发，不毛也。羊角，风之旋者。斥鴳，斥泽之小鸟。末句‘小大之辩也’，结上意，生下意。 故夫知效一官、行比一乡、德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 此下正言大小之辩。智可以效一官之职，行可以和一乡之人，德合一君而征一国，言上焉获乎其君，而下焉信于其民，若人自视，亦若斥鴳翱翔于蓬蒿之间，自谓飞之至矣，而不知殆小廉小节也，适为宋荣子之所笑。 盖荣子，宋之贤人也，其人能忘毁誉之情，定内外之分，辩荣辱之境，斯其所得若是已矣，视彼之智行才德数数然效用于世者固有间也，虽然，树德犹未广也。何者？以其能忘矣而不能忘忘，能定矣而不能忘定，能辩矣而不能忘辩，故曰：犹有未树也。 若夫列子御风，旬有五日而后反，非不泠然善也，彼其乘虚驭气，视世之数数然修德以致福者固有间矣，虽然，能离乎地，而犹待于风也。 若夫乘阴阳二气之正，御六时消息之变，以游神于无极之先，则彼且恶乎待哉？无所待，则浑然无迹矣，故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。己也、功也、名也，皆有所待而后成者。无所待，则无己矣，无功矣，无名矣。至人也，神人也，圣人也，盖极赞极美之辞。 此明小大之辩。荣子未得为大，列子大而不大也。 尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。” 上言‘至人无己，神人无功，圣人无名’，此则试举尧、由见意，而后及于藐姑射之神人，盖尧、由，是亦大而不大者。夫功与名之大者，莫过于有天下。使其有见于己焉，则谁复让之？谁复辞之？而二圣者，方且视之若传舍，轻之如弃屣，斯其所见似亦几于无己、无功而无名者。 虽然，不让不见尧，不辞不见许，是亦列子御风，虽免于行而犹有待者也。 且爝火让明，浸灌让泽，则是犹未离功也。鹪鹩以巢自安，偃鼠以饮自满，尸祝不以尊俎代庖，则是犹见于己也。 故曰：尧、由虽大而不大，尧、由，大年之冥灵也。 肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰︰“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！” 此方形容神人之大。藐姑射，山名。肌肤若冰雪，言肢体清莹也。淖约若处子，言德性柔好也。 神人，盖专气而食母者，故能辟五谷而吸风露。黄庭经云：‘人皆食谷与五味，独食太和阴阳气。’意盖如此。 且形神俱妙，出入冥无，故乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，则中致而和亦致矣，故天地自位，万物自育；和气熏蒸，物无疵疬，而年谷熟。 此皆理之可信者，而肩吾诳之，故连叔然其言而鄙其见，以为心有聋盲之病者，是汝之谓也，故曰：犹时女也。之人也，之德也，所过者化，所存者神，举一世而甄陶之，所谓‘我无为而民自治，我无欲而民自朴，我好静而民自正’者，故曰：旁礡万物以为一世蕲乎乱。 蕲之言，求也。乱之言，治也。 神人无心于治世，而一世自来求治于神人，是以所过者化，而不见其迹，莫知其然也，孰弊弊焉劳役其神以天下为事哉？若尧舜之兢兢业业，一日二日万畿，正弊弊焉以天下为事者。 且之人也，惟以神用而不以形用，故一切外物莫之能伤，大浸稽天而不溺，大旱流金石、焦山土而不热，神德之妙有如此者。 不溺不热，是极言物不能伤之义。 参同契云：入水不濡，跨火不焦。非得道者，诚不足以语此。然道以其真治身，而出其绪余亦足以理天下，故曰：尘垢秕糠犹将陶铸尧舜。 夫尘垢秕糠，皆神人之所不屑者，又况天下外物也，孰肯以物为事而用此尘垢秕糠哉？陶铸尧舜，则尧舜事业皆在陶铸中，却非小了尧舜，语至德者自合如此。 宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。 此数句接上两段文意。许由自谓鹪鹩偃鼠无所用，是犹越人断发文身，不用章甫也。藐姑射之神人若此，是以尧见之，归于汾水之阳，窅然而丧其天下。四子无解，当作许由、啮缺、王倪、 被衣也。四子道存师友，故 尧因许由而往见之，汾阳，尧都也。窅然，茫然之意。 惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！” 说到神人，已是大之极了，又恐人疑此种学问离世绝俗，将茫荡而无所用之，复设大瓠大樗二喻，言是大也，用之涉险可以利济，置之闲旷可以全生。盖君子之学，无入而不自得者，此所以为逍遥也。 实五石，可以贮五石也。 坚，重也。不能自举，言一人之力不能举也。 瓠落，大貌，犹廊落也。呺然，虚大之貌。掊，击之也。 不龟手药，以冬月泽手，不文理龟坼也。 纩，絮也。冬月漂絮以药，故不龟，世以为业。虑以为樽，言何不思以为浮江之樽乎？ 浮江者，以大樽系腰则免沉溺。蓬之心，谓蓬蒿之见，言短小也。 惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！” 樗，恶木。大本，木身也。臃肿，盘结轮囷也。狸牲，狐属。敖，物之闲游者。 机辟，掩取禽兽之机槛也。 言小者虽黠，而不免于祸。斄牛大也，而用之以执鼠，则非其所宜，以况有此大树，则不当更以规矩绳墨折而小之，何不树之广莫之野，无何有之乡。 无何有之乡，广莫之野，寂寞虚旷之地，喻道之本乡也。 言有此大树，自合归根本乡，处荫休影，足以自乐，且免斤斧牛羊之患，故曰：不夭斤斧，物无害者。 喻机黠者虽有用而有害，闲旷者虽无用而无害也。 通篇反复设喻，只是言小知不如大知，末二段却言大用不可小用。只因识见浅小之徒，佥谓其大而无用，反起荒唐之讥，故篇末言，此个广大学问，煞有用处，但汝自管见蓬心，不知所用。盖怎地广大逍遥，愿汝合下本体与道相应，用以进道，实为本地风光。天衢荡荡，鸢能自飞，性海渊渊，鱼自能跃。 自非庄子灼见道体，不能如此形容。若会得此，便舜禹有天下而不与，颜子陋巷箪瓢不改其乐，曾子弘大刚毅、任重道远，皆是这个。 庄子篇首以‘逍遥’名，中间只说大，大之又大，至于无迹而后已。惟大，故能逍遥也。 篇末两段，是说大之用处。须要仔细看他文字眼目。前段大瓠，是忧其无所容，浮之江湖，煞有容他处。后段大树，是患其无所用，树之广莫，寝卧其下，煞有用他处。此便是逍遥，煞合。 于是方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞： 大鹏上扶摇，九万立可期。野马及尘埃，均以息相吹。 斥鴳翔蓬蒿，蜩鸠决枋榆。小知不及大，嗤笑理则宜。 见大自遗小，二虫而何知。所以尧与由，万乘固让辞。 大哉藐姑人，至德安可跂。气冲腹不枵，神全民无疵。 秕糠铸尧舜，讵以天下为。神人乃无己，汾阳丧其巍。 大小固有量，蓬心苦忧疑。大瓠浮江湖，利涉无倾危。 大樗树广莫，斤斧安所施。愿封龟手药，不学候敖狸。 用大岂无当，大用始为奇。博哉逍遥翁，万古开群迷。 文评： 意中生意，言外立言。絖中线引，草里蛇眠。 云破月映，藕断丝连。作是观者，许读此篇。 [book_title]虚字集卷之一下 内篇 齊物論第二 夫知有大小,见有浅深,物论之所由以不齐也。小知间间，日以心鬭，主司是非，意见起而道益亏矣。不知彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？ 所以至人悯其死心，灰其胜心，解其鬭心，为是不用，而照之以天，教之以因是，语之以滑疑，欲其泯物我，忘是非，和之以天倪，休之以天均，因之以曼衍，嗒然如南郭子綦之丧我，犹然如庄周之蝶化，然后与物浑化，而逍遥之游可遂也。 此等议论见识，盖自老子‘玄同’上得来。 南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机也？」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？ 隱几，憑几也。嗒然，解體之貌。喪耦，即喪我，謂忘形也。蓋神與形為耦，忘其形，是喪其耦也。形如槁木，無生氣也；心若死灰，無煙焰也，皆嗒然喪耦之情狀。昔，前此也。子遊言前此見人隱几，未有若夫子今日者，蓋人人皆自形骸軀殼上起念，而子綦不然，迥出常態，故子遊異而問之。子綦答言：今者吾喪我，汝知之乎？「喪我」二字，又是自前篇「至人無己」上生下，蓋喪我則可與忘物，可以忘我，可與忘忘，而優入於聖域矣。 女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」 夫喪我者，忘我也，忘我則天矣。遊以天者，知而未始有知，言而未始有言，故以三籟啟教，推本聲氣所出之原，而歸極於天籟。籟，簫管也，比竹而成。管有長短，聲有高小。吹萬不同，正以暗喻物論之不齊者乃人所為，故曰人籟。地籟，則木之眾竅感噫氣而成聲者。天籟，則無聲而能聲天下之聲，所謂「若有真宰而特不得其朕」，故歸之曰天，其意見下。 子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？」 子游一闻三籁，便要讨个道理，故曰：请闻其方。于是子綦先为形容地籁。 大块，天地也。盖天地间之有风，如人之鬰将畅而有噫气者。翏翏，长风声也。畏佳，林木摇动之貌。大木百圍之窍穴，有两孔而似鼻者，有一孔而似口者，有孔斜入而似耳者，有孔方而似枅者，有孔圆深而似圈者，有浅而似臼者，有曲而似洼者，有广而似汙者。 数句描写窍穴，意态如画。又复描写窍穴之声。 激者，戛而声止。謞者，去而声疾。叱者，出而声粗。吸者，入而声细。叫者，高而声扬。譹者，下而声浊。宎者，深而声留。咬者，吠而声续。于，轻唱也。喁，重和也。前、随，风之前后阵也，盖以形容声气先后相和之变态。 泠風，小风也。飘风，疾风也。厉风，猛风也。济，止也；言风止则众窍为之一虚，不复如作声也。调调、刁刁，皆众木摇动之貌。之调调，之刁刁，看他文字奇处。 此一段写出风木形声，笔端如画。千古摛文，罕有如其妙者。 子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟则比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取，怒者誰邪？」 既說地籟，就趁此文法補一句，繳斷人籟，此是作文之妙處。「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取」，作一句讀。吹，聲也。言天下之聲，萬有不同，而使其自己出者皆取諸己而不由於天，則前眾竅中之怒而號者誰耶？蓋怒號者，風也，非竅也。今人若謂聲自竅出，皆由於竅而不由於風，不知何以厲風濟而諸竅為虛？然則怒而號者誰耶？其為風也必矣。知此，則聲氣所出之原，不歸之天，而謂盡取諸人，可乎？分明實有個真宰主張之者，而特不得其朕，是以謂之天籟。 大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺，之所為之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。 此下模写人心许多变态，与上风木形声同一意旨。 先以大知小知起语，亦自前篇中‘小知不及大知’上透来。此老构思之精微与文字之变化，自有别样天巧，非人可及。大知閑閑，大知之人，忘己忘物，意见不生，灰心槁形，几于丧我，故常閑閑。閑閑者，从容暇豫之意。孟子亦言‘知者行所无事’，无事，非闲闲乎？小知则日以心鬥，故常間間。間間者，立町畦，别人我，一膜之外皆为藩篱，自谓心计精密，而不知此但小人之知耳。 至于发而为言，则大言炎炎，小言詹詹。炎炎，精光上烛也。詹詹，整齐前后也。 其寐也魂交，其覺也形開，言人旦昼之间，寐则魄与魂交而为梦，覺则魂与形開而应事，故与物相接而营构之心生焉。 大知之人，不生意见，故能静能应，常应常静，而常闲闲。小知之人，间间分别，是非海阔，人我山高，日以其心与物相斗，不能已已，是故有縵者、窖者、密者、小恐者、大恐者、司是非者、守胜者，千变万态，终身役役，直至老死而不知其所归。 縵者，心慢，为巽懦，为无断，柔恶人也。窖者，潜机不露，深不可测，俭人也。密者，分铢较两，筭无遗策，细人也。小恐惴惴，心事不宁，大恐縵縵，缓散自失，馁人也。司是非者，主讼之辈，意在中人，寻其肯綮，发若机括，刁人也。守胜者，木强之徒，固执已见，山石不移，如留詛盟，誓不敢动，拗人也。 小知之人，心斗若此，但见人欲日萌，天理日消，消之又消，以至心死而不自觉，故曰：‘其杀如秋冬，以言其消也。载胥及溺，不可挽回，故曰：其溺之所为之不可使复之也。 ‘其溺’字当一读，与‘其杀’相对；‘之所为之不可使复之也’，作一句。 复，反也，谓其溺而不返也。此等机心，经历愈久则愈老愈深，故曰老洫。老洫之人，其厌如缄，厌如大学‘厌然’之厌，消沮闭藏之意，缄，闭藏也，故曰：其厌如缄，以言其老洫也。 夫人心不死，则尚有生意，可以回春，今此近死之心可使复阳乎？言必不能也。 此中有如许新奇字法句法，如奇峰怪石，当作别观。 喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。 以上备言小人心事。此又以十二字面模写接物之情状。 有喜者、怒者、哀者、樂者、慮者、歎者、變者、慹者、姚、佚、啟、態者，通上一等人，皆有如此之情状，变态百出。 虑，思虑也。叹，嗟叹也。变者，反复不定之意。执者，忧疑不动之貌。姚，央央庠也。佚，纵逸也。啟，开心也。態，作状也。其人虽是如此，实不自由，如乐之出虚而乍作乍止，如蒸之成菌而倏生倏死，日夜相代乎其前而莫知其萌，所谓‘吹万不同，怒者其谁耶’？已乎已乎，我知之矣。 旦暮得此，其所由以生乎！‘此’字，即‘怒者其谁’之‘谁’，是他为‘真宰’立个暗号，如禅家所谓这个。下文‘非彼无我’，又把‘此’字换作‘彼’字，言我不是彼则我不能以自成，故曰：‘非彼无我’。然非我去取他，则彼亦不能以自见，譬之风离于窍，终不成响，故曰：非我无所取。取是领受之意。 如此而论，造化不立己身，似亦近矣，其如不得其朕何？故曰：不知其所为使，若有真宰而特不得其朕。此作一句看。朕，朕兆也。不得其朕，即不知其所萌也。 必欲求得其朕，除非是真宰有形，今也真宰使人，人便行之，说以与人，人亦信之，故曰：可行己信。 只为不得其形，故无朕可得；无朕可得，终属朦胧，故下断一句，言真宰有情而无形，有情故能使人，无形故不得其朕也。 善乎！禅家有言：‘水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。’足为此篇之断案。 百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。 上言真宰有情而无形，此又教人试在有形上体认一番。 骸，骨也，人有三百六十骨节，总言百以该之。九窍，耳目口鼻，通前后而九。六藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门而六，皆人身中之所有者。 试举而问，不知此数件最亲厚者谁欤？其皆亲而悦之乎？其亦有私亲者焉？焉，亦问辞。 如是皆有为我之臣妾者乎？其臣妾足以相治乎？不足以相治乎？其递相为君臣乎？不递相为君臣乎？其有真君存焉？焉，亦问辞。 如实反复微问，要人深思而自得之。 为臣妾者，谓如目视而耳听，手持而足行，同来在次服役，故曰：皆为臣妾。既同为臣妾，其势定不足以相使。然而手有时而役足，足亦有时而役手，耳有时而役目，目亦有时而役耳，又似递相为君臣。其果若是乎哉？其有真君存焉？ 真君即真宰，能役人而不递相为役者也。‘旦暮得此’之‘此’，‘非彼无我’之‘彼’，‘怒其之谁’之‘谁’，皆是这个，禅家谓之‘真主人’，道家谓之‘元神’，大要认得。 如何认得他？只要求得其情。情，即上文‘有情无形’之‘情’。盖所以使我如此者，真君之情也，真君与我旦暮不离，不以求得而有，不以不得而无，故曰：求得其情与不得，无益损乎其真。‘真’字，即上‘真君’之‘真’。 真君于人，本无益损，但悟之即圣，迷之则凡耳。 此篇‘求得其情’，正好与孟子‘因情见性’之说参看。 一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？ 此段言人迷失真君，至死而不知所归者，令人惕然有深省处。读庄子至此，自是不忍释手，不敢以异说诬之。 一受其成形，言此真君旦暮未尝离人，一自受形以来，便与我相守，不忍亡去，直待此形之尽而后已。真君与我有情若此，我辈当恭敬奉持，置他安稳之处，却将他与外物相刃相靡于顺逆之场，不自爱惜，如人不惜精神，尽力驰走，莫之能止者，所谓‘弹金珠而戈鸟，被衮衣而负薪’，不亦悲乎？ 悲者，悯其不知轻重也。且终身役役，其所为者皆幻妄不常之事，成甚功果？苶然疲神劳役，日暮途穷而不知所归，可不哀耶？哀者，哀其无下落也。 到此处而不知省，直是芒人，纵寿百年，不死，奚益？ 夫人从少得壮，从壮得衰，从衰得白，从白得老，其形化矣，赖有个不亡待尽者在。古来圣真仙佛，只存得此个，是以空劫之外，超然独存，足以自慰。 今却迷失真君，形化而心与之俱化，可不谓之大哀乎？大哀者，哀其丧君也。且人之生也，固当如是之芒然而无知乎？其我独芒然而人亦有不芒者乎？ 有一不芒之人，而我独芒然，其可愧亦甚矣！ 此等激切之语，孟子上亦有之。 夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！ 若能认得真君，随其成心而师之，则谁人无师？成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。 是心也，人人有之，奚必知古今代谢，取于造物之独隆者有之？虽愚者亦与有焉。但愚者多为与接为构、日与心斗之故而失之，故未成乎心。未成乎心，言失其本心也。既失其本心，则必不能以明觉为自然、知道何者为是，何者为非，妄意以司是非，譬之今适越而昔至也。何者？适越之人，必平日已曾到其境上，方可说他风土美恶；若今日方才适越，便谓昔日已至，便说彼处美恶，岂不是臆度料想？未成乎心而有是非之者，亦复如是。 此等之人，是谓以无有为有也。以无有为有者，虽有神禹，且不能知。且如禹作禹贡，亦只说得他足迹所到九州土物；外国方物，禹便不能知了。此理也。 这等未成乎心而有是非之人，本无所见，强作解事，吾独且奈何哉？ 发挥到此，方露‘是非’二字，作后来许多议论之眼目。盖是非乃物论之祖。 未成乎心而有是非，又一篇之肯綮。物论所以不齐之故，皆由如此。 夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？ 前面皆是推原聲氣，分明有箇天然真宰。循此天然真宰，便是能師成心。只為小人未成乎心而有是非，所以有紛紛不一之論。到此方說本意。言非吹也，又度上吹字下來。夫言亦聲氣，何以不比於吹？只為有未成乎心者之言，所以不比於吹，故曰非吹。非吹則非天籟矣，何者？言者有言，其言曰：此是也，此非也。雖則人人皆如此說，特未定得他是何等言語。其果有心於司是非而言之耶？其亦任天之便，雖言之而未嘗有言耶？夫初生之鷇，任天之便，啾然而鳴，非有心也。人之言以為異之鷇音者，其亦有說乎哉？其亦無說乎哉？蓋有心言之，則與鷇異；無心而任天之便，則固與鷇等耳。與鷇等則與吹等，與吹等然後謂之天籟。此辯字，與分辨之辯不同，當仔細體認。 道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。 夫道胡為乎隱而有真偽乎？言胡為乎隱而有是非乎？隱即晦意。道無真偽，惡乎往而不存？言無是非，惡乎存而不可？自夫小見之人雜以偽行，浮誇之人雜之以游言，是以真偽是非，雜然並出，於是乎有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。夫是其所非，則非其所是矣，如儒以厚葬，而墨子薄之，如此是非非是，兩無定論。伊欲定之，則莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而後是非可泯也。 物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。 知者明得本来原无是非，大道原无物我，但因人己对立，互生意见而起。既有我相，则见天下何物非彼，何物非是？ 若看之他人则不见，验之自己则知之，何者？我亦常常自见其是而不见其非者。如是则知是出于彼，是亦因彼，而己何必与之更辨其非是哉？故曰：彼出于是，是亦因彼。 昔康节先生语二程曰：‘你说生姜树上结底，我也只得依你。’此便是‘因是’之意。 其在释氏，则所谓‘随顺不二’，实‘无诤’之要旨。 而老子所谓‘德善’、‘德信’亦不外此。 会而通之，得之言外，可也。 彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由照之於天，亦因是也。 ‘彼是，方生之說’一句难看，意谓是非即生死之说也。彼出于是，譬之方生，何者？彼于无是无非之中，忽然而生彼是，故曰方生。 虽然，方生矣，我因而是之，不以非对，则彼是无耦矣。其如我以非对，使彼是得其耦，一得其耦，遂尔生生不穷，故方生方死，方死方生，识风鼓动，轮转无穷。 可、否、是、非，亦复如是。故曰：方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，故圣人不由也，而照之以天。照之以天，则如天籁之窢然而未始有言，虽有所言，亦因夫是而已。 如是则是非可否一时俱泯，而无横生之意见矣。 此一‘天’字最为肯启，后文‘天均’、‘天倪’皆由此生。 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。 既曰因是，则见物无非彼，物无非是，故曰是亦彼也，彼亦是也。 在彼则通身是是而不见有异于我，在我则放身依之而不复求偶于彼，此便是‘无我相、无人相’，一因夫是而照之以天。若使彼我之间各起意见，彼亦一是非，我亦一是非，两下相持，要见端的。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？有彼是则非在我，无彼是则非在彼，是非对立，寔在那边，终难定夺。 若只因夫是，则无人我对待，无人我对待，是无耦也。使彼之是者不得其耦，则我与彼混合为一，如此而齐物论，是谓得其枢要，故曰：道枢，方始得其环中以应无穷。 环者，圆而中虚。凡物奇圆而耦方，圆则终始无端，中又虚而无物，以此应物，安有穷极？故是亦一无穷，非亦一无穷。 游于是非之场而常得夫无穷无极之妙，此必圣人照之以天者能之，故曰：莫若以明。明此而已。若也彼是此非，相持不解，便胶固不同，而学问穷矣。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。 此又发明所以因是之故，盖以彼之是即我之是也。 人惟不肯以己度人，执于有我，决意是我非彼，物论之所以不齐，职由于是。故以指喻指之非指，是以我指之是而喻人指之非，不可也，不知彼之指亦指也，安得以其不在吾手而遂谓之非指哉？不若就彼而反观之，他若有言，亦将谓我指为非指矣。 如此反复相喻，彼我之间，同于自是而均于相非，果且有是乎哉？果且非是乎哉？但见无有是者，无不是者，而是非于是乎泯矣。喻马非马，亦复如是。 既又申言天下原无相非之理，即举天地万物而论，天主乎覆，地主乎载，各效其职，而天不非地，地不非天也；飞者自飞，潜者自潜，各适其性，而鸢不诮鱼，鱼不诮鸢也。 天地即指也，万物即马也。天地万物各不相非。人亦天地万物中之一物耳，而以一指一马横起意见，互相是非，不亦愚乎？ 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。 若使不執有我，不起意見，人曰可，吾因而可之；人曰不可，吾因而不可之，此之謂因是。由是見之於行，則有同心協力之助，道行之而成矣；語之於人，則無齟齬抵牾之患，物謂之而然矣。 然，猶與也。且人胡為而然乎？然於我之然也。胡為而不然乎？不然於我之不然也。知是，則是非之門，皆吾自啟。 且天下理一而已，其然與可，皆天理之自然，物則之固有。物固有所然者，物固有所可者。不特一物，無物不然，無物不可。 為是之故，則凡物有高下、美惡、常怪、成毀，自道眼觀之，皆通一而無二矣，故曰道通為一。 蓋物則不能無差，而我不生意見，不起分別，自爾互融交攝，曾何彼此之可言哉！至是而是是非非於是乎泯矣。 莛，屋樑。楹，柱也。厲，癩也。西施，美婦人。恢，大也。詭，詐也。譎，詭也。怪，異也。破碎曰分，圓就曰成，敗壞曰毀。 唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已不知其然謂之道。 惟知者知通為一，愚者則有分別。分別人我，則自是自用之心生；通一無二，則自是不用而寓諸庸。是不用者，不用己是也。寓諸庸者，因人之是也。蓋無物不可，無物不然，故庸眾之中，皆至理之所寓。如大舜之知，不過用中於民，非「是不用而寓諸庸」之謂乎！夫庸則常而可用矣，故曰「庸也者，用也」。 凡物用則通，不用則滯，故曰「用也者通也」。《易》曰：「推而行之謂之通。」道至於通，則得之矣。故曰「通也者，得也」。適，至也。至於得，則幾矣。 所以然者，因是而已。是不用而寓諸庸，即因是也。因是而不知其所以然，之謂道。道者，自然而然。因是而不知其所以然，則忘物忘我，渾然通而為一，夫是以謂之曰道。 勞神明為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三？」曰：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。 今之論者，竭神明之知，騰口說之煩，愈求其同而愈不可得。甲曰然，乙曰不然；彼曰可，此曰不可，而不知無物不然，無物不可，本自同也。故曰：「勞神明為一而不知其同，譬之朝三。」朝三者，狙公養猿術也。狙公之輸芧栗而食猿也，命之曰朝三而暮四，則眾狙為怒。既而曰朝四而暮三，則眾狙為悅。彼眾狙者，胡然而喜，胡然而怒？迷惑於旦暮之顛倒，而不知芧栗之本數未嘗加也。夫本數之未嘗加，我則知之，眾狙不知也。使我不因其怒而改命之，則狙之怒終不可解矣。故朝四則狙不我怒，因是則人不我爭，聖人知其如此，是以和是非而休乎天均。均，同也。此理，無物不然，無物不可，故曰天均。休，止也。止乎天均，則是非可否，通而一矣。通於一，故可兩行。此正應上「聖人照之以天」。 古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與乎哉？ 上言達者知「道通為一」，此又進上一步，以為知之至者，說到未始有物之先，則至矣，盡矣，不可以復加矣。 其次以為有物也，而未始有封。未始有封，猶一也。封如封疆之封，言有彼此界限。其次以為有封矣而未始有是非，未始有是非，猶一也。當此之時，民尚淳質，道之全體渾然未散之朴，自是非生，而道於是乎虧矣。道虧則人心不復知有自然之真，作好作惡，各成其自愛自好之私，故曰：道之所由虧，愛之所由成。 不知自未始有物之先觀之，果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？畢竟無成與虧，成虧皆起於有物之後也。 嘗論莊子之書，字面新，文法奇，讀者直謂其難解，便廢閣不讀，大是可惜。若仔細理會，此等說話，煞有至理，入聖工夫，亦只在此。 未始有物之先，即無極也。有物，即太極也。有封，即動靜陰陽也。有是非，即五性感動，而善惡分、萬事出也。 學道之者，更當體認此心寂然不動之時，便是未始有物之先。感而遂通，便有是非善惡。更當戒慎恐懼，以致中和，不可一有偏著，以成其自愛之私。常使虛靜恬淡，寂寞無為，一如未始有物之先，然後謂之歸於無極，而道自我出，命自我立。蓋此心有所向便是欲，一有所著便是愛，而去道遠矣。 有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所图也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。 上言愛成而道虧，此又自成虧二字上生出議論。大抵有成則有虧，亦定數之不可逃者，即如上文方生方死、方死方生之說。有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。故字作昔字看。蓋昔昭氏以琴名家，其子不能世其業，而終身彈不成聲，此便是有成與虧的樣子。又取一師曠來證佐。師曠恁地聰明，其人卻以盲廢，枝策而行，此亦是他有成與虧處。枝，拄也。策，杖也。或是杖策，為刊寫者之誤。 既又引到惠子，卻是愛成而道虧者。惠子，莊子同時人，極有才辯。莊子雜篇謂：「惠施日以其知與人之辯持。」又曰：「惠施之口談，自以為賢。」可見其知亦幾乎其盛。 據梧者，以梧為几，據而高談。載之末年，言從事以終其身也。載，事也。 惠子之所好，獨異乎人，故嘵嘵不止，常欲以明乎人。二彼字，是文法。觀其堅白之論，其實無甚道理，故曰：「非所明而明之，故以堅白之昧終。」成其愛而虧於道者，惠子也。而昭氏之子又以文之綸終，終身無成。文字，恐父字之誤。綸，絲弦也。終終身無成，此是文法，言終是抵老不成精技。 夫惠子以堅白之昧終，此惠子之虧也。昭氏不能世其父業，終身無成，此昭氏之虧也。若使惠子不與人強辯，昭氏不以鼓琴名家，則亦不見他有成與虧矣。聖人不居其成，自無虧理；不見己是，何處生非？若是之在彼者可謂成乎，移之在我亦成也，何必更言其非？若使是之在彼者不可謂成乎，移之在我亦無成也，何必更以非對？是故滑疑之耀，聖人所圖也。滑者捉而不住，疑者見而不殺，皆「為是不用」之意。滑疑之耀，乃不明之明也，與「非所明而明之」彼者，大是天淵。蓋不用己是，則無愛成矣，無愛成則無道虧矣。聖人只明得此理，故曰「此之謂以明」。此章正好與《老子》「光而不耀，廉而不劌」同看，熟《老子》者，方可以看《莊子》。林鬳齋自謂看得《莊子》精到，此處卻說不透徹，不知此老如何著眼。 今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。 此段又自‘为是不用’中‘是’字生下意来。 言今且有言者如此，不知其与我之是者类乎？不类乎？谓其不类，但不类于我而已。盖我执已是，方谓他不类我。他说他是，将谓我不类他。类乎，不类乎？若将类与不类易地而看，则见与彼皆是一类，无不类者。 其意若谓，将他做我看，将我做他看，则见我与他皆是一般。 前段以指喻指，以马喻马，便是此意。 雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？ 转语下‘虽然’二字。若谓彼我易地而观，虽则类与不类均是一般，然亦最忌有谓之言。 今试穷本而论，天地造化，以气而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。 自太极上推到无极，自无极上又推到无极之先，溟溟涬涬，莫可措语。俄而说个有无两字，大是惹草粘泥。吾亦未知有无之果孰有孰无也。何者？ 当初原无个有，不特无有，连无亦无。今也俄然说个无字，从空落影，便已不是无了，又对上一个有，却上影上生影，果孰为有？果孰为无也？ 如是，则有无同自太虚中来，皆相类也。相类，不言可也。 今我则已有说矣，而未知吾之所说者，其果有说乎哉？其亦未始有说乎哉？有说，则不异于谷音无几矣。 此个‘有谓’之‘有’，当重看，乃有心之言，自意见生者也。 夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！ 无谓之言，不生意见，不立人我，不起分别。秋毫亦可称大，泰山亦可称小，殤子亦可称壽，彭祖亦可称夭。四句虽是矫辞，然亦却有至理。盖大小寿夭，皆夫意见所立之名；一受其名，便有封畛，不可通而为一。 若论同自太虚中出来，则天地与我并生，万物与我一体，混合为一，曾何大小夭寿之可言哉？故曰：既已为一矣，且得有言乎哉？此‘有’字，亦当重看。 然已谓之一矣，一就是言也，且得无言乎哉？由无言生有言，故一与言为二，二与一为三。何以故？置一如此，我说个一，便是一，与言为二，又将此二与一相对，却便成三。 此等说话，不消与他思出个理来，只是言有言之后，递递相生之意。从此相生不已，以至万之又万，虽使巧于算历之人亦不能算其未尽之数，而况其凡者乎？ 有即‘有谓’之有，自意见上生者。无即‘无谓’之无，自太虚中来者。 何谓无适？即因是之说是已。盖因是，则自不生意见，不立人我，不起分别，然后谓之未尝有言，谓之谷音，谓之天均、天籁。 此处又将因是再结一结，看他回顾题目。 夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。 夫道無往而不存，何有分別？故未始有封。言無存而不可，何有適莫？故未始有常。只為立箇「是」字，便有疆界，故曰「為是而有畛也」。這「是」字，即未始有物之後，俄然下箇「無」字。有了無，便有「有」對。有了是，便有「非」對，故有左、右、倫、義、分、辨、競、爭之八德。左與右，相對而相反者也。在物曰倫，處物曰義。群則有分，族則有辯。互逐曰競，對辯曰爭。即上文「自無適有」之事，蓋至是而道始有封，言始有常矣。 六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」 道之有封，言之有常，皆因是非而立。聖人知其如此，故不立是非。六合，四維上下也。六合之外，理無不存，但非聞見所及，故聖人存而不論。六合之內，聖人所知也，故論而不議。《春秋》為世君父子立大經大法，先王之志也，其中有是有非，聖人議而不辯。辯、論、議三者何異？論是統說道理，議則細較短長，辯則彼此反覆。聖人所以如此者，不為天下立是非之幟也。小知間間，日以心鬪，與天下相持，以求必勝，胸中已自無見識了，故曰：「分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。」懷，即「存而不論」之存。所以懷之者，不欲自見也。眾人則辯之以相夸示。雖然，這等夸示求以自見，終是不見，如惠施、公孫龍之說，到底支離纏繞，不能自見，故結之云：「辯也者，有不見也。」 夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。 夫人有名則可稱謂，大道，無名者也，故曰「大道不稱」。大辯不言者，胸中了了，見得理透，自無言說。大仁者，不以煦煦為仁。大廉者，不以嗛嗛自滿。大勇者，不害於人。此等說話，皆自老子上理會得來，何以故？道而昭昭然分別名相，則不得謂之道矣，故曰「道昭而不道」。言而嘵嘵然與人爭辯，則必有不及辯者矣，故曰「言辯而不及」。仁者無所不愛，常繫一邊，非大成之仁也，故曰「仁常而不成」。清者，皦皦之行也。廉而清，則近於好名而不實，故曰「廉清而不信」。勇而害人，則純是血氣而無義理，不成其為勇矣，故曰「勇忮而不成」。五者之德，其機本园，若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉，則大露圭角，幾於向方矣。用是觀之，則知大知者必不知也。故人能止其所不知，則其知至矣。今天下之人皆以不知自愧，往往強所不知，雄其辯以相示，又孰知有不言之辯，不道之道，謂之天府耶？蓋不言之辯、不道之道，即不知之知也。何謂天府？天府者，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所自來。人能知此，則是「得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮」者，何滿之有？何竭之有？「此之謂葆光」，葆之言藏也。葆光，即滑疑之謂，不知之知也。然所謂不知，非茫然一無所知也，以恬養知，藏其知於不知也，故曰葆光。 此章，「止其所不知」句最為肯棨。蓋推到未始有始也者，則寔無所容吾知處。而藏其知於不知，則是復歸於嬰兒，復歸於無極，復歸於太朴了。非至人，其孰能之哉！ 故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」 葆光之人，不起争辩，不见人我。堯伐宗、膾、胥敖，以万乘之主而不釋然，非也，故舜以大道广之。 若谓：「夫三子者，存国于卑微褊小之地，猶蓬艾之間也。君以南面而不釋然，何哉。而必欲伐之？昔者十日並出，萬物皆照。夫日一出则一照，并出则并照，乃天地之无私也，而况德之无私又进于日者乎？置之不辩而照以天，可也。 此后引喻，自圣人结归至人，大概结构与逍遥篇同。 齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！」雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自今觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能其辯！」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」 一篇纵横议论，归结到‘止其所不知，至矣’，又将此意大发挥一遍，以王倪作个不知的样子，而归结于至人。 盖止其所不知者，非若世人之所谓不知也；不起识见、不生分别之谓不知也。 故以王倪寓言。言眼前一应起居食色，孰为正者？人、物各安其安，各适其适而已。世人则起美恶分别之念，此过，识神最为害事。 至人则迥出常情，一切不起分别，若不知有个起居食色之正者，又况仁义之端，是非之途，纷纷殽亂，彼恶能知其辩哉？此个不知，却是真知，故曰：恶知不知之非知耶？ 齧缺又深一问：子则不知利害矣，至人也不知利害耶？此‘利害’字意，是自‘处’、‘昧’、‘色’上影下。 王倪答：岂但不知利害，便生死之变，他亦不知尔；其元神独露，纵横自在，不受变灭，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生尚無所變，而況利害之端乎！ 盖至人无己，其于一切世故已解脱之尽。 故学问至此，然后谓之极至；而物论至此，则其是其非又不待齐而自无不齐矣。 瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。 此承上言至人之事。圣人不从事于务，言不以世故为事也；不喜求，无求于世也；不缘道，不践迹而行道也。无谓有谓，未尝不言也。有谓无谓，未尝有言也。 孟浪，不着实也。 瞿鵲子言：是人也，我以为妙道之行，而孔子以为孟浪之言，何故？長梧子言：妙道之行，非圣所知，虽使黄帝听之，亦加荧惑。如子所言之人，身分尚早，到不得至人田地，子便轻易许之，喻如方见鸡卵，尚未孵化，便求候夜，方见弹雀，尚未堕丸，便求鴞灸，不亦太早计乎？我试妄意而言至人之行，子亦妄意听之，何如？ ‘奚’者，何如之意，文法之最奇者。盖至人明并日月，道贯古今，直与造化相为吻合，故曰：旁日月，挾宇宙，為其吻合。 且爵禄不入其心，而死生无变于己，故曰：置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。此数句颇艰涩难解。 盖置其滑涽，以隸相尊者，世情上事也，言世人只管汨汨昏昏，驰逐于荣华声利之场，以分相隶，以势相尊；至人则一切置之，将使天子不得而臣，诸侯不得而友，尚何相隶相尊之有哉？ 眾人役役，聖人愚芚，此道情上事也。芚，混沌之貌，即老子所谓‘众人昭昭，我独若昏。众人察察，我独闷闷。众人皆有以，我独顽似鄙’之意。 參萬歲而一成純，成纯，纯全之成德也，言彼之纯德直与天地同其悠久。然则所谓生死云者，信乎其无变于己也。则夫瞿鵲所云不就不避之行，又何足言哉？ 且生死直梦觉耳，万物尽然，而以是故蕴积胸中，不自解脱，悦生恶死，妄起执情。 予恶知夫悦生之非惑耶？予恶知夫恶死之非弱丧而不知归者耶？弱丧，谓少年抛弃乡土之人，迷失旧业，不知所归。 夫生，寄也；死，归也；‘存，吾顺事；没，吾宁也’，得还造化，别作受用，又恶知乎死而有知，不悔其始者蘄生之误乎？ 故以麗姬设喻。既又以梦觉照看死生，言人生处世，一梦耳。归还造化，反似大梦方觉。今在世说觉，皆梦也。说梦是梦者，亦梦也。必有大觉者而后知此为大梦，愚者自以为觉，窃窃然知之。知汝为君乎？知汝为牧乎？如观剧场幻术，卒莫有定。 说到此处，却是至怪，故其言也，名为吊詭。吊，至也。使万世之后而有大觉之人，见我如此见解，与我犹旦暮之遇也，吾可以俟之而不惑矣。 尝观古之达人，皆以还于造化为大解脱、大了当，故佛氏以涅槃为至乐，其言曰：‘生灭灭已，寂灭为乐’。盖必平日于性命根宗力到功深，的知此身假合不常，四大分散之后，有个不受变灭、超然独存者在。然后可以言乐。 古之至人所以旁日月，挾宇宙，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外者，盖是物也。若也圣修无功，流浪生死，于其所谓‘參萬歲而一成純’者耗散不存，蜉蝣之朝，风火倏至，颠沛流离，遂至沦落，常沉苦海，永失真性，恶得谓之大觉乎哉？ 既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」 上言万世之后一遇大圣然后能知其解，又透下意思来再作一重议论，看他甚样辩才。 意谓是与非，若与我俱在暗处，不能相知，人亦被若与我瞒了，受其黯黮暗昧，不得明白，将使就谁正之？将使同乎我者正之，他是我这边人，正不得。将使异乎我者正之，他是他那边人，正不得。将使异乎我与若者正之，他是对立一说的人，也正不得。将使同乎我与若者正之，他是两边倒的人，也正不得。如是则我与若也人也，三者俱不相知也，必须待彼来耶？ 彼，谓万世之后所遇之大圣。大圣寥阔难遇，然他却是个不知之知、不言之辩、和之以天倪地也，就是了。 何谓和之以天倪？是彼之不是，然彼之不然。若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。 声之变化，或是或非，不能取正，必待于彼，固也若其不相待。惟和之以天倪，因之以曼衍，尽可优游卒岁，故曰：所以穷年也。 天倪者，天理自然之分；和之，则分而不分矣。曼衍，即游衍之意，不特可以忘年，抑且可以忘义。盖义主分别，无辩则义亦与之俱忘。 振诸无竟，言鼓舞振动，应事无穷也。寓诸无竟，言吾身亦可寄于无穷。若日与人争是非、较人我，则出门有碍，安得无竟乎？ 罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！」 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。 又自‘相待’生下议论。罔兩待景，景待形，形待造化。 今我待彼，彼又待天，如此则不消待彼，只和以天倪，而所待之天取之我而自足矣。罔兩，景之淡薄者，问于景曰：子之行止坐起，卒无定度，何其无特立之操与？景曰：我不能自主，有待而然者也。然吾之所待者，他亦不能自主，又有所待而然者也。 吾之所待者，其蛇之蚹，蜩之翼耶？蚹，蛇腹下龃龉，所以主行者。盖蛇以蚹行，蜩以翼飞，而蚹与翼不能自行自飞，必有主张之者乃所以然，不然则不能动。 吾恶知其所以然，所以不然者耶？这个所以然的造化，或在彼，或在我。在我者不知其为在彼者，在彼者不知其为在我者，还是一个，还是两个？今将自己取证。 昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。栩栩，喜意。 自喻适志也，而不知蝴蝶却是做梦的庄周。俄然而觉，则蓬蓬然周也，不知庄周乃是觉来的蝴蝶。然则周为蝶与？蝶与周与？周与蝶则必有分矣。 盖以梦觉而分彼我，我是梦中之蝴蝶，彼为觉后之庄周。若以一人而分梦觉，曩为梦里之蝴蝶，今为觉后之庄周，故曰：则必有分。盖所谓一而二，二而一者。 若果是两个，须索待彼；原是一个 ，则不消有待矣。此之谓物化，言古今梦觉混融为一也 。 盖必到物化田地，方能不物于物，不然，则常在大梦中，昏昏默默，而不知反于大觉，知他谁为蝴蝶，谁为庄周，而恶识其所以然，所以不然哉？ 尔时方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞： 爰有至人，南郭子綦。隐几丧我 ，形槁心灰。 指陈三籁，诀我天机。吹万不同，怒者其谁？ 非彼无我，若或使之。小知斗心，心死可悲。 言隐荣华，而有是非。各是已是，自忖则知。 彼出于是，是亦因之。彼是无耦，物论自齐。 齐物论者，执此道枢。得其环中，以应无穷。 圆神不滞，无始无终。以指喻指，是非蜂起。 非指喻指，视人犹己。何是何非，只争彼此。 天地一指，万物一马。各不相非，我为何者？ 无物不可，无物不然。莛楹厲施，通为一焉。 知通为一，惟彼圣人。和以是非，休乎天均。 为是不用，而寓诸庸。惠不据梧，昭不鼓桐。 何成何亏，浑然大同。他人有言，是究是图。 因是而已，其有谓乎？无谓之旨，滑疑而耀。 秋毫可大，太山可小。殇子可寿，彭祖可夭。 不立封畛，自绝争忤。大道不道，大辩不语。 止所不知，葆光天府。堯德非进，孔知亦微。 神矣至人，大觉不迷。今我有辩，孰待正之。 和以天倪，宁用待而？吾丧吾我，天均则休。 梦为蝴蝶，觉乃庄周。犹然物化，千古悠悠。 文评： 钧天之乐，鞺鞺铿锵。常山之蛇，首尾相望。驱车长坂，倏然羊肠。过脉微眇，结尾广洋。寻其正眼，开卷数行： 先以‘丧我’二字为一篇之眼目，继以‘天籁’提上一步说，为眼目中之正眼，如下‘照之以天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’，皆从此生。‘小知’以下皆言有我 ，又自‘我’中提出个‘真君’来，暗应‘天’字。 迷了真君，便有是非，提出‘因是 ’二字作为‘齐物论’之眼目。以下反复议论，只说‘因是’，以‘和是非而休天均’作一结。 是非之彰，道之亏也 ，滑疑之耀，圣人所图，又将‘滑疑’二字作为‘因是’之眼目。 至‘止其所不知，至矣’，以‘天府’作结，又将‘止其所不知’作‘滑疑’之眼目。 引堯舜孔子归重于大觉之神人，将‘和之以天倪’作结。总结欲齐物论，必待此人。 末劫道我亦从梦中觉来者，应上‘觉’字。 首尾照应，断而复连，藏头于回顾之中，转意于立言之外，于平易中突出多少层峦叠嶂，令人应接不暇。奇哉！奇哉！ 内篇 養生主第三 养生主，养其所以主吾生者也 。其意则自前齐物论中‘真君’透下。 盖真君者，吾之真主人也。一受其成形，不亡以待尽，日夜与物相刃相糜于利害之场，行尽入驰而莫之止，可得谓之善养乎？ 此篇教人循乎天理之自然，安时处顺，将使利害不惊于心，而生死无变于己，然后谓之善养主人也 。 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。 涯，际也，尽也 。人生百年为期，会有涯尽，而心之思虑，则无涯尽。此个思虑，禅家谓之‘识神’，播弄主人，无有休歇。永嘉禅师有云：‘损法财，灭功德，莫不由他心意识。’痴人唤作本来元神，认贼作子，害事多矣。 今天下之人皆以有尽之身随无尽之智，虚幻之身不过百年，作为千年万年之计，将个主人相刃相糜于是非利害之场，岂不殆哉？言滨于危亡而不自觉也。 盖能猛省速改，犹可及止。既已殆己，而犹自以为知，驰骋不休，终迷不悟，亦终于殆而已矣。 老子清静经有云：‘众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真性。’所谓‘殆而已矣’，意盖指此。 且吾生自未始有物以来，太虚之体本自清静，其有善恶念头，犹如太虚闪电，非所宜有，况复见之于行，至有形迹乎？学道者只宜虚静恬淡，寂寞无为，常使一念不起，万缘皆空，如是安养主人，许有进步。 所以六祖惠能指人‘不思善不思恶时是汝本来面目’。善恶尚不许思，况复为之而至于近名、犯之而至于近刑，不亦远之又远乎？且善必近名，恶必近刑，皆事之有因果者，有情下种则因地果生。曰不近刑名，则无因可知，故此二句当如此看。即此不思善恶，便是喜怒哀乐未发之中。 人受天地之中以生，所谓性也。学人当守此中极以为常经，故曰：缘督以为经。督者，人之中脉，下贯尾闾，循至齗交，故以督为中训。玄教家通此督脉，引气而上行至泥丸，谓之‘子欲不死修昆仑’，然后可以引年。 此云可以保身，可以全生，却不是如此说。缘督只是借喻。庄子书论性宗处居多，养生主只是说性。言人能常守此中，则性在是而命亦在是，故可以保身，可以全生；又不至于亏体辱亲，故曰可以养亲‘全而生之，全而归之，故曰可以全年。 庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。 文惠君曰：「譆，善哉！技蓋至此乎？」 庖丁釋刀對曰：「臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。是以十九年，而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。」 文惠君曰：「善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。」 夫物各有理，顺其理而处之，则虽应万变而神不劳，故以庖丁寓言。事譬则牛也，神譬则刃也。所以不至于劳而伤者，则何故哉？各得其理而已矣。 昔者庖丁为梁惠王解牛，观其手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，动止周旋，皆之成度；又奏刀之声，砉然響然騞然，皆中音律。桑林、经首，古乐名。 庖丁解牛，其技如此，可谓精矣，故惠王譆而善之。譆，欢辞也。庖丁言：臣之所好 ，道也，非技也 。技进而精，至于自然而然，不知其然，则不得以技名之，而名之曰道。喻如初学道时，人间世务看不破，覷不透，只见万事丛脞，摆脱不开；功夫纯熟之后，则见事各有理，理有固然，因其固然，顺而应之，大大小小，全不费力。 又言：臣当时解牛，尚以目见，审视虚实，而后下刀；今则但以神通而不以目见，官知止而神欲行。官谓乎手足耳目之官。知止者，遇有龃龉，便知止而不行。 依乎天理，牛之天然腠理也。大郤，骨肉交会之处也。大窾，空处也。批，开也。郤，读隙。导，引刀而入之也。肯綮，骨肉联络之处，筋节所在也。大軱，大骨也。言我之技精妙恰好，未尝经一肯綮，况大骨乎？ 良庖岁一易刀，有割切，尚用力也，故刀久而会伤。族庖月一易刀，众庖技劣，不识郤窾，一遇大軱，便有毁折；而臣之刀，以十年为率，用之九年，所解不下数千牛，可谓勤且久矣，而刃若新发于硎，芒刃如故。硎，砥石也。 彼节者有间而刃者无厚，以无厚之刃入有间之节，常见恢恢乎宽哉。游刃有余地矣，又焉得损乎？ 虽然，每至于族，则吾见其难为。族，聚也。言我每至筋骨聚会盘结之所，心手虽熟，亦必怵然警惕，宁视止观，迟其批导，微其运动，唯恐一犯其綮。 及其磔然已解，则如土之崩委于地，于是提刀四顾，细看刀刃，拂拭盪磨，善而藏之。正意若谓：事到盘错，亦必动心忍性，不敢率意而行。 盖境顺则易，境逆则难，防检少疏，恐有虞失，惊神多矣。 通篇模写庖人情状，宛然画笔，末结一语，有万钧之力。 公文軒見右師而驚曰：「是何人也？惡乎介也？天與？其人與？」曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。」澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。 右师，官名。介，独足也。右师乃刖足之人，既以身犯虎口，够全性命，乃复贪心不止，撚指鼋鼎，游于彀中，故公文轩见而惊之，曰：是何人也，而胡为乎介也？其天成之与？人为之与？ 盖右师虽非天成，然常人不刖而独刖之，若天刑之者，故曰：天之生是使独也。何也？人之生也，皆天与之形，道与之貌，故人之貌有与也。 然人人皆同，而彼独有异，以是知其天也，非人也。知非人则不当尤人，知天则当安命。安命之人，不着外物以惊其神。 澤雉十步一啄，百步一飲，饮食如此之难，然而不求畜生笼中，盖以神虽王而日有惊扰，不喜也。 今右师处于樊笼之中，不及澤雉多矣，可谓善养生乎？善养生者，利害不涉于其身。 [book_title]静字集卷之二上 内篇 人间世第四 夫道非绝俗也，德非遁世也，夷明养晦，和光同尘，世出世法莫不由此。夫至人无为而无不为，尚矣！圣人则为之而无以为，故以仲尼、伯玉为折衷。篇内集虚、养中、正身、和心，大为立言之肯綮。至于积伐才美以犯人怒，又处世之所最忌者。篇终反喻不美不才乃无用之大用，此老平生受用得力处全在于此，然亦何莫而非‘至人无己’中得来耶？ 颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”仲尼曰：“嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者相札也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术，暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷，而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！ 卫君，蒯聩也。行独，言独行其知，不恤众议也。轻用民死，以国量乎泽若蕉，言量其国中前后见杀者，若泽中之蕉，蕴崇相积也。蕉，草芥也。民其无知，言无所之也。 治国去之，乱国就之。去之，即‘丘不与易’之意。就之，往而救之也。思其则，思所以处之之法也。庶几其国有瘳乎，瘳，治而愈也。 若殆往而刑，言汝殆几于往而就戮也耳，殆，危也，犹俗所谓‘险些儿’受戮也。 夫古之君子，安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，故先存诸己而后存诸人。所存于己者未定则杂，杂则多，多则扰，扰则忧。道杂而心忧者，自救不暇，何暇暴白他人之行以救人哉？ 且汝知夫德之所荡而知之所为出乎哉？以名相轧者，名胜而实亡，以知相斗者，知角而争出，故曰：德荡乎名，知出乎争。名也者相札也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽君子保身处世之行也。 且德厚信矼者，贵乎达人之气。矼，悫实之貌。达人气者，即察言观色之意。 名闻不争者，贵乎达人之心，言人虽不与我争，未必心悦而诚服。若不达人气、不识人心，而强以仁义绳墨之言术暴白于人之前，则人将恶汝，谓汝之有其美也。有者，自见自是之意。 盖必人之于我素心加敬诚服，然后吾之言说可行。苟为不然，则人将谓我暴人之恶而贻害于彼者，故命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若不几为人菑乎？ 夫彼卫君者，苟知悦贤而恶不肖，则彼国自有贤者可用，恶用汝求其有以异而自售乎？ 惟汝不待诏而自往，彼将乘汝之轻身而以知巧斗汝求胜，汝于此时，目将荧荧焉而眩惑，色将靡靡焉以求平，口将营营焉以自解，容将蹐蹐焉以为恭，心且曲曲焉以顺成。 夫彼方斗捷而而汝以是成之，则捷者愈捷，是以火救火，以水救水，转增其胜而已，名曰益多。 始来成顺如此，后来愈益无穷，不知所止矣，故曰：始顺无穷。 夫君子之于君也，信而后谏，未信则以为谤己也。 若殆以不信厚言，则交浅言深，必死于暴人之前矣。所谓‘殆往而刑耳’者，以此。 且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。且昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！ 又自上‘德荡乎名，知出乎争’透下意来。 昔者桀杀龙逢，纣杀比干，彼何为者也？是皆修其身而下伛抚人上之民。夫上不爱民，而我反爱之，是拂上也；惟其拂上，故君得因其好修而挤之曰：是好名者也。名也者，相轧者也，争之所不免也。 昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为丘虚，死为厉鬼，其用兵不止者，其求实无己也。求实，谓求其有拂上之情实。 夫有为善之名与拂上之实者，虽圣人犹不能堪，而况若非圣人而可以求其名，若不遇而可以有其实乎？ 虽然，若必有以也，尝以语我来！”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”曰：“恶！恶可？夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感以求容与其心。名之曰‘日渐之德’不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸，讵可乎！” ‘虽然’一转，使之自陈，以观作用之何如？ 回言：我外端肃而内谦虚，矜持其志气而纯一其德性，则可乎？回盖欲以盛德感之。而夫子曰：恶！恶可哉？彼之为人也，意得而气满，阳为充积孔扬之色，惟其色庄也，故采色不定，倏而敬，倏而怠，倏而喜，倏而怒，左右之人莫不敢违，往往助之为虐，因摭人之言语以为成案，肆加讥贬以求畅乎其意。 若人也，做大规模，弄小聪明，名之曰‘日渐之德’尚不能成，而况大德乎哉？日渐者，以渐而进，小德也。彼既不成大德，而子欲以盛德感之，彼将执而不化。 若之端虚勉一、外合而内不訾者，以事盛德之君，可也，以事庸君，讵可乎？ 盖古之君子，量而后入；不量而入，信乎其不可也。 颜回曰：“回未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！” 颜子一得师旨，便知所谓虚者未始有我之义也。得使，谓得教而使斋。既斋之后，未始有回，则斋之义，一‘虚’尽之矣。 故夫子然而告之：入游其樊而无感其名。樊，谓樊笼，世网也。常人游于世网之中，易为浮名感动，自谓敢言直谏，能人之所不能，往往不量而入，自取殆辱。 汝若不眩其名，一以无心处之，相入则鸣，不入则止，其语其默一因乎人，而已无所与焉，不开一门，不发一药，浑然忘物忘我，一宅而寓乎不得已之中。一宅者，无间之义。不得已，犹言不自由也。不自由，则动以天矣。人也而天，于道不其几乎？ 且人之处世，有所不得已者。若欲一切屏去，绝迹不行，如外道所说‘断灭相’者，直易易耳，故曰：绝迹易。 只为天下有不得已者，如大义大分所在，岂得一切屏弃？但贵处之以无心，应之以无情，如人行地而不见其有行地之辙迹，则甚难耳。 所以难者，天使不可以伪为也。若为人使而不知有天，则全以世情起见，矫情饰貌，易以伪为。天使，则行止语默浑然全在自然之中，故难以伪为。难以伪为，则一毫智力皆不得以与乎其间，是谓以无翼而飞、以无知而知者。此等之人，闻见罕俪。 处人间世者，到此方为庶几。大抵只一虚此心焉，尽矣。 瞻彼阕者，虚室生白，夫以虚室无物，少有空缺则容光必照而生皎白，人心即室也，虚而生明，即阕而生白也。惟此虚明，能应万事万变而皆顺，故曰吉祥止止。 二‘止’字，上‘止’，萃止之义，下‘止’，即虚处也。 人各有所止之处，夫且不知所止，是谓坐驰。驰者，止之反对。盖不知所止者，参以人为，驰骋不已，身坐于此，心逐于彼，所谓‘凶害悔吝皆生于动’，可得谓之虚室生白，吉祥止止耶？ 夫惟徇耳目内通而外于心知，常使聪明之德敛藏于内，心知之思屏黜于外，顺万物之感而一以无知之知应之，如是则虚静之体不为物交所蔽，将见灵明洞焕，与鬼神相通，鬼神来舍，而况于人乎？ 是则虚心无我，万物之所由以化也。禹、舜执此以为枢纽也，伏戏、几蘧行此以终其身，而况散焉者乎！ 几蘧，古圣君名。散焉者，谓寻常以下人也。 叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。子尝语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人之患，是两也，为人臣者不足以任之。子其有以语我来！” 叶公，名诸梁，字子高，即《论语》中问孔子于子路者。楚使叶公之齐，疑有兵革之事。公谋于夫子曰：今王之使我也，其事甚重，而齐王之待使者亦将甚敬，而不急人之求。貌虽隆重而情实疏慢，匹夫有志，尚不可夺，而况万乘乎？吾恐其不能办大事，故甚栗焉。 昔闻诸夫子尝与我曰：凡事无大小，鲜不道以欢而成者。若不能得其欢心，则事故不成，不成则使不称职，而人道之患将及其身；成则思虑烦劳，将是气郁而血不畅，故阴阳之患随之。成与不成，而无后患者，其惟有德者能之乎？ 夫我平日自奉甚薄，所食者皆粗而不善，爨下司火之人便其简薄，常自清凉，无有苦于灸热而欲清者。以此食澹，自觉无病。今吾朝受命而夕饮冰，意者其内热欤？ 吾虽未至于亲见行事之实，而已有阴阳之患矣。事若不成，则人道之患又所不免，是两病也。夫子何以教我？ 仲尼曰：“天下有大戒二：一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！ 天下之大戒，谓人世间之大经大法也。自其性分之固有者而言，一曰命；自其职分所当为者而言，一曰义。命行于父子，故子之爱亲也，不可解于其心；义行于君臣，故臣之事君也，无所逃于天地之间。既无所解，故事亲者惟尽吾爱，其顺其逆，不择地而安之，斯得为孝之至矣；既无所逃，故事君者惟行吾义，其难其易，不择事而安之，斯得为忠之盛矣。 然是忠是孝也，皆在己心。使其事心无功，一为人欲所夺，则因物有迁，而忠孝之念移矣。故自事其心者，亦如臣子之事君亲，不择地，不择事，哀乐不易施乎其前，知其不可奈何而安之若命。不可奈何，谓不容人为也。安之若命，听其自然也。如此乃为盛德之至。 夫为人臣、子者，固有所不得已也。不得已，便是义命。君子行吾有事之实，尽盖吾职分之所当为者而已，盖不知有其身也。不知有其身，何暇至于悦生而恶死哉？盖生死念头，起于有我。不知有身，则无我矣，此便是至人无己、死生无变于己者。叶公其以是而行，则可矣。 此段道理最大，议论甚正。人谓庄子大言无当，观此宁不少省？ 丘请复以所闻：凡近交则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，怒必多溢恶之言。凡溢之也类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传常情，无传其溢言，则几乎全。’ 上正言臣子义命，以解其两病之忧，此则教以为使之道，曲尽人间情状，熟于世故者方知有味。 复，白也。近交则必相靡以信。靡，顺也。信，符信也。近交，本国也。本国不须辞命，一见符信，便相靡顺。外交，邻国也。邻国涉远，符信易欺，必托使者尽己之心，以言告之，方可济事。 故言必有传，而传言者最难。两国相喜，则必多溢美之言，相怒则必多溢恶之言。凡溢言过实，多近于妄，妄则不能不起人之疑，故听言者莫。莫者，疑义。听言者疑，则传言者必受其怒矣。故法言有之：传其常情，无传其溢言，恐其疑而生祸也。如是则庶乎其全矣。 “且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于实并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成。’过度，益也。迁令、劝成、殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎欤！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者。” 此下教事当慎始，盖以天下善终者少，始焉善者，其后率以不善继之，况始不善乎！ 故以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧。何以故？以巧斗力者，如今人戏剧格斗之类，其始也不过喜而相邀，其卒也常至于怒而相击，何者？盖以戏太甚则多奇巧，巧奇矣，宁得不相角而忿乎？ 正如饮酒者，初筳秩秩，始乎治也，卒之“载号载呶”，而常至于乱，何者？饮太甚则多奇乐，乐奇矣，焉得不相狎而乱乎？ 推之凡事，莫不皆然。始乎谅，而卒乎鄙，初以诚信相结，既乃鄙诈之心生焉，是皆作始者不知所慎，故始焉苟简从事，而其终也，遂至于决裂溃败而不可收拾，故其将毕也巨。 君子怀此永图，作事谋始，则必于言行焉先之。夫言之所由兴，乱之所由起也；行之所由成，实之所由丧也。故曰：言者风波也，行者实丧也。 风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱，君子观此，而可以知所慎矣，故忿之设也无由。巧言者，基之巧言偏辞，不择正理，漫然矢口而成。喻如惧死之兽，不择好音，气息茀然而出，于是听其词者，并生心厉，忿所由生，职此之故，言可不慎乎哉？ 若乃心行艰险，克核太甚，人皆苦其不堪，则必以不肖之心应之。应虽在彼，致实在我，早自省改，或可善终。 今而尚不知其然也，不知其然，吾将不知所终也矣，行可不慎乎哉？为使之道，言必稽其所弊，行必虑其所终，故法言有之：无迁令，无劝成。承君之命而来，传其常情而已，不可率意迁改，事之成否，听其自然而已，不可急遽劝成，盖以过度则益，益则殆事。 且使以传两君之好，成人之美者，必优柔渐渍而深交之，然后其言可入，故曰美在成久。若一言偾事，两心生厉，恶戾一成，改悔何及？故曰：恶成不及改，可不慎欤？ 吾子若能乘有物之感，而游心于无物之天，托于义命之不得已者，随分自尽，常养吾心之中，使其不偏不倚，顺应无情，斯其至矣，何所作为，然后可以为报耶？报，谓还报。 盖事求其可，功求其成，取必于知为之末，而不循天理之自然者，非圣贤所贵，故莫若以此致命。 然此亦其难者，岂易易耶？必须平日养此中德者在，然后安而能虑，静而能应。苟为不然，则临事而眩，杂扰而忧者，抑又多矣。 颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰；“有人于此，其德天杀。与之无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之慎之，正汝身哉！形莫若就，心若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。 汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之！慎之！积伐而美者以犯之，几矣！汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。夫爱马者，以筐盛知，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡。可不慎邪！” 夫使多诈之国，传不道之储，人世间所难也。圣贤处比，亦必有道矣，故以仲尼作训，而伯玉出处合于圣人之道者，复以伯玉终之。人谓庄子非圣，其然岂其然哉？ 颜阖将傅卫灵公，问于伯玉曰；有人于此，其德天杀。杀者，‘降杀’之‘杀’。有人，即太子也。天杀者，天薄其赋，使之无德也。 方，法度也。言纵其败度，将来必危我国，一以法度绳之，则祸不旋踵；且彼之知适足以摭拾他人过失而自己不知，吾其奈彼何哉？ 伯玉于是儆之以戒慎，教之以正身，盖正身乃帅人之本，而戒慎云者，防乎其防，不可以为易知而忽之也。 形莫若就，心莫若和。就，将顺也，和，调停也，言外为恭敬将顺之形，而内尽调和诱导之意，乃为得之。 虽然，二者犹觉有病，盖就不欲入，和不欲出。就而入者，一味依阿湎涊，相入无间，则连身放倒，且失而为颠为灭，为崩为蹶。和而出者，扬己之能，彰人之过，则必自取嫉害，且失而为声为名，为妖为孽。此其病也。 彼且为婴儿亦即兴之为婴儿云云，婴儿言无知识也，无町畦言无准绳也，无崖言无畔岸也，言彼放荡不检，我且许之，不拂其意，觉有可达，徐加点化，入于无疵而后已。 盖事无道之君，法当如是。其与之为者，非故纵之也，正欲得其可达之便，从而达之也。 若徒悻悻自好，挺身犯诤者于暴人之前，则汝不知夫螳螂乎？怒其臂而当车辙，不知小才之不足以犯大难也。积伐已之才美以犯人者，不几于殆乎哉？ 又不知夫养虎者乎？不敢食以生物，恐其杀之之怒也，不敢食以全物，恐其决心之怒也，盖虎性一怒则咆哮难制。时其饥饱，解其怒心，顺而媚之，比虽异类，亦将与养己者媚。乃至为虎所杀者，不知其性而逆之者也。 夫爱马者，盛矢以筐，盛溺以蜄，适有蚊虻聚螫，则当仆仆缘拊而去之。若使马性一劣，将决衔勒、碎胸首络曫之具而不顾，宁复顾我之爱耶？ 意有所至则爱有所亡，此其可慎者。连发三喻，欲使量己量人，无伐才美，无犯怒心，然后无道之储可传也。 匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数牛，絜之百围，其高临仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！” 夫栎社大树，匠石不顾而弟子则饱观之，盖不知其无用也。故匠石因其走报而语之曰：散木也，以为舟则沉，为棺椁则速腐，为器则速败，为门户则液樠然而泚，为柱则蠹，不适于用，以故历年多而成形大也。 匠石归而社栎见梦，言：汝谓予不材，恶乎比予哉？将比予文木耶？天下之木不以文伐者无几矣。 今夫楂梨橘柚之属，非不适人用也，然实熟则剥则辱，此以其材能自苦者也，故不得终其天年而中道夭折。岂惟木也，凡物之理莫不如是。 予求无用久矣，以无用得久，因久得大，乃今为予大用。使予也而有用，不剥即辱，且得有此大耶？且我以无用而为栎，汝以有用而为匠，我与汝，天地间皆物也，奈何哉以彼有用之物而物我无用之物哉？ 又况凡物之理，有用者多不能以自全，然则汝虽有用，亦几死之散人耳，又焉知予不死之散木？ 匠石觉而诊其梦，弟子进曰：彼既可以无用为用，趣取无用，不为社可也，为社何耶？匠石曰：汝尚密而勿言，彼直寄迹焉耳，非讬社以求全也，而今乃为不知己者诟厉。且彼纵不为社，亦岂有剪伐哉？良以彼之自保者，独与众异焉耳，而以义喻之，不亦远乎？ 盖讬社求全，是亦一义也，但栎直不为是耳。 南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异：结驷千乘，隐，将芘其所藾。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而已。子綦曰“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材！ 宋有荆氏者，宜楸、柏、桑：其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年而中道夭于斧斤，此材之患也，故解之。以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河，此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。 商丘之地，见大木焉有异，言其大异于众木也。结驷千乘，隐其下者，无不以藾芘之。藾，荫也。木之大也如此，然仰视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁，俯视其大根，则如轮轴之解散而不可以为棺椁，舌咶其叶则口之为伤，鼻嗅其味则使人狂醒如醉三日而不能已，然则是果不材之木也，故人莫之用，以得全其为大。因是以知神人之所以为大者，其亦以是不材，故精神凝固，人不坏而天独存也。 若夫宋之荆氏，其地宜楸柏与桑，固亦有大者，然其拱把而上则求狙猴之杙者斩之矣。三围四围则求高门之丽者斩之矣。丽，屋栋也。七围八围则贵人富商之家求棺木之椫傍者斩之矣。椫傍，棺之全边也。 是皆木以才而见伐者也，故未得终其天年而中道夭于斧斤。才而取祸，不若不才之得免于祸也，故解之。 言以为牛之白颡者，豚之亢鼻者，与人之有痔病者，皆不可以祭河，此在巫祝则以为不祥矣，而不知神人以为大祥欤？大意谓处世之道大忌恃才扬己，故寓言大木以无用自全，非谓必蠢然茫然如悬疣如附瘿者而后得免于祸也。 以人祭河，谓以人为巫祝。 支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为脋。挫针治繲足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其闲；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受之三锺与十束薪。夫支离者其形者，犹足养其身，终其天年，又况支离其德者乎！” 支离，肢体不全之貌。疏，其名也。颐，口旁两颐也。脐，腹脐也。会撮，髻也。五管，五腧也。髀，人大腿也。脋，人两臂也。言支离身曲而背聋，其状若此。 挫针，缝衣也。治繲，浣衣也。足以糊口，足以自食也。鼓荚播精，簸米处糠秕也。一鼓可食十人，言臂健而力迅也。支离之能有如此。 上征武士，则支离虽攘臂而不征，简其废也。上有大役，则支离以常疾不受功，复其身也。上与病者粟，则支离受三锺与十束薪，优其赐也。 夫支离其形尚足以自养而终其天年，况支离其德者乎？支离其德者，不自见，不自伐，藏其用于不用，泯其能于无能，故得免于世而自全也。 上以木喻，此以人喻。 孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可，世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！”山木，自寇也，膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无之用也。 楚狂歌凤，其言亦有至理。盖有道则见，无道则隐，全生免祸，亦圣贤处世之所不废，但以警世之人汲汲于功名之会而不知利害者。圣贤岂若人哉？以讥孔子则大不然。 凤兮凤兮，圣世文明之瑞物也，今当乱世而出，何如其德之衰耶？将欲开太平于万世，挽淳风于三代耶？来者不可待，往者不可追也。天下有道，圣人成能，天下无道，圣人全生。方今之时，仅免刑戮已矣，乌可有为之哉？全生，福也。伤生，祸也。 福轻于羽，殆易于举。祸重于地，胡不知避？已乎已乎，何暇临人以德也？殆乎殆乎，何必画地而趋也？迷阳迷阳，胡自味其明以伤吾行乎？吾行欲曲，胡自枉其直以伤吾足乎？ 山以生木而自戕，膏以引火而自煎，桂以味辛而见伐，漆以玄泽而见割。人皆知有用之用者为天下利，而不知无用之用者之不为身害也。 此篇大意，以全生免祸为生。 于是方壶外史重宣此义而作乱辞： 人世说难，回也请行。匪量斯入，殆往而刑。 德荡乎名，知出乎争。未达人心，胡以缰绳？ 若惟无诏，曷扬于庭？王公乘斗，而目将荧。 不信厚言，剖干杀逢。求实无己，枝攻扈兵。 内直外曲，上比而成。政多不谍，及化胡能？ 回尔心斋，庸以气听。入游其樊，无惑其名。 无门无毒，一宅而寓。相入则鸣，不入斯去。 耳目内通，外于心知。无地而行，靡翼而飞。 惟道集虚，瞻彼阕矣。虚室生白，吉祥止止。 万物悠化，行终羲几。叶公使齐，心甚憟之。 饮冰内热，两也生疑。天下大戒，惟命与义。 不择而安，忠孝之至。行事之情，而忘其身。 悦盛恶死，匪则攸闻。言或传之，类妄实难。 无传其溢，则几乎全。忿设无由，巧言偏辞。 克核太至，不肖应之。风波易动，实丧易危。 迁令劝成，宁不殆而？何作何报？游心养中。 若为致命，虔始令终。颜阖传储，伯玉教之。 正汝身哉，戒慎不违。形莫若就，就不欲人。 心莫若和，和不欲出。与彼婴儿，与彼无畦。 匪颠匪蹶，几则违之。伐才非美，犯顺奚宜？ 养虎可则，螳螂可蚩。意有所至，爱有所遗。 无学养马，拊之不时。决衔毁首，闯尔狂驰。 处世全生，无用者奇。乞为社栎，愿学支离。 彼德之衰，凤兮凤兮。 内篇 德充符第五 甚矣，形骸之足以累人也！老子有言：‘天下大患为吾有身。’故人世间以全生免患为贵。虽然，游于羿之彀中而不中，亦有命焉。君子知其有命，一切委之自然，而不以死生利害易乎其念。 此篇寓言，王骀、申徒嘉之类，盖真能外形骸、丧耳目、独以守宗保始为事者。盖学问必进于此，然后谓之德充之符。 又恐守而不化，终不能与天者游而成其大，故以忘所不能忘终之。其究竟处，则顺事无情，因其自然，而不加益于有生之外，盖充养生处世而至于义之尽者也。 鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心亦将独若之何？”曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不其所丧，视丧其足犹遗土也。”常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生以正众生。 夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！” 兀当作介，与前养生主篇介者同，误袭篆书而作兀，理或然也。 王骀，鲁之介者也。，其人盖能遗形骸、外心知以行不言之教者。故常季问于夫子曰：王骀，立不教，坐不议，而弟子从之者半鲁国，且虚而往，实而归，充然若有所得也，乃至夫子欲引天下而从之。彼介者何人也，而胜于先生，则与唐人殆远甚矣，其用心也独若之何哉？夫子曰：彼之用心，岂常人等哉？常人不能忘己，往往梏于形体之私，悦生恶死，横起贪著，迷失真宗，去道远矣。之人也，虽死生事大而心不得与之变，虽天地覆坠，而变亦不得与之遗。遗谓遗变于彼。何者？彼知吾身之与天地，其在道中，同为一物，幻妄不常，皆非实相。 若夫所谓‘性体真空，性空真体’，审乎无假，不受变灭，超然独存，故不与物而有迁化。既不与之迁，又焉得而与之变，又焉得而遗其变乎？不惟不随物化，又能主张万化，执其枢纽，守其根宗，故曰：命物之化而守其宗。 宗，即所谓‘大宗师’。‘未始有始也者’之谓也。守此根宗，则能以无生有，以虚造实，法由此出，命由此立，故为命化之枢纽。古之至人所以提携阴阳、主持造化而不为二五之所陶铸者，率用是道。 常季盖不知也，故以何谓为问。夫子曰：子知异与一乎？万化即异也，根宗即一也。自其异者而观，则肝之与胆虽在一人之身，然肝不可以为胆，胆不可以为肝，犹之楚越也。自其同者而观之，则万物与我同一根宗。既同一根宗，则六用一原，耳亦可视，目亦可听，又焉知耳目之所宜乎？ 不知所宜，则浑合为一，无可分异，而游心于德之和。既游于和，则不见有彼有此、有得有丧，得亦莫非一，而得未尝增，丧亦莫非一，而丧未尝减，视丧其足犹遗土也。此便是命物之化而守其宗。彼之用心若是而已，常季却道彼之为己者不过以知得心耳。盖审其无假而守其宗，是以知得心也。夫心亦人之常心耳，人皆有之，何独称最于彼哉？ 夫子曰：人心本同，彼固不能以独异。但彼守宗之心，定心也；人人之心，动心也。彼人莫取鉴于流水而取鉴于止水者，以水定焉故也。水定则能鉴众形，心定则能止众止，故受命于地则松柏居天下之大端。何者？冬夏青青，是松柏独异于众木也。受命于天，则惟舜也正。何者？幸正其生以正众生，，此舜之所以独异于众人也。 观此，则介者之最可知矣。正，汝‘各正性命’之‘正’，正生即正性也，正性即守宗也，守宗即保始也。 夫保始之征，如人养勇，一以无惧为主而不动心。故以一士而雄入九军，将求名而自要者尚且如是，又况守宗正性之人、能保其未始有始之始者，其征也将不能一生死而命物化乎哉？ 官天地、府万物、寓六骸、象耳目，下此四字，看他奇处。官，如‘五帝官天下’之官。府之言，聚也。言我与天地万物同出一原，性命根宗，同禀同受，散则为万，聚则为一，直寄寓此于六骸之中而以耳目为象。人皆徇象丧心，妄起知识，是以‘心生于物而死于物’。 今也一其知之所知，则心固未尝死者，此非得保始之征、有不惧之实者，孰能之哉？如是，则信乎能命物之化而生死无变于己也已。之人也，得道人也。将择日而登假矣。 登，升也，假，至也。如道言‘与道合真’之意。人之从彼，职是也，彼且何求于人哉？故曰：彼且何肯？肯于人，则以物为事。既无所肯，则何以物为事哉？ 此篇所论，守宗保始，一知之所知，而心未尝死，乃性命之要枢，而勇士一喻尤为精确。一藏佛乘言不能尽者，今以数语该之。学者更当精研熟玩，猛于生死关头截然把断，如勇夫有不惧之实者，便可雄入九军，纵横无碍。此个理会死生学问，等闲于此发出，当时西竺之经未至而佛法已在中国，孰谓佛者夷狄之一法哉？ 申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说之执政而后人者也？闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”子产曰：“子若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾之自寐邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”子产蹴然改容更曰：“子无乃称！” 夫申徒嘉不见己之为介而忘执政之贵，亦几乎忘己而忘物者。子产与之同师，乃有同席出入之嫌，则其所以取大于先生者，信乎未之有得也。 故嘉为设尘鉴之喻，言彼心镜不明，故物欲之垢得以昏之。而子产犹欲其计德以自反，若谓不省己过而徒谪人之过者。嘉复之曰：若自状己过，则以为吾足之不当亡者众矣，不陈己过而谓吾足之不当存者几何人哉？虽然，此殆以人论而不以天论者也。故知其不可奈何而安之若命，是达乎天之说者也，惟有德者能之。 夫天下之履危机而不祸者，如人之游于羿之彀中，中央而不中，皆幸也，幸亦命也。人以幸而全，我以不幸而不全，有命存焉，安得不相安，而反以相笑乎哉？ 今天下之以全足而笑吾不全足者众矣，我始也怫然而怒，是其见犹未定也。既而游先生之门，则謋然自废其形而反，不知先生之洗我心垢一至是耶！ 今我与先生游十有九年，而先生未知吾刖。吾与子同以心游于形骸之内，而乃索我于形骸之外，失其所以取大于先生者，而以执政后人，不亦过乎？复映前面“过”字。 于是子产更貌改容，称谢曰：“子无乃称。”称，谓善于陈述，盖服善而誉之之词。 鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以无足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎，请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以补前行之恶，而况全德之人乎！”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且以蕲以諔诡幻之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！” 夫叔山无趾知有尊足者存，故求务以全之，尊足者全，则视弃其足犹弃土耳。夫子却说他务学以补前行之恶，不知他一等人全然不在善恶上起念。本无今是，何觉前非？别求裨补，头上安头。此种学问，名教中人谈不易及，圣人亦未尝举以教人。 故无趾与老聃私议曰：夫子之于至人，其犹未耶？何宾宾恭敬以学于子为也？彼且为善救恶，汲汲焉求以善闻名于世，而不知至人方以是为己之桎梏。盖桎梏乃手足本无之物，惟被刑之人乃或有之。一有桎梏，反觉诡幻异常，故‘至人无己，圣人无名’，其有名者翻为桎梏。必欲解其桎梏，必须反其所见之异者而同归于一，以死生为一条，以可不可为一贯，然后可耳。一条即一贯也。以生死为一条者，未始有生，孰名为死？以可不可为一贯者，本来无是，焉得名非？ 如是，则善法恶法皆是幻法，善名恶名皆是诡名。此个不二法门，直是解沾去缚。本来无物，何处生尘？但天刑之人，帝悬不解。何谓天刑?记云：‘刑者，型也。’型者，成也，一成而不可易也，言性成之人根器自是如此，安可解耶？ 鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和而已矣。无人君之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。何人者也？” 仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形也。战而死者，其人之葬也不翣资；刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而全德之人乎！今哀骀它，未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐不受也，是必才全而德不形者也。” 恶人，丑貌人也。无位以济人之死，无禄以望人之腹，言其无富贵声势而不能利济乎人也。望，如月望之望，饱满圆足之义，用字之奇也。恶骇天下，言可惊诧也。和而不倡，不见其能首事也。知不出乎四域，不见其有远略也。而且雄雌合乎前，谓天下之人雄雌胜负皆来质成也。 闷然而后应，汜然而若辞，状其无意于人国也。寡人丑乎，自愧其不若也。恤，忧也。若有亡焉，如有所失也。 哀公问：彼是何人也，而能使人爱恋若此？夫子设喻以对：㹠子乳于死母之前，少焉皆弃之而走，以为目之瞬不见己也，形之僵不类己也，是有其形者不足爱，而使其形者真可爱也。 战死不资翣，刖屦无人爱，是无其本者无所用，而有其本者斯可用也。知此，则它之可爱而可用者，盖必有在矣。 又复设喻：天子之御不翦爪、不穿耳以破毁其全体，新娶之人不服役以胼胝其手足，不如是不足以垂至尊之盼眦而结新昏之欢燕。彼形全者尚足以动人，而况全于其德者乎！知此，则它之所以可爱而可用者于焉取诸，决矣。 然则它也，是必才全而德不形者也。才即孟子所谓“降才”之才，自其赋于天者而言，德则指其成于己者而言。不形者，一而不分之意，故下以“物不能离”解之。数喻意在言外，盖文之奇者。 哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑。使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。” “何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。” 异日哀公以告闵子，曰：“始也，吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之，恐吾无其实，轻吾身，而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣！” 夫才全之者，其天自定，不随物而有迁，故死生、存亡、穷达、贫富、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，皆事情之变，与天运相为流行，日夜相代乎其前，方生方死，方死方生，如环无端，虽有知者，不能规乎其始。规之言，求也。然但不能规乎其始而已，不可谓之未始有始也。盖未始有始也者，混合和融，一而不分，谓之滑和，上篇所谓“游心于德之和”，意盖如此。故不足于滑和者，不可以入于灵府。一入灵府，则此心必受其变，而先天道朴之全体于是乎散矣。今使吾德之和豫，通于死生穷达万变之中，而复不失其和，故曰：不失其兑。兑即和也，豫亦和也。此便是滑和。至人所以死生无变者，不失此和而已。使日夜无郤而与物为春，郤者，不受而还之意。事物之变，日夜相代乎吾之前，知其不可奈何而安之若命，便是日夜无郤，无郤则不失其兑，不失其兑便与物为春。常人不知命运，自然不肯安受，只一郤中生出多少乖戾！彼则常见其日夜无郤，与物为春而已，是接而生时于心者也。接，谓应万变。生时于心，则时行时止，莫非天运之自然。此个和德，浑然不变于物交之感，便是全其天之所赋者，故曰才全。 何谓德不形？曰：平者，水停之盛也。水平，故万物尽准焉。然平则内能自保，停则外不摇荡。水之平，犹之德之和也。夫德者，成和之脩也，德即和德脩之已而成焉者也。其曰不形者，言物不能离也。不能离，即一而不分，死生无变之意。 𬮱跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮㼜大瘿说齐桓公，桓公说之,而视全人,其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人忘其所忘而忘其所不忘，此所谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶商？四者，天鬻也，天鬻也者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以于人也！謷乎大哉，独成其天！ 𬮱跂，曲跂也。无脤，无臀也。瓮㼜大瘿之状，项瘤也。脰，颈也。肩肩，细小貌。二子丑恶之人，能使齐、卫之君说之，而反视全人之不知，所以者何？爱其德，自忘其形也。 用是观之，形有所短，德有所长。所短者能使人忘之而在己若忘，是谓必见其所短。所长者能使人不忘而在已若不忘之，则必自伐其所长。 能不忘其所忘而忘其所不忘，则其忘也，是谓诚忘。就忘之一字上翻出自己学问，而以圣人证之。圣人者，诚能忘其所不忘者也，其心有所游也，以知识为孽子而不亲，以誓约为胶固而不用，以德惠为应接而不贵，以技能为行贷而不居。何乎？圣人之心，何思也，何虑也，顺其自然而已，恶用知？未雕也，未斲也，恶用胶？所得于天者浑然全具，无丧也，而恶有于德？所积于已者深藏若虚，不售也，而恶用夫商？ 盖有所用，则人也，而非天也。无所用，则游以天矣。游以天者，天鬻之。天鬻也者，天食也。圣人既食于天矣，而恶用乎人为也?故有人之形而无人之情。有人之形，故群于人而不能以独异。无人之情，故四者不用而是非不以得于身。然谓之无人之情，则圣人者似乎离世绝俗而不与物同春者，不知圣人之身常自谦抑，眇乎小哉，所以联属天下以成其身也，其心则警乎大哉，浩然天游，所以成其天也。 老子所谓‘不自大，故能成其大’，意盖如此。成其天，则不惟忘其所不忘，抑且忘无可忘，而人不得以其所不忘者系之矣。 惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！” 承上‘无情’之旨，记与惠子辩者一段作结。 惠子谓庄子曰：人故无情乎哉？故，如‘则故而已’之‘故’，谓本来也。庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：人之形色象貌，皆自未始有始中来，皆道与之，道与之即天与之也。有自天中道中来者，尚不得谓之人乎？惠子曰：既谓之人，恶得无情？是将欲其块然聩然如槁木如死灰而后谓之无情也，故庄子曰：非吾所谓无情也，谓不以好恶内伤其身、常因其自然而不益生之谓也。‘益生’二字，本于老子‘益生曰祥’，谓裨益于所生之外，而以人为参之也。 惠子穷其强辩，却说人之有身亦自益生中得来。盖情欲之感亦非本有，介然而生于男女之交，人因托此而有身。今不益生，则连人亦无，故曰：不益生，何以有其身？庄子不与之辩，却以正答言：生不必益也，道与之貌，天与之形，生理本自完足，于本足中不能顺其自然，横起是非好恶、逐妄迷真，非徒无益，而又害之。 今子之精神，非道与之，天与之乎？乃外乎子之神、劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，本无不足，却乃不能因其自然、与物相安于无情无事之天，徒以坚白之说哓哓然立是非同异于天下，兹不谓之益生而何哉？ 观惠子与庄子辩论，却于个事全未分晓，不知庄子何以与之为友？ 方壶外史说是篇已，于是重宣此义而作乱辞： 彼兀者骀，圣以为师。死生无易，大变不遗。 审乎无假，守宗保始。能正其生，以止众止。 游心德和，一知所知。择日登假，人则从之。 侨谓申嘉，我行子止。索人形骸，侨则过矣。 刖人鉴明，忘势忘形。匪齐执政，取大先生。 尊足者存，叔山胡足。怪尔名闻，解其桎梏。 恶骇骀它，式重寡君。允矣才全，而德不分。 滑和灵府，与物为春。日夜无郤，生时于心。 有跂有㼜，形短德长。充德之符，忘所不忘。 有人之形，无人之情。勿以好恶，而益其生。 何哉据梧，以坚白鸣？ [book_title]静字集卷之二下 内篇 大宗师第六 大宗师，言道也。道者，自然而已，乃天所为，故老子云：‘天法道，道法自然。’知天之所为之自然也，而不以人为参之，斯得谓知之盛矣。 此篇以自然为宗，其旨意则在于以其知之所之养其知之所不知。至于死生之变，等之为旦夜，穷达之故，信之为有命，则非真知自然之所为者，孰能与于此哉？ 篇中义谛，随人根器大小，各有受用。熟读此者，不惟可消贪鄙之私，而所谓性命之宗，上乘之学，亦不外史而得之矣。 知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。 夫天之与人，相待而成者也。天固自然矣，又必以人为合之，然后人事尽而天理见。故知天之所为，又知人之所为，斯其至矣。 何谓知天之所为？知天之自然也。何谓知人之所为？知人亦未始不为天也，而尽人以合天，顺其自然，而以其所知养其所不知，终其天年而不中道夭，斯得为知之盛矣。 何谓以其所知养其所不知？如人之年寿修短，吾之所不知也，天也，然吾只知‘缘督以为经，可以养生，可以尽年’，故以其可知者尽诸己，而以其不知者付之天。然谓之养，则有‘涵泳从容以俟之’之意。 若妄有作为而至于中道夭折，则是裨益于有生之外。既不能知其所知，而又不能养其所不知，可谓知乎？ ‘虽然，有患’，又下一转，言此处有病，还可商量。夫知必有所待而后当。当，谓知其当否。我今说他为知之盛，何以见得？直待终其天年，了当此生，然后见得是能以其所知养其所不知者，然后见得他为知之盛。 今吾尚在眼前说话，其所待者犹未定也。未定，言未知日后何如，未见了当。 讵知所谓天者非人乎，所谓人者非天乎？盖善终者天，夭折者人，此必待事之既定而后知。今尚未定，则孰知为天为人？必有真人而后有真知，初不待其有定事而后有定见也。 何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谋士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。 真人者，知天之所为而顺其自然者也。寡，寡薄也。成，成全也。士，事也，古字通用。不逆寡者，知我之适遭其薄也，故安以受之而不逆。不雄成者，知我之所取者厚也，谦以承之而不雄。不谋士，知成败之有数也，故不谋。过而弗悔，当而不自得，知得失之有命也，故不悔而不得。 若然，则彼之天可谓定矣。天定者，物不足以累之，是故登高而不栗，入水而不濡，入火而不热。三者皆人情之所易危，而彼处之漠然不以介乎其意，是盖心有所主则自然不动，以是知其知之登假于道也若此。然谓之登假，则与道合真，非徒闻见之知而已。 是故其寝也不梦，其觉也无忧，其食也不甘，其息也深深，其性定之符又若此。何以其寝无梦？凡人之梦皆识神所化；真人无识也，故其寝无梦。凡人与结为构，日以心斗，故有烦恼妄想忧苦身心，真人无妄也，故其觉无忧。味乃舌尘，因尘起识，故有甘苦分别，贪爱之念从此而起，真人不贪，故其食也不甘。心有静躁，则气之出入亦随之而有浅深，真人性定于内，故息息常归于其根。 踵，即根也。根者，人之大中极，气所归复之处，玄家所谓‘命蒂’是也。众人不得其养，以心使气，心躁而气亦与之俱躁，故众人之息以喉。踵息之说，乃玄家‘专气’之要诀；所谓‘心息相依’、‘神气相守’、‘载营魄抱一，无离’，其旨皆不出此。丹经万卷，言不能尽者，此老等闲一语泄破。读庄子者，安得草草看过，徒以借口谈、资笔阵耶？ 屈服者其嗌言若哇，与人谈论，心无定见，见无定理，一见真人，心自屈服。言，心声也，心屈则言亦与之俱屈，其有应对，嗌咽若哇。哇者，吐貌。谓其言只在喉舌间支吾调弄，吞不下，吐不出，分别状出一个屈服的样子。禅家以此勘人，一受其勘，便见底蕴。 其耆欲深者其天机浅，多欲之人易为物诱，貌言视听自是浮浅。‘天机’二字下得最好。机者，发动所由。凡人形生神发，皆属‘天机’。得所养者，自是沉机不露，湛乎若渊，老子所谓‘微妙玄通，深不可测’，符验若此。 此段所论，一字一语参透，的有根宗，受用不尽！玄乎妙哉！ 古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。 上言外物不干其心，此言死生无变于己。 其出不䜣，其入不距，即解上文。出，出世也，入，返造化也。二字本老子‘出生入死’。䜣，喜也。距，逆也。 翛然，往来不难之貌。往即入也，来即出也。不忘其所始、不求其所终者，知其始自未始有始以来，则其终也亦归于未始有始而已，更不必求。 今之求其所终者曰‘吾以修为求证圣果’，便是有我，有我则不能与道合真。 受而喜之，受，受命而生也。忘而复之，复，复命而死也。既曰其出不䜣，又曰受而喜之，却不相反，盖不䜣即承上‘不悦生’而言。曰受而喜之，是言有生之后，常自欢喜快乐，初无戚戚不满之意。及其复也，亦自以寂灭为乐，而忘其为死。 此便是生死无变于己。盖心一有所变则捐道矣。道无生死而人有二心，非弃到而何？ 以人助天者，即老子所谓‘狭其所居，厌其所生’，求益于有生之外者，真人只知养其自然而已矣。 观此一段，则知今之畏生死而求修证者犹落第二义，非空到也。 若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。 夫人坚而不可夺者之谓志。其心志者，始终如一，死生不能变也。其容寂者，守静之笃，万感不能桡也。其颡頯者，广大宽平，无惨蹙也。凄然如秋，滋味冷淡也。暖然如春，意思温和也。喜怒通四时，与物有宜而不知其极，接而生时于心也。既曰喜怒通四时，则固有杀之而不怨、利之而不庸者。故圣人不得已而用兵也，亡人之国而不失人之心，泽施乎万世不为爱人。 夫爱人者，乐与物通。乐与物通，非圣人也，受病在乐字上。圣人非不与物通也，但无心耳。无心，何乐之有？ 何谓有亲非仁？至仁无恩，不可得而亲也，故有亲非仁。何谓天时非贤？推测而知，非默契也，故天时非贤。人处利害之中，往往知利而不知害，在君子则知倚伏之几、奇正之变，故利害不通不得谓之君子。 行名失己者，学求诸己，非为名也，故行名丧实者不足以为士。亡身不真者，幻妄之境，虚华之事，人皆徇之而亡其身，是谓受役于物者，故知不足以役人。 若狐不偕、务光以下诸贤，是皆役人之役，适人之适而不能自适其适者。 古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。 再举古之真人而极言以尽其形容。 其状义而不朋者，言以义与人，而非以党乎人也。若不足而不承者，言以谦下人，而非以承乎人也。方者易割，廉者易刿，真人则与乎其觚而不坚。虚者易浮，华者少实，真人则张乎其虚而不华。 与，与自然之貌。张者，大也。邴者，喜貌。崔者，下也。言真人似乎喜事，其实不得已而应之，如哀骀它‘闷然而后应之’之意。 滀乎进我色也，滀者聚也，进我色者，言容色日见其充粹也。色则日见其进矣，而德则日见其止，止即‘止于至善’之止，言止其所而不迁也。 厉乎其似世而不可犯也，謷乎其大而不可制也，似世，谓如世人之以势自大者，二句即一意。 连乎其似好闭，而机缄不可测也。悗乎忘其言，而声音不可求也。连者，检括之义。悗者，俯下之貌。 以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。刑主萧杀，故以之为主，为道日损，损之又损，至于无损，故曰：绰乎其杀也。以礼为翼者，柔和谦退，所以辅翼人道而行于世者，故曰：所以行于世也。以知为时者，行乎其所当行，止乎其所不得不止，故曰：不得已于事也。以德为循者，循是以登假于道，与人之有足以至于丘者同，而人真以为勤行也，勤行则未免有欲速苦难。之真人，只知养其自然而已，何勤行之有哉？ 故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。 到此方发出所以不悦生恶死之故。好即悦也，不好即恶也。所以不悦不恶者，知其一故也。一即天也，自然也。知其一，则不以助天，以天捐道矣。所谓‘必有真人而后有真知’者，知此而已。 死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！ 此又指言人之不能胜天处。如人之死生大数，禀于成质之后，如旦之必夜，而凡囿于气数之中者，一毫人力有所不得而与，此皆物之实理，故曰物之情也。情之言，实也。 此个道理，主张于未始有物之先，所谓‘卓’者‘真’者，实在于是。人特以天为父，而顺父者多，顺天者少，不知父也寄体之身，而犹爱之，而况其卓焉者乎？人特以天之所子为愈乎己，而敬君者多，敬天者少，不知君也代天之身，而犹徇之，而况其真焉者乎？ 盖真即齐物论所谓‘真君’，而卓焉者，则维皇上帝，超形气以独存者也。知此则知天，视君父犹为至亲至尊，盖不惟不可胜，而且不敢胜矣。不敢胜，则不敢弃之亵之，可知矣。 泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。 夫天者，君也，父也，大宗师也，道也，一也。人之不能离是也，如鱼之有水，故以鱼喻。 泉涸，则鱼未免离水而陆处，虽其相呴相沫，徒劳形耳，孰与相忘于江湖者之为得乎？以况人离于道，则一者不一，而是非毁誉纷然以生。与其誉尧而非桀也，孰若两忘而化于道者之为得乎？然非谓尧不当誉而桀不当非也，自道而观，浑沦无别，何者为善，何者为不善，而可以非誉为乎？此便是其一者一，其不一者一。 不惟是非毁誉当付之两忘，至于死生大变亦当忘之，而以其知养其所不知。知大块之以形载我也，而以生劳我也，以老佚我也，而以死息我也。顺其自然，而不以人力与之，此便是两忘而化于 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜